現代中文的哲學術語（其中相當一部分出自日本人之手）中，"本體論"被用來譯"Ontologie"或"ontology"；
而"Ontologie"的本義是"關于存在（eon，Sein，being）的理論"。所以這個詞可以被譯為"存在論"、"本體論"、"有論"、"是論"，等等，就看我們如何譯"eon"、"Sein"或"being"了。另一個要點則是，"eon"這個詞是古希臘文中系動詞"eimi"的動名詞的中性形式，因而"存在"或本體的問題與這種拼音文字的系詞現象、也就是使用"是"的判斷句這樣的語言現象密切相關。

　　對于"搞哲學"的人來講，特別是深受西方古典哲學影響的人來講，“存在”似乎天然就應是最關鍵的一個哲學術語。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級的（高出存在者，無可理喻）的理智功能；
沒有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無意義；
等等。于是，"存在與思維的關系"、"存在的種類和性質"、"存在可不可以被認識"、"如何認識存在"就成了哲學的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇（M. Ricci,1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學、洋理學的中國知識分子來講，"being"或"存在"的問題必是個怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費力游戲。講"花紅柳綠"，語意已足，卻偏要說個"花是紅的；
柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽"、"自性"、"有無"、"理氣"不就是精微之學嗎？何必非要圍著"存在"作文章？

　　從今人的角度看，這種反應并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應。"存在"以及它所依憑的語言現象確實是屬于某個歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現進一步的不同反應，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于"存在"或"本體"的原本含義的追究導致了一種揭示"存在"語境的"詮釋學"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學。反過來說也是對的，即這種追究導致了詮釋學意義上的本體（存在）論。

　　一般說來，"詮釋學"指教人正確地理解和解釋他人的話語、特別是文字話語（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學中對《圣經》的解釋方法，在近現代則擴充到對文學文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學獲得“哲學”的或純思想的含義，與"現象學"和"存在問題"貫通了起來，并且賦予"解釋"（hermeneuein, Auslegung, Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。

　　然而，這樣一種內在的關聯，即存在與詮釋（hermeneus）的內在關聯初看上去是費解的，特別對于那些已習慣于"存在"的觀念意義或實體（ousia, substance）意義的人，很難將這種終極的（對于傳統(tǒng)形而上學而言就意味著超時空的）實在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯系起來。"存在與思維"的關系已經夠困難的了，而"存在與語言詮釋"之間更似乎是風馬牛不相及。但這里恰恰蘊藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學發(fā)展的樞機；
擴而言之，它與后形而上學時代的中西哲學對話也密切相關。因此，本文就將討論這樣一個問題：為什么存在（本體）與詮釋（語言的理解和解釋）內在相關？說得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在？

　　一、古希臘時代"存在"問題的語言背景

　　到畢達哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學的面貌為之一變。盡管我并不認為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學思想能被所謂"質料因"解釋，也不能由那個意義上的"自然哲學"一語概括，但畢達哥拉斯以"數"為本原的看法較之其前人而言確實是獨特的，極深刻地影響了西方哲學后來的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學說讓當時的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關系，其實也就是一種特殊的"約定"（nomos）語言和技藝，居然可以表達或"說出"（logos）似乎更確定和精巧的"對立"與"和諧"，以及由它們體現出的"本原"。

　　克塞諾芬尼（Xenophanes）對于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說是出自倫理理性的立場，不如說是出自對于"神"這個詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點進行"論辯"。如果我們仔細地讀他關于"神不是發(fā)生出來的"等論證，，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產生"）來進行某種"演算"，盡管不再用數字的語言了�？巳�諾芬尼的學生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達哥拉斯的影響，當然也認識到用那時的數學語言來直接解釋人生與世界是牽強的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進行必然的"數學"推算的"思想語言"。他發(fā)現以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語言比以"神"為中心的語言更能滿足這個要求，因為用"eimi"及其各種變式（estin；
eon，meieonta；
einai；
等）能做出更適合探索終極真理的"語言游戲"。讓我們看他的一段名言：

　　來吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is, and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因為它通向真理。另一條則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT, and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為既不能認識非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說出來。[1]

　　很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說："存在是存在的，它不可能不存在"靠語言本身就"是確信的路徑"，因為"存在"的含義本身就說的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復，但在當時的希臘語境和思想發(fā)展的脈絡中，這話卻表達出了很獨特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動詞"是"；
因此說"存在是；
存在不能不是"就確實說出了個意思，即"存在"與"是"這個語言現象是內在相通的。在中文里，說"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；
而在古希臘文里，說"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實講過："我們既踏進又不踏進同樣的河流；
我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類反襯的話。

　　"存在"或"本體"問題就是這樣進入西方哲學的；
它與當時的說話方式內在相關，依其"語勢"而發(fā)言，就象"道自道"的話與先秦中文內在相關一樣。那時的中文卻不允許出現"國自國"、"家自家"之類的說法。"存在"這個詞將畢達哥拉斯的"數本原說"與克塞諾芬尼對"神"的要求的要義凝聚到了一點，在巴門尼德看來也是最純粹的一點，即所說的必是其所應是（從數學錯誤和[克塞諾芬尼所批評的]荷馬對神的描寫看，"所說的不是其所應是"的現象確是大量存在的）；
用海德格爾的術語來講就是：那"讓說話帶到眼前者本身也就是在場者的在場"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對于他，這句話意味著：由邏各斯（legein）引導的直觀著的思想與存在（在場者的在場）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時間》的導論第7節(jié)中被明確地說成"將那在言談中"這言談"所涉及者（wovon in der Rede "die Rede" ist）開顯出來"。說得更準確些就是，"這[真的（echt）]言談"讓人看"（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來看。......那被言談者應該來自那被此言談所涉及者。"[7]

　　可見，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場現象息息相通的。只有在活的語言現象，也就是表達、理解和解釋中，人才能體驗"假"的可能，知道"被言談者"可以不來自"那被此言談所涉及者"；
也才能體會到"存在不能不存在"的說法確實排除了某種可能，而以一種原發(fā)的"相互共屬"來引導著求真理的人。

　　這種關于存在與邏各斯（思想著的語言，言談著的思想）的看法經過了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術及論辯術的進一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對"定義"的尋求。芝諾反對"運動"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語言的論辯能獨立到什么程度，也就是說，語言的內在邏各斯能與常識對抗到什么程度。因此，對于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關鍵在于"能進入論辯的言說之中"；
言語的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語言帶到任何地方，不管它是詩意的仙境還是論辯的戰(zhàn)場。"每件事物都可以有相互反對的說法"正表明"說法"的自由和放浪，而說出"人是萬物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門尼德正相反的"說法"的可領會性同樣是靠希臘語言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（"是"）性"的極端重要，不然就無法"說"明錯誤和虛假的可能，也就無法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說明可真可假的"判斷（或意見）"為何不同于"知識"費盡了心機，而類似的問題（"如何從邏輯上說明假命題的可能"）在二十世紀初激發(fā)維特根斯坦寫出了《邏輯哲學論》。

　　亞里士多德對于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門尼德的探索更明顯地依據希臘語言的內涵。當然，他的形而上學主要依據的只是系詞現象或判斷句的結構，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產術"而使用的活潑語言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或實體（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個體符合這個語言學要求，因而被當作第一實體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。

　　總之，到亞里士多德為止，古希臘人對于"存在"或"是"的理解就活在語言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語境的力量。至亞里士多德的"實體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個體"與"形式"、"質料"等說法已經使得忽視語言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來西方存在論的發(fā)展就是沿著這條缺少語言本身的詮釋力度的道路進行的。語境的在場性（存在）隱去了，只剩下出自這語境的已現成化了的在場者（存在者）。這種狀況直到本世紀才得以真正改變。

　　海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現象學和詮釋學維度的。他寫道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來，這種非概念的現象學的洞見就表現在對于活生生的"在場狀態(tài)"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過一次極重要的"精神上的閃光"，即領會到了或"看"出了"ousia"對于古希臘人意味著"不斷地在場"，而不是后人講的"實體"。[10] 這種在場狀態(tài)是一種開啟（揭開蔽障，aletheia），并持續(xù)地保存在現場。比如，海德格爾認為表“存在”（eon）的另一個詞是"physis"（一般譯作"自然"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現，以及那在此展開中顯現自身并保持在那里、經受住它的狀態(tài)。"[11]

　　人通過"技藝"（techne）而引發(fā)出這樣一種懸浮在當場的意義構成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語言。所以，語言的邏各斯，一種原發(fā)的"收攏"，引導著希臘人對存在的領會。

　　總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現成的存在者或實體，不管它是物質的還是精神的實體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成”、"開啟"）和維持著的狀態(tài)。它與有時態(tài)、語態(tài)的系詞現象相關，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時間、空間和語言不可分。

　　二、人的實際生活經驗

　　探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學，或詮釋學如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說的"實際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關于巴門尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對康德"先驗想象力的"闡發(fā)，《存在與時間》所提及“詮釋學的形勢”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎存在論的詮釋學本性，等等，都是可取的進路。然而，最原本的進路應該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學的講課。正是在這段時期，海德格爾"發(fā)現了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]

　　而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學期的講課稿《宗教現象學引論》中，存在論與詮釋學的交融以一種方法論上最清晰的方式表現了出來。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達或言語的方法。

　　經過多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨特的思想道路，盡管它在未來的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發(fā)生（生成和開啟）和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實際生存狀態(tài)，或"人的實際生活經驗"。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁手稿，即計劃中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中依然存在。到了《存在與時間》，"人的實際生活經驗"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時間性---就是領會存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時機化時間的詮釋學和現象學的特性盡管被極天才地展示了出來，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語言詮釋學直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語言”視為"存在之屋"[當然這個具體說法的出現還要到四十年代]，盡管那時他幾乎不再使用"詮釋學"這個詞了。但如他所言："來源（Herkunft）始終是以未來[Zukunft，去(zu)著的來(kunft)]的方式來著"；
[14] 詮釋學－現象學的起源或起點（Anfang）對于他始終是涌流著的源頭。

　　因此，對于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過人的實際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以"實際的生活經驗"（die faktische Lebenserfahrung）來表示這種實際狀態(tài)。他寫道："哲學[對于那時的海德格爾，"哲學"主要意味著"現象學"的"存在論"]的自身理解的問題總是被過于輕易地看待了。如果人們徹底地領會這個問題，就會發(fā)現，哲學發(fā)源于實際的生活經驗。并且，這源出于實際生活經驗的哲學還要涌流回這經驗之中。[所以]這實際生活經驗的概念是基礎性的（fundamental）。"[15]

　　然而，應如何理解這"實際的生活經驗"呢？它肯定不只是在一般的"實際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對于它的論述中，可以看出，這個詞指一種最原發(fā)的、主客還未分離的人生狀態(tài)�！皩嶋H的”（faktisch）或"實際性"這樣的詞在德國后康德的唯心主義哲學家費希特和新康德主義者們那里也出現過，被用來形容最無理性的、"野蠻的"生活狀態(tài)。海德格爾就是取其"最原發(fā)的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認為它就是反理性的，因為那時連理性和反理性的對立也還沒有出現。而且這"實際"也決不意味著"被現實地和因果地決定著的自然狀態(tài)"，因它不能被任何認知理論的前提（主客區(qū)別，因果律）說明。它是一種原本的"歷史[即活生生經歷]狀態(tài)。"[16]

　　"生活"（Leben）及與之相關的"（活生生）體驗"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對于這兩者，生活和體驗都是發(fā)生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個明顯的歷史維度，而胡寒爾說的體驗則更多地表現為純意向或純意識的。海德格爾則居于兩者的交點上，采納并深化其原發(fā)的體驗性而摒其相對性和意識的主-客體性，因此他特別要強調這是"實際的"生活。在這個問題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問題上，海德格爾受過他的師兄拉斯克（E. Lask, 1875-1915）的重大影響。[17]

　　海德格爾這樣來描述實際的生活經驗的特性：首先，這實際生活的經驗方式是“無區(qū)別”或"不計較"（Indifferenz）的。也就是說，這種體驗中還沒有任何使得"……主義"的標牌得以掛上的區(qū)別，當然也還沒有任何對象域的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是"生活"和"活的體驗"了。這無區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性（類似于胡塞爾講的起著根本的構成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設想會有什么東西不能與之相通�！斑@實際生活經驗似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經驗的]內容自身之中�！盵18]

　　很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區(qū)別，也不是對象域的區(qū)別，而只是實際生活經驗內容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實際生活經驗的第二個特點就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時意味著主動和被動、經驗著與在經驗之中被體驗和維持著的。[19]

　　由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種"意味深長的狀態(tài)"（Bedeutsamkeit），即擁有一個在差別中無區(qū)別，在無區(qū)別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]

　　所以，這種原本的意義世界，既不是認識論的和形而上學意義上的，也不是實在論和唯心論可說明的，而是一種實際的和詮釋學意義上的"形勢"。"在這樣一個決定著經驗內容本身的意味深長的狀態(tài)的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢（faktischen Lebenssituation）"。[21]

　　在后來的《存在與時間》中，海德格爾直接稱此形勢為"詮釋學的形勢"（hermeneutische Situation）。[22]

　　可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實際生活經驗"近于他后來解釋古希臘存在觀時講的"在場"（Anwesen），是一種"出于自身的開放，自身打開著的展現，以及那在此展開中顯現自身并保持在那里、經受住它的狀態(tài)"。這經驗還沒有區(qū)別經驗者與被經驗的對象，而是作為混然一氣（無區(qū)別、自足）的意義發(fā)生的形勢和世界而在場著。這一思想在他于一次大戰(zhàn)中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；
在那里，"存在形態(tài)"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗者，一切在絕對意義上與意識相對立者，"粗壯有力的"現實；
它勢不可擋地將自己強加于意識，而絕不被甩開"。[23]

　　更重要的是，這種粗壯原始的存在形態(tài)或實際狀態(tài)并非是硬心的物質實體，而是具有它本身的主動展現方式的特殊理性形式，被稱之為"存在的主動形態(tài)"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長的"、預示他后來思想發(fā)展的話：

　　存在形態(tài)是處在理性存在之下的直接被給予的經驗現實。這里必須指出的有重大意義的東西是：鄧·司各脫將這種經驗現實也刻畫為有"理智"（ratio, 理由、度量、動機、方式、關系）的，即帶有某種觀點、某種形式和某種因緣關系網（Bewandtnis）的。這相當于當今人們的這樣一個表達："被給予者"也表現出了某種范疇的規(guī)定。[24]

　　這是在用司各脫、胡塞爾和拉斯克的術語來曲折地表達一種現象學和詮釋學化了的存在觀，它的真確含義只有在下一節(jié)的討論才能顯露出來。

　　三、形式-境域的顯示－－實際生活本身的展示與表達

　　從上節(jié)的闡述已可看出，海德格爾"實際生活經驗"的說法中有兩個要點：第一，這種經驗是最原發(fā)混成的"湍流體驗"；
第二，這無對象區(qū)別的體驗本身卻已經包含并表現出境域式的意義世界或詮釋形勢。換句話說，這原發(fā)的湍流體驗本身的趨動勢態(tài)就構成著前概念的領會、表達和解釋的可能，或活的意義空間；
"存在"主動地呈現著、表示著動態(tài)的形式和關系結構。海德格爾在1920年及其后來的一些年間稱之為"形式顯示"（die formale Anzeige, 形式指引），準確生動地領會它對于理解海德格爾的全部作品、尤其是它們所蘊含著的存在論詮釋學的"方法"是最關鍵的。

　　讓我們先看一下當時的一位新康德主義者那托普（P. Natorp）對于胡塞爾現象學的兩條批評意見：

　　首先，現象學的反思會使生活經驗不再被活生生地體驗著，而是被觀看著；
而這就會"止住[體驗的]流動"。[25]

　　其次，對經驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本不存在現象學所許諾的純描述。海德格爾極為看重這種痛切的批評，并且相信只有他講的實際生活經驗本身的形式-境域顯示，而不只是胡塞爾的意向性構成學說，方能有效地回應它。也就是說，只有讓"不被減弱的"生活（或生命）沖動力""或"生活的最高潛能"[26] 不打任何折扣地被釋放出來，才算真正實現了"到事情本身中去！"的現象學口號。換句話說，現象學只有是存在論的和詮釋學的，才合乎其最初的"意向"。

　　那么，應如何更確切地理解"形式顯示"這個至關重要的方法論提示呢？海德格爾在他1919年的講課稿中已經點出了它的基本特點："在作為可體驗者的某物[Etwas，與對象物（Objekt）相對而言的境域存在者形態(tài)]的意義中，也正是在它不被減弱的"生活沖動力"中，有著"朝向"（Auf　zu）、"指向"（Richt auf）和"投向（Hin ein）一個（確定的）世界"的契機"。[27]

　　可以看出，這是由生活沖動力本身的"朝向"、"指向"和"投向"所構成的意義世界，正在活生生地自身顯現著；
既沒有被反思"止住"，也沒有被普遍化和抽象化地表達。這里的表達"契機"是純關系趨向的（"朝向"、"指向"、"投向"）和境域式的（"世界"）。

　　更具體地講，海德格爾利用了胡塞爾對于普遍化（Generalisierung）與形式化（Formalisierung）的區(qū)別，然后更進一步，去除了形式化中還存留的對象化因素，從而達到了形式顯示這樣一個極具獨創(chuàng)性的現象學-詮釋學的方法或道路（Weg）。古希臘哲學家已經能自覺地運用普遍化方法，通過它，就能形成一個從低級的種或屬上升到更具普遍性的屬或類的概念等級。比如從“人”到"哺乳類"，再到"動物"、"生物"等等；
在此普遍化過程中，概念的外延越來越大，內涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的屬和種差，比如"人"可被定義為"有理性（種差）的動物（屬）"。[28]

　　從表面上看，這種普遍化可以一直向上進行，最后達到最普遍的"存在"概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷。例如，從"紅"到"顏色"，從"顏色"到"感覺性質"是普遍化，而從"感覺性質"到“本質”（Wesen），(點擊此處閱讀下一頁)

　　從"本質"到"對象"（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于"事物域"（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制。[29]

　　"紅"色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；
"顏色"的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但"本質"不受制于這樣的事物域（說"本質的事物域由一切具體的本質或性質組成"沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；
它是一個形式的概念，其意義來自"純粹的姿態(tài)關系本身的關系含義"（der Bezugssinn des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不來自任何"什么內容"（Wasgehalt）或事物域內容。[30]

　　因此，"這石頭是一塊花崗巖"與"這石頭是一個對象"這樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（"花崗巖"）是事物性的，而后者的則不是。按照這個區(qū)分，"對象"、"某物"、"一"、"多"、"和"、"其他"等等只能被視為形式范疇。

　　自萊布尼茲以來，這個區(qū)分已在數學基礎的研究方面隱約地為人知曉�，F代分析哲學的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關注類似的"邏輯語法"區(qū)分，依據它們去推翻兩千多年的形而上學傳統(tǒng)。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學在一開始也明確注意到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進一步深化和徹底化，達到了"形式顯示"，最終引導到"存在論的區(qū)分"。

　　海德格爾看到，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為"形式本體論（formal-ontologisch）的范疇"。這樣，它的關系意義就又受制于普遍的對象域或"形式域"（die formale Region），比如數學中的抽象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為"不真正切身的（uneigentlich）理論態(tài)度"。為了達到"更本原的"思想和表達方式，他提出了"形式顯示"，用它來防止形式本體論的傾向，從而進一步實現（vollziehen）純關系姿態(tài)的意義構成。海德格爾寫道，"它[即"形式顯示"]屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為"形式的"？[因為要強調]這形式狀態(tài)是純關系的。顯示（die Anzeige）則意味著要事先顯示出現象的關系－－不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未定之中。"[31]

　　這種"懸而未定"意味著不受任何對象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少意義；
相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現，因而最適于表達那"無區(qū)別"、"自足"、"有深意的"實際生活體驗。這是更原本意義上的現象學還原和構成，絕不會"止住"或"抽象化"生活流的原發(fā)沖動，因為這被"憑空維持"的純姿態(tài)關系只能靠它們原本趨向的相互構成而實現出其非對象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣發(fā)構成的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實體化傾向。

　　有了這樣一種"形式上的"層層闡析，海德格爾所認可的"現象學解釋本身的方法論的方向"與其他哲學方法的區(qū)別，以及它本身的特點才清晰準確地凸現出來。這真是一種在西方聞所未聞的依生命的實際沖動勢態(tài)而境域式地（純關系姿態(tài)式地）構成意義和領會的方法。前人有的強調生命或意愿的沖動力量，有人強調純形式的結構或"純描述"，但沒有一個人能將純形式完全化于實際生活或生命的原發(fā)沖動，從而成為能在"懸而未定"的純當場構成中從自身開顯出先觀念的境域領會的契機。這是有原發(fā)勢態(tài)可依的純描述或純揭蔽，也就是"讓那顯示自身者，以自身顯示的方式來從其自身那里被看到。"[32]

　　這"以自身顯示的方式"來"顯示自身"者就是實際的生活經驗。海德格爾后來的思想和寫作就運行于此純現象學的邏各斯（詮釋）之道路中。有了這樣一種方法論上的準備，再讀《存在與時間》，就處處能"看"到或感受到生活實際勢態(tài)（緣在，Dasein）"憑空"緣構的旋渦幻力和境域本身"得機得勢"的微妙顯示。

　　我們讀到："現象學描述的方法意義乃是解釋（Auslegung）。緣在（Dasein）的現象學的邏各斯（logos）具有"詮釋（hermeneuein）的特性，通過這詮釋，存在的切身（eigentliche）意義和這緣在本身的（eigenen）基本存在結構就被通報（kundgegeben）出來，也就是向屬于緣在本身的存在領會通報出來或傳達出消息。緣在的現象學就是原本意義上的詮釋學。按照這樣一個原本意義，這個詞就表示解釋這樁事情。"[33]

　　不聯系到上面討論的思路，這段重要的話的確切含義就隱蔽在重重術語或"行話"之中。為什么"現象學描述的方法意義乃是解釋"呢？早期胡塞爾難道不是強調對意向體驗的純描述而不做任何自己的解釋嗎？但我們這里已經知道，這"解釋"根本不是依據個"什么"（自然主義視域中的對象或觀念偏見）來做的關于個"什么"的解釋，它只意味著將人的實際生活經驗（緣在）本身的生存動勢和所蘊含的消息（Kunde）"釋放出來"（Aus-legung）、就其自身地活生生顯示出來（An-zeigen）、當場傳達出來。所以，海德格爾要接著說："緣在的現象學的邏各斯具有"詮釋"[此詞從傳達神的消息的赫爾默斯(Hermes)而來]的特性"。這詮釋所傳達的乃是關于"存在的切身意義"這樣的具有終極意義的消息，因此這消息傳達本身就絕不是再現式的，而一定如原本的"現象學時間"那樣是發(fā)生式的和當場構成（呈現）著的；
也就是說，是純"形式-境域顯示"式的；
讓那實際生活經驗本身的關系勢態(tài)以"懸而未定"的、即非事物域化和非再現化的方式當場呈現出來，使那實際經驗（緣在）本身包含的前觀念領會被不打折扣地實現出來、顯示出來。所以，"緣在[即人的實際生活經驗]的現象學[純形式－境域顯示的方法]

　　就是原本意義上的 [即"存在論意義上的"] 詮釋學"。

　　四、形式-境域顯示方法的例子——對保羅書信的解釋

　　盡管我們已對形式-境域顯示的詮釋學方法有了某種"形式上的"了解，但不在具體的例子或"解釋"中，就不可能"應手地"（zuhanden）領會它的當場構成的境域本性。下面讓我們看一下海德格爾在《宗教現象學引論》中是如何運用它來解釋《新約》中的保羅書信的。這種"解釋"或"詮釋"的基本特點全部體現在了《存在與時間》及他的后期"解釋"（對多位哲學家的解釋，對詩和技藝的解釋，對老莊之"道"的解釋,等等）之中。

　　海德格爾首先闡釋保羅的"加拉太書"。保羅不像基督的門徒們那樣是憑借與基督的現成關系而"稱義"的。他不是基督的直接門徒，反倒在皈依之前迫害過基督徒，在皈依之后又到"外邦人[未行割禮的非猶太人]"那里去傳道。這樣的"客觀歷史"的形勢就要求，他必須從自己的實際生活經驗或"實現著的歷史性"中找到并闡釋出他的"信"（Glaube）的內在根據，令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的耶穌基督所傳的福音。海德格爾認為，保羅在這書信中處于"與猶太人基督教的斗爭"之中。[34]

　　這種斗爭表現為猶太律法（Gesetz）與信仰（Glaube）的對立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒；
他們與傳統(tǒng)猶太教徒的區(qū)別僅在于相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預言要來的基督，并相信他是要救贖人類的上帝之子。所以，他們仍拘守猶太教的律法，即便向外邦人傳教，也要求他們先行割禮，等等。保羅則從自己的皈依經驗中敏銳地看出，相信耶穌（為）基督，就已經超出了律法，“人稱義，不是因為行律法，乃是因信耶穌基督�！盵35]

　　因此，行割禮不是使靈魂"潔凈"的必要方式。在海德格爾看來，這是兩種態(tài)度之爭，即依據現成者的理論態(tài)度與依據生活本身的現象學態(tài)度之爭。保羅的"因信稱義"實際上是在要求以人的原本生活經驗為信仰的來源，海德格爾說，"這[兩者的]對立并不是最終性的，而只是一種先導。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標是"拯救"，而最終則是"生活"。"[36]

　　所以，海德格爾認為：“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活經驗之中，并且就是這生活經驗本身。”[37]

　　因此，能夠領會這實際生活經驗本身所蘊含的意義，尤其是將這意義表達（Explikation，解釋、說明）出來就是至關重要的。對于這種不依據現成的"什么"而只通過實現著的"怎么"來表明自己信仰的真理性的生活經驗來說，表達和解釋絕不是一個從出的技術問題，而是推動著宗教經驗的原發(fā)活動。這樣，"傳播"（Verkuendigung）和"聽信"（glaubenden Hoeren，導致信的聽）福音就都是極重要的或"中心的"宗教現象。按照這種"福音解釋學"的理解，保羅與他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教團體的共同世界（Mitwelt）之間的關聯就是根本性的，他與這些同道們之間的通信及其獨特方式是由這樣一個"解釋學形勢"造成的。它們絕不只是"世界文學"的作品。

　　只有對這樣一個"形勢"（Situation）有了敏感，我們才能克服"無法將自己置入保羅的周遭世域中去"這樣一個傳統(tǒng)詮釋學所面臨的困難，從而對保羅書信進行有內在依據的而非任意的解釋。這也就是說，我們必須能夠"從對象歷史的（objektgeschichtlichen）關聯轉向（Wendung）實現歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢"，而這種轉向也就出自“能夠被實際生活經驗提供的眾關”之中。[38]

　　將人類生活看作對象序列的歷史，就無法內在地溝通古今、彼此；
將其視為實現著的歷史，則意味著進入一個不受對象域或事物域局限的、由關系姿態(tài)構成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉入原發(fā)經驗的形式顯示的方法論境界中來，獲得意義構成的切身依據。海德格爾說道：""形勢"對我們來講是一個現象學術語……因此，"形勢"對我們就意味著委身于其中的實現著的領會（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列狀態(tài)，……（比如柏格森的"具體的綿延"）。……很關鍵的是，我們只能在形式顯示中贏得形勢的復合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[復合中的]統(tǒng)一性不是形式邏輯的，而只是形式顯示的。"[39]

　　海德格爾對"保羅致帖撒羅尼迦人前書"的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經驗及我們對它的理解的純形勢構成的本性，并說明這經驗最終應被視為原發(fā)的時間性的理由。這封信的"客觀歷史"背景可在"使徒行傳"17章找到。保羅和西拉在帖撒羅尼迦傳道三個星期，既得到了一些信徒，又招致當地許多猶太人的強烈反對和迫害，最后不得不"在夜間"由新皈依的信徒伴隨著離開當地，輾轉而到雅典。他非常惦念帖撒羅尼迦那些"以全部生命跟從"了他的信徒們的命運，于是派他的同伴提摩太前去幫助這些處于困苦患難之中的人們。當提摩太回來，當面告訴了保羅那些人所具有“信心和愛心的好消息”，也就是他們與保羅之間的緊密關聯之后，保羅就給他們寫了這封充滿了生死與共的真情和"形勢感受"的信。

　　但是，如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉化為實現著的歷史形勢中的領會呢？海德格爾指出，這客觀的歷史關聯本身提供了線索。它表明，在保羅和帖撒羅尼迦人之間有一種投入了雙方生命的關系，保羅"在他們那里不可避免地在同時經歷著他自己"，[40] 實現他自己。這確實是一種在關系姿態(tài)中實現出的純關系意義，不受制于任何現成的事物、身份和關系。然而，海德格爾要進一步從這封信的“表達”方式上來彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地注意到，這封信中有一些關鍵詞反復出現，比如"知道"（Wissen）和"成為"（Gewordensein）就出現了十幾次。例如："被上帝所愛的兄弟們��！我知道你們是主揀選的；
……正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人。"[41]

　　這表明保羅以兩種方式在經歷和體驗著那些信徒的境遇：（1）他經歷著他們的"已成為（基督徒）"；
（2）他經歷著他們"知道"他們的已成為（基督徒）的這個事態(tài)。"這也就意味著，他們的已成為也是保羅的已成為。(點擊此處閱讀下一頁)

　　"[42]

　　因此，對這些詞的重復就絕不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復報道，而必須被理解為實現歷史中的領會的需要，即要活生生地維持住并加強這“已成為”的構成行為。換句話說，這重復的姿態(tài)（行為）本身就參與著它們當下意義的實現，使得"其已成為正是其當下的存在"。于是，這"正在知其已成為"構成了這"已成為"的存在，而這"已成為"也同樣構成了這"正在知"的存在。這樣使用和領會著的（詞）－－"已成為"、"知道"－－就是作為形式顯示詞而非觀念表象詞而存在，它們帶給這語境中的人們以原發(fā)的、主客不分的境域領會。"它只能出自基督教生活經驗的形勢上下文（Situationszusammenhang）中。"[43]

　　這"知"和"已成為"就都不能被現成的"誰（知）"、"（知）什么"事先規(guī)范住，它們的原本意義就只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此，如詩句樂調，它們在境域中的重復出現有著原發(fā)構成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。正所謂"惚兮恍兮，其中有精，其中有信"。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動中實現著自己、維持著自己，"服事那又真又活的上帝"。[44]

　　由此可見"形式顯示"的特點。它們不是僅僅表示某種現成對象或狀態(tài)的符號而是原本意義上的語言、邏各斯和解釋，在其使用中總在引發(fā)和當場實現出人的實際生活體驗本身（緣在）的純境域含義。簡言之，這種詞是人生境域本身的緣構旋渦的語言化，是關系境域網中的交纏機變之處，總在兩極（說者與聽者、個別與一般、過去（未來）與現在、文本與讀者）之中“循環(huán)”回旋，從而顯示出那"不可（表示性地）言說"之原意或緣意。

　　以這種原發(fā)詮釋學的見地和方法，海德格爾解釋了保羅所講的基督再臨（parousia，在場）的時間含義。[45] 而這種時間性和歷史性（Geschichtlichkeit）"實際上"亦是原發(fā)意義上的"解釋"，即緣在本身的生存領會的構成和開顯。

　　四、形式-境域顯示方法的例子－－對保羅書信的解釋

　　盡管我們已對形式-境域顯示的詮釋學方法有了某種"形式上的"了解，但不在具體的例子或"解釋"中，就不可能"應手地"（zuhanden）領會它的當場構成的境域本性。下面讓我們看一下海德格爾在《宗教現象學引論》中是如何運用它來解釋《新約》中的保羅書信的。這種"解釋"或"詮釋"的基本特點全部體現在了《存在與時間》及他的后期"解釋"（對多位哲學家的解釋，對詩和技藝的解釋，對老莊之"道"的解釋,等等）之中。

　　海德格爾首先闡釋保羅的"加拉太書"。保羅不像基督的門徒們那樣是憑借與基督的現成關系而"稱義"的。他不是基督的直接門徒，反倒在皈依之前迫害過基督徒，在皈依之后又到"外邦人[未行割禮的非猶太人]"那里去傳道。這樣的"客觀歷史"的形勢就要求，他必須從自己的實際生活經驗或"實現著的歷史性"中找到并闡釋出他的"信"（Glaube）的內在根據，令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的耶穌基督所傳的福音。海德格爾認為，保羅在這書信中處于"與猶太人基督教的斗爭"之中。[34]

　　這種斗爭表現為猶太律法（Gesetz）與信仰（Glaube）的對立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒；
他們與傳統(tǒng)猶太教徒的區(qū)別僅在于相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預言要來的基督，并相信他是要救贖人類的上帝之子。所以，他們仍拘守猶太教的律法，即便向外邦人傳教，也要求他們先行割禮，等等。保羅則從自己的皈依經驗中敏銳地看出，相信耶穌（為）基督，就已經超出了律法，“人稱義，不是因為行律法，乃是因信耶穌基督。”[35]

　　因此，行割禮不是使靈魂"潔凈"的必要方式。在海德格爾看來，這是兩種態(tài)度之爭，即依據現成者的理論態(tài)度與依據生活本身的現象學態(tài)度之爭。保羅的"因信稱義"實際上是在要求以人的原本生活經驗為信仰的來源，海德格爾說，"這[兩者的]對立并不是最終性的，而只是一種先導。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標是"拯救"，而最終則是"生活"。"[36]

　　所以，海德格爾認為：“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活經驗之中，并且就是這生活經驗本身。”[37]

　　因此，能夠領會這實際生活經驗本身所蘊含的意義，尤其是將這意義表達（Explikation，解釋、說明）出來就是至關重要的。對于這種不依據現成的"什么"而只通過實現著的"怎么"來表明自己信仰的真理性的生活經驗來說，表達和解釋絕不是一個從出的技術問題，而是推動著宗教經驗的原發(fā)活動。這樣，"傳播"（Verkuendigung）和"聽信"（glaubenden Hoeren，導致信的聽）福音就都是極重要的或"中心的"宗教現象。按照這種"福音解釋學"的理解，保羅與他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教團體的共同世界（Mitwelt）之間的關聯就是根本性的，他與這些同道們之間的通信及其獨特方式是由這樣一個"解釋學形勢"造成的。它們絕不只是"世界文學"的作品。

　　只有對這樣一個"形勢"（Situation）有了敏感，我們才能克服"無法將自己置入保羅的周遭世域中去"這樣一個傳統(tǒng)詮釋學所面臨的困難，從而對保羅書信進行有內在依據的而非任意的解釋。這也就是說，我們必須能夠"從對象歷史的（objektgeschichtlichen）關聯轉向（Wendung）實現歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢"，而這種轉向也就出自“能夠被實際生活經驗提供的眾關”之中。[38]

　　將人類生活看作對象序列的歷史，就無法內在地溝通古今、彼此；
將其視為實現著的歷史，則意味著進入一個不受對象域或事物域局限的、由關系姿態(tài)構成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉入原發(fā)經驗的形式顯示的方法論境界中來，獲得意義構成的切身依據。海德格爾說道：""形勢"對我們來講是一個現象學術語……因此，"形勢"對我們就意味著委身于其中的實現著的領會（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列狀態(tài)，……（比如柏格森的"具體的綿延"）�！�…很關鍵的是，我們只能在形式顯示中贏得形勢的復合性（Mannigfaltigkeit，流形性）。它的[復合中的]統(tǒng)一性不是形式邏輯的，而只是形式顯示的。"[39]

　　海德格爾對"保羅致帖撒羅尼迦人前書"的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經驗及我們對它的理解的純形勢構成的本性，并說明這經驗最終應被視為原發(fā)的時間性的理由。這封信的"客觀歷史"背景可在"使徒行傳"17章找到。保羅和西拉在帖撒羅尼迦傳道三個星期，既得到了一些信徒，又招致當地許多猶太人的強烈反對和迫害，最后不得不"在夜間"由新皈依的信徒伴隨著離開當地，輾轉而到雅典。他非常惦念帖撒羅尼迦那些"以全部生命跟從"了他的信徒們的命運，于是派他的同伴提摩太前去幫助這些處于困苦患難之中的人們。當提摩太回來，當面告訴了保羅那些人所具有“信心和愛心的好消息”，也就是他們與保羅之間的緊密關聯之后，保羅就給他們寫了這封充滿了生死與共的真情和"形勢感受"的信。

　　但是，如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉化為實現著的歷史形勢中的領會呢？海德格爾指出，這客觀的歷史關聯本身提供了線索。它表明，在保羅和帖撒羅尼迦人之間有一種投入了雙方生命的關系，保羅"在他們那里不可避免地在同時經歷著他自己"，[40] 實現他自己。這確實是一種在關系姿態(tài)中實現出的純關系意義，不受制于任何現成的事物、身份和關系。然而，海德格爾要進一步從這封信的“表達”方式上來彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地注意到，這封信中有一些關鍵詞反復出現，比如"知道"（Wissen）和"成為"（Gewordensein）就出現了十幾次。例如："被上帝所愛的兄弟們啊！我知道你們是主揀選的；
……正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人。"[41]

　　這表明保羅以兩種方式在經歷和體驗著那些信徒的境遇：（1）他經歷著他們的"已成為（基督徒）"；
（2）他經歷著他們"知道"他們的已成為（基督徒）的這個事態(tài)。"這也就意味著，他們的已成為也是保羅的已成為。"[42]

　　因此，對這些詞的重復就絕不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復報道，而必須被理解為實現歷史中的領會的需要，即要活生生地維持住并加強這“已成為”的構成行為。換句話說，這重復的姿態(tài)（行為）本身就參與著它們當下意義的實現，使得"其已成為正是其當下的存在"。于是，這"正在知其已成為"構成了這"已成為"的存在，而這"已成為"也同樣構成了這"正在知"的存在。這樣使用和領會著的（詞）－－"已成為"、"知道"－－就是作為形式顯示詞而非觀念表象詞而存在，它們帶給這語境中的人們以原發(fā)的、主客不分的境域領會。"它只能出自基督教生活經驗的形勢上下文（Situationszusammenhang）中。"[43]

　　這"知"和"已成為"就都不能被現成的"誰（知）"、"（知）什么"事先規(guī)范住，它們的原本意義就只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此，如詩句樂調，它們在境域中的重復出現有著原發(fā)構成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。正所謂"惚兮恍兮，其中有精，其中有信"。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動中實現著自己、維持著自己，"服事那又真又活的上帝"。[44]

　　由此可見"形式顯示"的特點。它們不是僅僅表示某種現成對象或狀態(tài)的符號而是原本意義上的語言、邏各斯和解釋，在其使用中總在引發(fā)和當場實現出人的實際生活體驗本身（緣在）的純境域含義。簡言之，這種詞是人生境域本身的緣構旋渦的語言化，是關系境域網中的交纏機變之處，總在兩極（說者與聽者、個別與一般、過去（未來）與現在、文本與讀者）之中“循環(huán)”回旋，從而顯示出那"不可（表示性地）言說"之原意或緣意。

　　以這種原發(fā)詮釋學的見地和方法，海德格爾解釋了保羅所講的基督再臨（parousia，在場）的時間含義。[45] 而這種時間性和歷史性（Geschichtlichkeit）"實際上"亦是原發(fā)意義上的"解釋"，即緣在本身的生存領會的構成和開顯。

　　五、《存在與時間》中的形式－境域顯示例釋

　　從現在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數年里，"實際生活經驗"和"形式顯示"這樣的詞經常出現，比如在他對雅斯貝爾斯（K. Jaspers）《世界觀心理學》一書的書評里，在他計劃中的一本關于亞里士多德的書的"引論"（即"那托普手稿"）中，"形式顯示"被多次使用；
并且，該"引論"的題目為“對于亞里士多德的現象學解釋：詮釋學形勢的顯示”。此手稿中已出現了大量《存在與時間》中的獨特用語，因而克茲爾稱它為《存在與時間》一書的“零點開端”。[46]

　　在《存在與時間》中，"形式顯示"（die formale Anzeige; 英譯為"formal indication"）這個詞還出現了七、八次，"形式的"（formal）則出現得更多，[47] 但海德格爾大都以"不顯眼"的方式使用它們，沒有正面討論其方法論含義。

　　簡而言之，在《存在與時間》里，"人的實際生活經驗"以"緣在"來表示，而"形式顯示"則由一系列詞來代替，比如"邏各斯"、"解釋"、"存在樣式"，尤其是"生存"（Existenz）。比如，我們讀到：“生存這個形式顯示（formaler Anzeige）表明緣在就是領會著的能存在；
作為這種能存在，它在其存在中就是為了其本身而存在著。如此生存式地存在著，我本身就總是這樣的存在者。” [48] "領會著的能存在"就是原發(fā)的"詮釋"或"解釋"的根源；
而這"能存在"（Seinkoennen）以形式顯示的方式來描述就意味著"生存"，即總在"去存在"（Zu-sein）、也就是當場的引發(fā)和維持中贏得自身、實現自身的存在方式。[49] 在這個意義上，我們可以將海德格爾的學說視為一種"生存思想"，也就是"實際生活經驗本身的形式－境域顯示的詮釋學思想"。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但"生存主義"（Existentialismus, existentialism; 或譯為"存在主義"）卻不能用來刻劃這種學說，因為這個詞已被賦予了過多的主體主義和個人主義的色彩，而且缺少使語言本身當場引發(fā)和構意的方法自覺。

　　實際上，海德格爾在《存在與時間》中用來表達自己思想的所有"關鍵詞"，比如"存在"、"現象學"、"在世界中存在"、"牽念"（Besorgen）、"應手的"（zuhanden）、"緣構關系網"（Bewandtnis）、"所去"（Wozu）、"打交道"（Umgang）、"周遭世域"（Umwelt）、"四處打量"（Umsicht）、"人們"（das Man）、"處身情境"（Befindlichkeit）、"畏懼"、"牽掛"（Sorge）、"朝向死亡的存在"、"良知"、"先行著的決斷"、"揭蔽的真理"、"時間性"、"歷史性"等等，無不應作形式顯示式的理解，或看作形式顯示詞。比如，此書一開頭就指出，"存在"不應被當作一個最普遍的種屬概念來把握，[50] 其理由在于，它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此,海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關、隱喻等聯系，廣構詞叢，牽引掛靠，使"關系勢態(tài)網"的語境構意功能達到更深妙的"圓舞"境界。比如，以"存在"為詞根，有"緣在"、"在世界中存在"、"共同存在"（Mitsein）、"去存在"（Zu-sein；
Sein zu）等一大族詞；
"牽掛"（Sorge）則與"牽心"（Fuersorge）、"牽念"（Besorgen）相牽相掛、所……"（Wo…）又組成一大叢關系趨向詞，比如"所去"、"所因"（Womit）、"所及"（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu, mit, bei, aufhin, in, um）等"虛詞"來構造形式－境域顯示的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的"字面意思"來做語言游戲，以取得"雙關"、"多義照應"等等形式－境域顯示的效果。比如"Ent-fernung"的詞典意義是"距離"和"消除"。海德格爾則在"Ent-fernung"的字面意義，也就是"消除距離"的意思上使用它；
[51] 以造成或暗示出"既遠又近的"詮釋學距離""的微妙含義。"Entschlossenheit"的一般意義是"（決心已下的）堅決狀態(tài)"，但海德格爾在此同時強調它的詞頭與詞尾分開（有了"詮釋學距離"）后的字面義的交合，即"Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態(tài)）"，也就是"充分去除了遮蔽的狀態(tài)"，以與"去蔽真理"（a-letheia）、"揭蔽"（Er-schlossenheit）、"出離"（Ekstase，出神心醉）等詞呼應。所以，此詞可譯為"決斷"，因"斷"有"斷開"之意。于是，此詞也就意味著"在斷開（去除現成化的蔽障）之中形成決定"，也就是緣在的一種最原本的自身構成的狀態(tài)。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等"相互引發(fā)和相互維持"的精微地步，但也令不明"形式－境域顯示"之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

　　我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為"形式－境域顯示詞"，而將他拒斥的一類詞稱為"觀念表示詞"。后者是一般意義上的文字符號，用來表示語言之外的某種存在者，比如某種對象、某種觀念等；
比如"桌子"、"屬性"、"主體"、"實體"等。前者則有語言本身的意義，在當場的使用中顯示出、構造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是姿態(tài)關系式的（比如與"da", "zu"," mit", "wohin"……相連）、動作性的或使之動態(tài)化的（比如"zuhanden", "Seinkoennen", "aletheia", "Zeitigung"）、正在進行之中的（比如"anwesende", "vorlaufende"）、用小橫線分開或結合起來的（比如"Zu-kunft", "Da-sein", "In-der-Welt-sein"）等等。一旦被使用起來，它們所具有的"懸于空中"的特點更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現的地步，使那些意義觸須相互"牽掛"而做出了巧妙、雙關的語言游戲，構成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發(fā)（Da, Er-eignen）意義。于是，以前用板結的觀念表示詞表達的哲學問題（"存在的意義"、"真理的本質"、"認知的可能"）被解構為形式和境域顯示的問題；
實體的變?yōu)樵趫龅�，再現的變?yōu)槌尸F的，關于"什么"的變?yōu)樽陨順嫵芍�的�?存在論"的詮釋化就意味著讓"存在"或"是"不再是關于"實體"或"主體"的，而是形式－境域顯示（生存或言說）式的，當場可通過自身而得到領會的。而"詮釋學"的存在論化則意味著"解釋"不再[只]是關于某個現成對象（比如文本）的，而是讓解釋者與被解釋者共同"動作"起來，進入相互牽掛的純關系姿態(tài)的境域構成之中。只有這樣，才能從根本上松解、化開主體與客體或讀者與文本相對立的格局，擺脫掉任意性，獲得境域顯示本身的構成自在性，由此而進入原發(fā)的解釋和理解之中。

　　結語：

　　這篇文章探討了"存在論"或"本體論"在海德格爾那里發(fā)生的變化或"現象學－詮釋學化"的意義。除了其他的考慮之外，理解這個轉化的關鍵在于透徹地了解"實際生活經驗本身的形式－境域顯示"的方法論含義。這既是思想方式的轉變，又同時是言語方式的轉變。讓人的生存經驗本身顯示出來，就一定會當場構成著意義、領會和"解釋"；
而這種構成也一定是飽含著"天然的"言語技藝（techne）和藝術感的。這種顯示就近乎"詩"。但絕不只是表達主觀情感的手段，而是人與世界的相互交融生發(fā)的意境。這就是先于任何主體自我的"能存在"所不得不涉入的"詮釋學形勢"。

　　注釋:

　　[1]《殘篇》2；
譯文主要取自《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系編譯，北京：商務，1982年，51頁，第4條。

　　[2] 《孟子》，盡心上。

　　[3] 《中庸》，25章。

　　[4] 《殘篇》，81。

　　[5]參見海德格爾《什么叫做思想？》（Was　heisst　Denken?），Tuebingen: Niemeyer，1954年，147頁。

　　[6] 參見拙著：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯，1996年，58頁�！�

　　[7] 《存在與時間》（Sein und Zeit），Neomarius，1949年，32頁。

　　[8] 亞里士多德：《形而上學》 1003a。

　　[9] 海德格爾：《什么叫做思想？》，128頁。

　　[10] T. 克茲爾（Kisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，（The Genesis of Heidegger"s Being and Time），University of California Press，1993年，230頁。

　　[11] 海德格爾：《形而上學引論》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，11頁。

　　[12] 克茲爾:《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，3頁。

　　[13] 關于海德格爾的這些思想探索的歷程，可參見拙著《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1997年，前6章。

　　[14] 海德格爾:《在通向語言的道路上》（Unterwegs zur Sprach），Pfullingen：Neske，1986年，96頁。譯文參見《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務，1997年，81頁。

　　[15] 海德格爾：《宗教現象學引論》，《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）第60集（此集書名為《宗教生活的現象學》，《宗教現象學引論》是它的第一部分。），Frankfurt：Klostermann，1995年，8頁。

　　[16] 同上書，9頁。

　　[17] 關于這種影響可參見《海德格爾傳》第6章及拙文""實際生活經驗"的"形式顯示""，《德國哲學論叢1996-1997》，人民大學出版社，1998年，30-38頁。

　　[18]《海德格爾全集》60卷, 12頁。

　　[19] 同上書, 9頁。

　　[20] 同上書, 13頁。

　　[21] 同上書, 13頁。

　　[22] 海德格爾：《存在與時間》，232頁。

　　[23] 海德格爾：《早期著作》（Fruehe Schriften），　Frankfurt:　Klostermann, 1972年，260頁。

　　[24] 同上書, 260頁。

　　[25] 海德格爾：《哲學的世界觀與觀念問題》（1919年講課稿），見《海德格爾全集》56/57卷, Klostermann, 1987年, 100-101頁。

　　[26] 同上書, 115頁。

　　[27] 同上書, 115頁。

　　[28] 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷末章和《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷（中譯本名為《純粹現象學通論》）第13節(jié)。海德格爾《宗教生活的現象學》，《海德格爾全集》60卷, 第12節(jié)。

　　[29] 海德格爾：《海德格爾全集》60卷, 58頁。

　　[30] 同上書，58-59頁。

　　[31] 同上書, 63-64頁。

　　[32] 海德格爾：《存在與時間》，34頁；
此段充滿"實際生活經驗本身的形式顯示"見地的話即海德格爾對"現象學"的理解。

　　[33] 同上書，37頁。

　　[34]《海德格爾全集》60卷, 第68頁。

　　[35] 《新約》，"加拉太書"2：16。

　　[36] 《海德格爾全集》60卷, 69頁。

　　[37] 同上書, 80頁。

　　[38] 同上書，90頁。

　　[39] 同上書, 90-91頁。

　　[40] 同上書, 93頁。

　　[41] 《新約》"帖撒羅尼迦前書"1：4－5。

　　[42] 《海德格爾全集》60卷, 93頁。

　　[43] 同上書, 94頁。

　　[44] "帖撒羅尼迦前書"1：9。

　　[45] 見《海德格爾傳》，104-105頁。

　　[46] 克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，250頁。

　　[47] 參見附于《存在與時間》新英譯本（J. Stambaugh譯）后面的由T.

　　克茲爾做的術語索引（Lexicon）。

　　[48] 海德格爾《存在與時間》，231頁。

　　[49] 同上書, 42頁。

　　[50] 同上書，3頁。

　　[51] 同上書，105頁。

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