內(nèi)容提要：把握“政治”的概念是理解漢娜·阿倫特的政治思想的關(guān)鍵。阿倫特對政治與支配、政治與社會進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，在此基礎(chǔ)上表達(dá)了她對政治的真正經(jīng)驗的理解。阿倫特所說的政治，是指自由平等的公民以言行就重大議題進(jìn)行協(xié)商討論的活動，其目的一方面在于表達(dá)一己真性，另一方面在于和他人進(jìn)行交往溝通。阿倫特的政治概念中包含了她對政治主體、政治行動、政治議題的明確而獨特的界定。

　　關(guān)鍵詞：政治 支配 社會 阿倫特

　　關(guān)于“政治”（the political）的概念問題，對于理解阿倫特的政治思想來說是至為關(guān)鍵的。西方學(xué)者研究阿倫特的文獻(xiàn)極多，但對于阿倫特的政治的概念，并未有專門的著作討論，而關(guān)于阿倫特政治思想的闡釋中的大量爭議，幾乎無一不與如何理解阿倫特的政治概念有關(guān)。

　　以阿倫特之見，對于“什么是政治”，關(guān)鍵并不在于給“政治”一詞下一個無可指摘的定義，而在于我們要明確人們使用“政治”一詞時所指的是何種現(xiàn)象與經(jīng)驗。[1]現(xiàn)代人在日常言談及主流學(xué)術(shù)研究中，政治總是與國家政要、政策、選舉、權(quán)力斗爭、戰(zhàn)爭相聯(lián)系。阿倫特則力排眾議地指出，現(xiàn)今流行的所謂政治，已不是原本意義上的真正的政治，而是真正的政治經(jīng)驗逐漸從人們記憶中逝去后產(chǎn)生的替代品。

　　阿倫特在極其嚴(yán)格的意義上使用政治一詞，她以“the political”來指政治，顯然是把“political”這一表示事物屬性的形容詞，作為判斷一種現(xiàn)象是否是政治現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)。阿倫特所說的政治，是指自由平等的公民以言行就重大議題進(jìn)行協(xié)商討論的活動，其目的一方面在于表達(dá)一己真性，展示真我風(fēng)采，另一方面在于和他人進(jìn)行交往溝通，尋求某種盡可能兼顧每個人意見的共識。[2]

　　理解阿倫特的這一政治觀，我們必須從兩個方面的區(qū)分來看。首先是政治與支配的區(qū)別；
其二是政治（the political）與社會（the social）的區(qū)別。在此基礎(chǔ)上，本文將從政治主體、政治行動、政治議題三個方面對阿倫特的政治概念作詳細(xì)闡述。

　　一、政治與支配的區(qū)分

　　阿倫特認(rèn)為，近代以來社會科學(xué)家們所謂的政治概念，實際上是指一種支配（ruling/dominating[3]）現(xiàn)象。統(tǒng)治或支配，用德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯的定義，便是指“在可以標(biāo)明的一些人當(dāng)中，命令得到服從”[4]。韋伯的支配社會學(xué)正是以人類生活中的支配經(jīng)驗為對象的。不過，盡管韋伯非常清楚支配的含義，但他并未在與狹義政治概念對立的意義上使用“支配”這一術(shù)語。而阿倫特則不然，以她之見，無論何種類型的支配，都不是真正的政治。真正的政治中存在的是身份平等的公民之間的橫向?qū)υ掙P(guān)系，而不是支配意義上的命令與服從關(guān)系。

　　阿倫特對政治概念的理解與她對古希臘城邦政治經(jīng)驗的觀察密切相聯(lián)。她指出，古希臘的每一個公民實際上都是同時“屬于兩種存在秩序，一種是私人領(lǐng)域中的主從關(guān)系，一種是公共領(lǐng)域中的平等關(guān)系”[5]。在家庭領(lǐng)域，以必然性為原則，存在著主人與奴隸的關(guān)系、命令與服從關(guān)系，這是為了滿足人作為動物的自然生存需要；
而在城邦中，則人人平等，輪流執(zhí)政，具有平等的公民權(quán)，體現(xiàn)的是自由的原則，它滿足的則是人對更高級的屬于“人”的美好生活的追求。理解阿倫特對這兩種存在秩序的描述，只需參照古希臘思想家亞里士多德。亞里士多德在《政治學(xué)》開篇便致力于區(qū)分家庭與城邦。他說：“有人說城邦政治家和君王或家長或奴隸主相同，這種說法是謬誤的�！盵6]亞里士多德明確指出，城邦政治關(guān)系與家庭中的支配關(guān)系切不可混同。亞里士多德在論及政體問題時進(jìn)一步表明了這種觀點，他說：“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；
而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）。這類變態(tài)政體都是專制的[他們以主人管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治]，而城邦卻正是自由人所組成的團(tuán)體�！盵7]阿倫特對現(xiàn)代政體的批評與亞里士多德一致，即現(xiàn)代支配意義上的政治，實際上是把家庭領(lǐng)域中的主從原則用在了公共領(lǐng)域，在此意義上，國家不過是放大了的家庭，行政管理就是先前的家務(wù)管理。與此相連，政治學(xué)也蛻變成了“國家經(jīng)濟學(xué)”或“社會經(jīng)濟學(xué)”，實際上不過是一種集體的家政學(xué)而已[8]。

　　阿倫特一方面遙承亞里士多德，區(qū)分政治與支配，另一方面也從康德那里受到啟發(fā)，阿倫特指出，康德在關(guān)于永久和平的討論中就明確區(qū)分了“支配形式”與“政府形式”（forms of government）[9]。實際上，阿倫特在現(xiàn)時代重新表達(dá)了一種無支配的政治概念。頗有意思的是，阿倫特指出馬克思的政治觀恰恰也屬于這種“非支配類型”。阿倫特指出，馬克思所展望的共產(chǎn)主義社會作為自由人的聯(lián)合體，代替了一切存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的階級社會，某種意義上不過是一個摒棄了奴隸制的希臘城邦，而促使希臘城邦賴以存在的奴隸制得以消滅的途徑，則是生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，以使所有的人都擺脫必然性的束縛。[10]馬克思所謂的國家消亡，正是指統(tǒng)治的消亡；
共產(chǎn)主義社會，正是一種阿倫特所說的真正的政治生活的開始。而阿倫特對柏拉圖的激烈批評則是，他以支配的概念代替了政治的概念，從而開啟了反政治的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的濫觴。[11]柏拉圖所謂的“哲學(xué)家國王”[12]，不過統(tǒng)治者把哲學(xué)作為“支配的工具”而已。[13]而極權(quán)主義支配，則是所有支配中最全面最激烈的一種，它是對人由外而內(nèi)、無孔不入的控制。由是，極權(quán)主義乃是反政治的最極端的支配形式。

　　阿倫特對政治與支配的區(qū)分與她對現(xiàn)代國家主權(quán)的否定是一致的。以阿倫特之見，主權(quán)不過是一個強大的支配者�；舨妓故降闹鳈�(quán)國家是一個支配體系，在這一體系中，或有公民消極意義上的自由與安全存在，但并無公共政治生活的空間。在討論美國的建國經(jīng)驗時，阿倫特以贊美的語氣寫道：“美國人在政治中的偉大的、從長遠(yuǎn)來說可能是最偉大的創(chuàng)新，就是在共和國的政治體內(nèi)部對主權(quán)的一以貫之的摒棄，以及如下卓越見解：在人類事務(wù)的領(lǐng)域，主權(quán)和暴政是相同的。”[14]阿倫特也注意到，美國建國前殖民地的新英格蘭的自治經(jīng)驗，表明在不訴諸主權(quán)時政治共同體完全可以存在。[15]正是這種實際經(jīng)驗對美國政治發(fā)生了決定性的影響。阿倫特對政治與支配的區(qū)分，從她對美國政治經(jīng)驗的研究中得到了證明。

　　二、政治與社會的區(qū)分

　　與政治（the political）極易混淆的另一個概念是社會（the social）。阿倫特的政治著述中，對社會與政治區(qū)分同樣是明確而一貫的。阿倫特早期作品《拉爾·凡哈根》便集中討論了關(guān)于社會的問題。拉爾·凡哈根作為一名猶太女性，試圖借個人努力獲得社會的承認(rèn)，但最終她得到的只是失望。[16]阿倫特由此表明，社會并不提供自由平等的空間，而是相反，它充滿歧視、偏見，處處以種族、門第、金錢、外表等流俗標(biāo)準(zhǔn)將人分為三六九等。社會代替不了政治。阿倫特對社會的關(guān)注最初顯然與她的猶太人身份有關(guān)。她在《極權(quán)主義的起源》一書中討論猶太人問題，同樣重申了對“社會”的此種理解。[17]到后來的引起軒然大波的《關(guān)于小石城事件的思考》的論文中，阿倫特的立場更加明確。她指出社會問題不可按政治問題的邏輯去解決。[18]在《論革命》中，阿倫特對法國大革命的分析也表明革命在推翻舊政權(quán)后，政治問題迅速被社會問題（the social question）取代，建立自由政體的目標(biāo)變成了解決“面包”問題，由此革命最終走向恐怖。[19]

　　與區(qū)分政治與支配一樣，阿倫特區(qū)分政治與社會，同樣也是為公民的自由和平等進(jìn)行辯護(hù)。不過，阿倫特盡管一直對“社會”的相關(guān)問題表示關(guān)注，但在使用“社會”（the social， social， society）一詞時往往在不同的語境中表示不同的意思。[20]筆者將阿倫特的社會概念概括為如下三種：

　　阿倫特所說的“社會”之第一種涵義，落實到具體歷史形態(tài)，乃泛指現(xiàn)代人生活的世界，在此意義上，社會是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，勞動者社會、消費社會、大眾社會正是在此意義上使用。第二種含義則指與生計、生命延續(xù)相關(guān)的問題，如在《論革命》中她明確表示“面包”問題、貧困問題是社會問題，亦即經(jīng)濟問題[21]；
她說現(xiàn)代社會是家庭的放大，實際上是說經(jīng)濟由私人問題成了公共問題；
此種“社會”含義的核心在于它指的是與生活必然性相關(guān)的問題，實際上是一種需求體系。第三種社會概念是制度、組織意義上的，如市民社會、上流社會、公民社會等共同體，在傳統(tǒng)的意義上與國家相對，與社群主義的“社群（community）”概念相類。如阿倫特論及猶太人與社會、猶太人與國家時便在這一意義上使用。[22]在后來的論述中，阿倫特因其發(fā)展出一種關(guān)于無主權(quán)的政治觀，所以不再按黑格爾的國家與社會的二元對立框架討論問題，此一意義上的“社會”就很少提及。實際上，阿倫特論及“社會”時，主要是在前兩個意義上使用。而這兩個意義，實際上又是內(nèi)在地相連的。在社會結(jié)構(gòu)的意義上，社會分層分等，個人扮演社會中的某種角色，人們往往為偏見所左右，尤其是在大眾社會，人們失去公共聯(lián)系，失去判斷能力，失去自發(fā)行動能力，而只知沉迷于享樂，隨波逐流。阿倫特引作家卡夫卡的話說：“社會是一個徒具戲裝的空殼�！盵23]它以虛假的幻象，遮蔽了人類真正的生活世界，消除了人類行動（action）的可能性[24]，人只是按社會規(guī)范去行為（behavior）。[25]就第二個意義而論，社會概念與經(jīng)濟的概念是一個意思�；�于勞動分工，現(xiàn)代經(jīng)濟必定是國民經(jīng)濟、社會經(jīng)濟乃至國際經(jīng)濟，它不限于家庭而是成了公事，由此，在現(xiàn)代語境中討論經(jīng)濟問題也就是討論社會問題，它受制于一定的客觀規(guī)律，屬于必然性領(lǐng)域，因而與政治相較乃自成一個獨立的領(lǐng)域。在第一種意義上，社會與政治平等相對立；
在第二種意義上，社會與政治自由相區(qū)別。阿倫特對第一種意義的社會毫不留情地予以否定，而對第二種意義的社會則認(rèn)為應(yīng)限制其在自己的領(lǐng)域內(nèi)，并僅作為政治自由的物質(zhì)條件而存在，不把社會經(jīng)濟問題帶到政治領(lǐng)域中去。兩種社會概念有一點是一致的，即社會是社會，政治是政治，二者決不能混同。理解阿倫特的社會概念，不在于揭示阿倫特著作中“社會”一詞的多種含義，而在于明確社會與政治的區(qū)分。試圖在政治領(lǐng)域中解決社會經(jīng)濟問題，尋求物質(zhì)福利，在阿倫特看來不過是緣木求魚，更為嚴(yán)重的是，“每一種以政治的方式去解決社會問題的嘗試總是導(dǎo)致恐怖�！盵26]歷次革命反復(fù)表明了這一道理。把政治與社會相混淆，其后果往往是使自由服從于必然，由此便不復(fù)有政治自由。阿倫特指出，社會是滿足人們的需求和欲望的體系，而政治則沒有這種功能，它只是給人自由，賦予人生以意義，如此等等，當(dāng)與物質(zhì)及欲望相分離。

　　三、阿倫特式的政治

　　阿倫特所理解的政治，對應(yīng)的是這樣一種人類生活經(jīng)驗：自由平等的人們走到一起，就他們所共同關(guān)心的重大議題進(jìn)行討論。這樣的政治類似于一種審議式民主（deliberative democracy）[27]。它的特點是：人人皆有機會發(fā)言，參與辯論。政治生活向每個人開放，這種政治生活是直接參與式的，以個人而非團(tuán)體、政黨為單位；
其內(nèi)容不是投票選舉，而是發(fā)言辯論。與代議制民主相比，它具有相當(dāng)?shù)募みM(jìn)性特征。這種政治生活，以阿倫特的術(shù)語來說，就是公民進(jìn)入公共空間的對話、行動的生活。此處需要注意三個方面：

　　1、政治的主體

　　政治的主體是公民，這意味著每個人政治地位的平等，人人皆有同等的政治權(quán)利，承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，不因族群、人種、地域、宗教信仰等不同而有所區(qū)別。在阿倫特所說的政治生活中，由于公民直接進(jìn)入公共論壇，實際上對公民素質(zhì)也提出了相當(dāng)?shù)囊�求，這其中不僅包括積極參與的熱情、勇于走出私人領(lǐng)域到公共空間展示自我發(fā)言的勇氣、發(fā)自內(nèi)心地對共同體的以及由此產(chǎn)生的真誠合作的愿望與決心、認(rèn)真傾聽他人發(fā)言而隨時準(zhǔn)備修正自己的意見等德行；
也包括一定的能力要求，如清楚地陳述觀點的能力、一定的論辯修辭術(shù)，等等；
此外還要求人有閑暇，即人必須從生活的必然性束縛中解放出來，盡管不象古希臘自由公民依賴奴隸制經(jīng)濟完全閑暇，但至少必須具備相當(dāng)?shù)目沼鄷r間，以參與公共政治生活，而不是窮于應(yīng)付生計問題。據(jù)此而論，阿倫特的政治參與者雖然在理論上從權(quán)利平等的方面為每個人大開參與政治生活之門，即任何個人既為政治共同體的一員，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都被允許進(jìn)入政治領(lǐng)域進(jìn)行活動。但在實際上，卻又似乎潛在地將不具公共熱情者、不善言辭者、行動不便的殘疾人、累于生計的窮人等，排除在了政治生活之外。

　　以參與政治的熱情而論，正如謝爾敦·沃林（Sheldon S. Wolin）所言：“如果現(xiàn)代社會是大眾社會，普通公民如何可能擺脫例行化勞動的負(fù)擔(dān)，逃離消費社會的墮落而展現(xiàn)出一種對政治生活與政治行動的渴求呢？”[28]沃林指出，阿倫特的政治概念中充滿了對下層民眾尼采式的蔑視及對民主的托克維爾式的擔(dān)憂，本質(zhì)上乃是一種反民主的英雄式政治。關(guān)于不具政治參與熱情者，沃林的批評不無道理，但阿倫特實際上將參與及不參與的決定交由個人，同時配以公民美德、公共責(zé)任的公民教育，鼓勵而不強迫人們愛國為公，所以阿倫特并不認(rèn)為她將這些人排除在外，即公民若僅滿足于消極自由、一己安全是無可非議的；
但并不妨礙對積極公民的培養(yǎng)和鼓勵。阿倫特也十分清楚在大眾社會，在消費主義、物質(zhì)主義、享樂主義盛行的時代，古風(fēng)公民的熱情已不再多見。但正如她與其師雅斯貝爾斯通信中不無感慨地說：這樣的勇于承擔(dān)公共政治責(zé)任的人確實是少數(shù)；
但少數(shù)也不能太少[29]。

　　至于行動、語言能力欠缺者，他們確實不能走進(jìn)市政議事廳或公共廣場進(jìn)行辯論發(fā)言，但依阿倫特之意，傾聽他人的聲音，發(fā)表自己的見解，參與公共辯論，可以通過媒介進(jìn)行，并不必定是面對面的言語交流，盡管僅此不足以凸顯政治行動的風(fēng)采，但發(fā)表議論本身也是一種重要的政治行動。就詰難者關(guān)于閑暇等客觀條件的觀點，阿倫特的回答將是：人若受制于必然性的束縛，淪為勞動的動物，便自動放棄享受政治自由的機會。她曾言及現(xiàn)代科技革命、自動化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，亦越來越多地將人從生計壓力下解放，事實上消費社會人們往往有充足的閑暇時間，但他們寧愿花在休閑、娛樂等消費活動上而不是公共事務(wù)。[30]所以問題的關(guān)鍵不在于有無閑暇，而在于不同的人如何支配閑暇時光。并且，阿倫特在《論革命》中著力指出的就是窮人——為生計所迫者——進(jìn)入政治領(lǐng)域，法國大革命時期婦女的積極參與，從家庭步入政治領(lǐng)域，一方面是好事，即窮人在革命時期，停止生產(chǎn)勞動而有充分的時間參與政治，這是公共空間形成、政治生活展開、政治自由現(xiàn)身的時刻。人民第一次從必然性束縛中解放，停止繁重痛苦的勞動而享受到了公共幸福。[31]但另一方面，阿倫特認(rèn)為窮人、婦女進(jìn)入公共政治領(lǐng)域必須以公民的身份出現(xiàn)，而不是以窮人（財富多寡的區(qū)分）或婦女（性別區(qū)分）的社會身份出現(xiàn)。許多論者批評阿倫特男權(quán)主義、反對婦女參政[32]；
英雄主義、反對平民參政，其實是對阿倫特的誤讀。以阿倫特之見，政治是公民的活動，人們進(jìn)入政治領(lǐng)域應(yīng)忘記自己的其他社會、階級、種族、地域、學(xué)派、財富等身份而只意識到自己是一個公民，如此政治方不至于腐化衰朽。在此意義上，政治是意見與意見的交流，而不是偏見與偏見、私心與私心的明爭暗斗。

　　阿倫特的公民觀具有普遍主義的特征。這一公民觀在阿倫特關(guān)于猶太人與政治、民族國家與人權(quán)的終結(jié)問題的討論中已有論述。在理解猶太人與政治的糾葛時需要注意的是，盡管阿倫特激烈批評猶太人政治上的幼稚與不覺悟，主張猶太人應(yīng)為爭得在地球上的立足之地而進(jìn)行奮斗。但她同樣反對猶太人以狹隘的民族身份去構(gòu)建政治生活，阿倫特在關(guān)于二戰(zhàn)以后猶太復(fù)國問題的討論中反對猶太人在以色列建國而主張應(yīng)將當(dāng)?shù)匕⒗�伯人考慮進(jìn)去，在商談的基礎(chǔ)上建立起聯(lián)邦，而不是建立一個將埋下猶太人與阿拉伯人的沖突種子的猶太民族國家。[33]在艾希曼審判的報道中，阿倫特同樣批評在耶路撒冷的以色列法庭對其審判，而主張將此案移交國際法庭進(jìn)行審判。在她看來，艾希曼犯的不是反猶太人罪，而是反人類罪。[34]在阿倫特對雅斯貝爾斯的韋伯著作的評論中同樣可以清晰地看出阿倫特的基本觀點。雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)以后德國民族自信失落的情況下寫作，試圖從韋伯那里發(fā)現(xiàn)某種“德國人的本質(zhì)”（German essence）——基于激情之上的“理性與人性”，以鼓勵德意志人民戰(zhàn)后重建的士氣，而阿倫特在贊同韋伯之偉大的同時，對雅斯貝爾斯說：韋伯的偉大證明的只是人類的偉大，而不是德國人的偉大。對阿倫特普遍主義、世界主義的公民觀，雅斯貝爾斯表示接受。[35]阿倫特在分析民族國家的興衰時指出，兩次大戰(zhàn)期間的情況表明，民族國家的結(jié)構(gòu)先天不足。事實上將許多人排除在了公民之外，無國籍者和少數(shù)民族在一戰(zhàn)后被迫生活在《少數(shù)民族保護(hù)公約》之下，由公民淪落為無國籍的“人”，阿倫特認(rèn)為世界應(yīng)重建在人人都包括在其中的普遍主義公民之上，而不是民族國家（阿倫特的民族國家范型是大革命后的法國）。

　　2、政治行動

　　在廓清阿倫特的公民觀之后，我們來看她所理解的政治是怎樣一種活動，也就是考察阿倫特的行動理論。阿倫特的行動理論是其政治理論中最為重要的部分之一，甚至可以說是“最具原創(chuàng)性的部分”[36]。事實上，在20世紀(jì)政治理論家中，可以毫不夸張地說，沒有誰比漢娜·阿倫特更重視行動在政治生活中的地位。[37]

　　阿倫特行動觀的提出，首先基于西方自柏拉圖、亞里士多德以來關(guān)于Vita Activa （實踐生活）與Vita Contemplativa（沉思生活）的區(qū)分[38]。柏拉圖開啟的西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，實際上是著力強調(diào)沉思生活的重要性而貶低實踐生活的地位。這體現(xiàn)著柏拉圖式的政治哲學(xué)中哲學(xué)對政治的傲慢和敵意，走出“洞穴”外過一種‘思’的生活，才是哲學(xué)家的真正的生活。[39]亞里士多德雖然認(rèn)識到實踐生活的價值，但他同樣認(rèn)為沉思生活高于實踐生活，最高級的幸福在于沉思。[40]強調(diào)沉思生活的價值的傳統(tǒng)在十四世紀(jì)意大利文藝復(fù)興時期的人文主義思潮中遭到了質(zhì)疑。正如英國學(xué)者阿倫·布洛克（Allan Bullock）所描述的那樣：“人文主義討論中最喜歡談到的一個話題是實踐生活（Vita Activa）與沉思生活（Vita Contemplative）孰優(yōu)孰劣的比較。即使答案并不相同，但有一個事實是很令人注目的，那就是可以對沉思生活的優(yōu)越性公開提出質(zhì)疑�！盵41]新柏拉圖主義強調(diào)沉思的生活，而公民人文主義者則著眼于意大利城市國家的政治現(xiàn)實，力倡實踐生活[42]。馬基雅維里正是集中關(guān)注人的“政治行動能力之偉大”的公民人文主義者。在此意義上，阿倫特曾稱馬基雅維里為“現(xiàn)代革命的先驅(qū)”[43]。阿倫特指出，西方政治哲學(xué)大傳統(tǒng)始于柏拉圖而終于馬克思。[44]馬克思的名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”，它所表達(dá)的對實踐的優(yōu)先性的強調(diào)，以阿倫特之見，正是對西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的顛倒，然而這種顛倒并未使他擺脫舊的框架[45]，問題則在于馬克思的“改造”意義上的實踐不是政治行動，而是一種“制作（making）”活動。[46]這實際上體現(xiàn)了柏拉圖的藩籬對馬克思的束縛。柏拉圖正是在“制造”的意義上構(gòu)建理想國而排斥任何個人自發(fā)自主之自由政治行動。阿倫特對柏拉圖以來政治哲學(xué)傳統(tǒng)的批評，對馬基雅維里的行動觀（也包括孟德斯鳩、托克維爾對行動的強調(diào)）的推崇，使她在這一點上表現(xiàn)出了一個公民人文主義者的堅定立場。盡管如此，她的行動觀的獨特性也是不容忽視的。

　　阿倫特在人類的實踐活動中區(qū)分出三種完全不同而各自界限分明、各有其內(nèi)在邏輯、并按不同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷的活動來，這就是勞動（labor）、制作（work）[47]、行動（action）。勞動指人消耗體力與自然界進(jìn)行能量交換的活動，它滿足的是人的肉體生命存在與維系的需要，是人類依賴于自然、受制于必然性束縛的體現(xiàn)。勞動實際上體現(xiàn)了人與其他動物共同的一面，即人類首先要滿足生理的需要，首先要使生命得以維系。制作是指人運用原材料按一定的模型、為一定的目標(biāo)而進(jìn)行的活動。制作的產(chǎn)品比勞動成果更具持久性，它們最終構(gòu)成了一個人造的世界，亦即文明的世界。它與勞動相比已包含更多的人的創(chuàng)造性，但人們在制作活動中受到的則是功利動機的驅(qū)動，按目標(biāo)—手段的考慮為完成作品而努力。制作活動在自然界開辟出人類文明的領(lǐng)地，構(gòu)建出一個人造的世界。第三種活動是行動。行動是人的完全自由的活動，既不受制于必然性，也不為功利動機所左右。它是一種由他人的在場激發(fā)產(chǎn)生的活動，其實現(xiàn)前提是他人的在場，但卻不受“他人的在場”之決定。阿倫特寫道：“行動的語法是：行動是唯一要求多樣的人們在場的人類能力�！盵48]行動是一個有始無終的活動，它不斷由個人發(fā)出，但卻不知其在何時終結(jié)。這種行動總是與公共世界相連，乃是人類唯一的一種政治活動。人能夠行動，體現(xiàn)了人與動物的區(qū)別。行動是人的“第二次降生”（a second birth）[49]，每一個行動都意味著一個新的開端。行動具有展示性特質(zhì)（revelatory quality）[50]：通過行動，個人在他人面前展示自己的獨特性“我是誰”，而不是“我是什么”�！拔沂钦l”揭示的是個人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的個人的能力、稟賦、才干，乃是不同的人可能共同擁有的，[51]依阿倫特之見，尚不足以將個人的獨一無二性凸顯出來。而行動則是一個具有個人色彩的概念。通過行動，個人展示自己的秀異杰出之特性。因行動發(fā)自個人，但卻在眾人前展示，故而行動需要言語表明自己的身份，以便對行動的意義，進(jìn)行解釋說明，在此意義上行動同時是互動，它也是與他人的一種溝通交往。而行動又是一個動態(tài)的概念，它可以隨時隨地可能發(fā)生改變。

　　阿倫特的“行動”是一個中性的概念[52]，行動的評價標(biāo)準(zhǔn)是偉大，偉大存在于行動本身，而不論其后果，所謂“不以成敗論英雄”。行動往往與語言相連，但并不必定相聯(lián)，危急時刻的行動往往已不容言語的陳述。而言語可能是一種主要的政治對話中的行動，但并非所有的言語都是行動，如私人談話、社會閑聊、辱罵攻訐等言談就不屬于行動。[53]行動體現(xiàn)著人類做出新的創(chuàng)舉的可能性，也是人類可能的希望所在。在行動的基礎(chǔ)上，人與人之間產(chǎn)生出權(quán)力，即交往權(quán)力（communicative power），行動是人的自由本質(zhì)實現(xiàn)的途徑，它具有不可預(yù)期性、不可逆轉(zhuǎn)性、無疆界性，由此也具有危險性。

　　阿倫特所說的行動實際上包括兩個不同的方面，一是英雄式的個人真性之展示，一是與他人的對話溝通。前者重點在行，后者重點在言。而政治就是使偉大言行得以展示并成為共同體的集體記憶的一種活動。不過，對阿倫特的行動觀，研究者的解釋并不一致。馬丁·杰伊（Martin Jay）批評阿倫特推崇的行動只知自我，而不顧他人，將政治行動與工具性行動完全割裂，事實上導(dǎo)致這種行動與阿倫特所批評的極權(quán)主義不計成本，不顧后果、缺乏功利考量的行為別無二致，由此他認(rèn)為阿倫特的行動觀不無極權(quán)主義色彩。[54]杰伊的批評斷非阿倫特所能接受，其問題在于他只看到阿倫特行動觀展示性的一面。阿倫特在《人的境況》一書中確實強調(diào)行動展示性的一面過多，而溝通性的一面較少。但若聯(lián)系其后來的論述，尤其是把她的判斷理論結(jié)合起來予以考慮，阿倫特的行動理論實有復(fù)雜的一面，正如鄧特里弗（Maurizio Passerin d’Entreves）所指出的那樣，阿倫特的行動理論“包含兩種行動模式，表達(dá)型行動與溝通型行動，而其批評者幾乎總是關(guān)注前者而犧牲了后者。”[55]由此導(dǎo)致對阿倫特誤解基礎(chǔ)上的批評。鄧特里弗綜合阿倫特的主要著作而不局限于《人的境況》，指出阿倫特行動觀中的兩個方面，無疑更全面地揭示了阿倫特行動觀的內(nèi)涵。

　　要言之，阿倫特所說的行動，是人類自由的實踐；
它使人類開創(chuàng)局面成為可能。這種行動僅為政治領(lǐng)域所獨有，因之不能以功利、后果、道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量，它或許具有一種符號的意義，只是一種自由公民存在的標(biāo)記。如此，政治行動不免讓人覺得空洞。我們盡可以設(shè)想如阿倫特所說的那樣，自由、平等、相互尊重、具有美德的公民走到一起，竟相展示自己之特定身份，讓他人了解自己的觀點，同時傾聽他人的發(fā)言，注視他人的行動。那么，我們不免要問：他們在討論什么內(nèi)容？既然阿倫特將言談視為政治生活的重要而基本的形式，既然她所設(shè)想的政治在一定意義上類似于一種商談式民主政治（在另一個意義上指革命、英雄建國等偉大行動），政治的議題為何，就是一個關(guān)鍵的問題。

　　3、政治的議題

　　以阿倫特之見，政治討論中的議題必須是政治問題。阿倫特的《論革命》中一個頗為著名而明確的觀點就是：政治問題與社會問題不能混為一談。(點擊此處閱讀下一頁)

　　政治革命、政治生活中只能以政治自身的目標(biāo)——自由為目標(biāo)（telos）；
而不能以政治之外的目標(biāo)（如貧困問題的解決）為追求。她指出，法國大革命的問題就在于試圖將社會問題以政治的方式去解決。阿倫特認(rèn)為，這種做法不僅危險而且極為有害；
相反，美國雖然存在社會歧視、奴隸制等嚴(yán)重的社會問題，但建國者們堅持追求政治原則，故而成功地為美國人民的自由奠定了憲政基礎(chǔ)。[56]若按此邏輯，則阿倫特所說的政治之議題，實際是指政治生活的開展、維系相關(guān)的問題。例如憲法、權(quán)利、自由、政治制度等等。當(dāng)阿倫特對工人階級的革命議事會進(jìn)行贊揚時，她十分清楚地指出她并不是贊揚他們?yōu)樽约旱慕?jīng)濟狀況改善而斗爭這一行為，而是贊揚他們?yōu)榻?jīng)濟利益之外的政治權(quán)益而斗爭的行動。[57]按此一思路，則政治之議題，正如喬治·凱特伯所說的那樣，就是政治本身，政治討論的論題是“哪些政策需要用來保存、維系政治共同體，即被設(shè)計用以通過自由的協(xié)商、討論、辯論而履行其職能的一種形式的政府；
或是在緊急情況下，關(guān)于使旨在構(gòu)建自發(fā)的對話、討論制度化的政府形式。”[58]這種解釋大體符合阿倫特政治思想的理路，政治的議題是嚴(yán)格限制在政治領(lǐng)域之中的。不過，如照此解釋，則不免導(dǎo)致如下質(zhì)疑：“政治實踐雖是自由的實踐，可是政治的行動如何不涉及經(jīng)濟利益的爭議與分配？觀察我們?nèi)粘Ｉ�活的情況，國家政策的重點以促進(jìn)經(jīng)濟生長為目標(biāo)。一般公民在政治領(lǐng)域里，爭取的是經(jīng)濟利益的公平分配，既是如此，政治實踐的論述又如何能夠回避經(jīng)濟的物質(zhì)利益的沖突，以及公平分配的議題？再者，阿倫特相當(dāng)嚴(yán)格地區(qū)分政治領(lǐng)域與經(jīng)濟社會的領(lǐng)域，這區(qū)分導(dǎo)致社會與經(jīng)濟的問題無法進(jìn)入政治領(lǐng)域而成為公共論述的議題�！盵59]若按領(lǐng)域來區(qū)分政治議題與社會經(jīng)濟議題，則上述質(zhì)疑不無道理，然而問題并非如此簡單，因為阿倫特并不如此認(rèn)為。

　　筆者認(rèn)為，阿倫特并非在領(lǐng)域的層面上區(qū)分政治議題與非政治議題，實際上她對政治討論議題的性質(zhì)有自己的理解。在多倫多大學(xué)的一次研討會上，阿倫特與她的好友瑪麗·麥卡錫（Mary McCarthy）有一段對話。在這一對話中，阿倫特就政治的議題做了直接的說明。麥卡錫的問題是：“當(dāng)一個人假定在公共舞臺、公共空間出現(xiàn)時，如果他不關(guān)心社會問題，那么他在做什么？也就是說，還剩下什么？另一方面，如果所有的經(jīng)濟問題、人們的福利問題、公交問題，任何觸及社會領(lǐng)域的問題，都被排除在政治范圍之外，就不免產(chǎn)生疑惑。我只能和戰(zhàn)爭及言談在一起了。但言談不可能僅僅是言談。它總須談?wù)撌裁礀|西才是�！盵60]阿倫特回答說，她已問過自己這個問題，公共對話及公眾感興趣的議題在每個特定的時期是不斷變換的，但總有一些問題“值得在公共場合談?wù)摗保�而如何決定哪些問題值得公開討論，阿倫特回答說：“有些事情是可以由明確的措施來加以解決的，這些事情能實在地通過行政管理予以處理，因而不需受制于公共辯論。公共辯論只討論這樣一些事情——如果我們從否定的角度來說——是一些我們不能確鑿地予以處理的事情……另一方面，凡是能實在地予以解決的事情，也就是在恩格斯所說的行政管理領(lǐng)域內(nèi)的事情，都是總體而論的社會事務(wù)。這些事務(wù)付諸討論在我看來是裝模作樣、多此一舉�！盵61]顯然，阿倫特區(qū)分政治議題的標(biāo)準(zhǔn)與她對政治與非政治的區(qū)別是一脈相承的。政治既是人的自由之體現(xiàn)，其議題乃是不確定之事，乃是依據(jù)常識并無定論之事。

　　阿倫特所謂“值得討論”，實有兩層含義，一是需要討論：如關(guān)涉眾人之大事，往往牽扯過多，未有定論，如此就需充分的協(xié)商，以比較各自不同的觀點立場，集思廣益。如果是技術(shù)性、操作性的問題，屬于必然性的領(lǐng)域，自身有內(nèi)在的規(guī)律，那么解決方案就當(dāng)由專家去制定，它不是政治討論合適的議題。第二個方面指“有重大價值”，具有公共相關(guān)性。阿倫特指出：“存在許多事情不能容忍他人指摘，不宜到光明的公共舞臺上去展示，只有被認(rèn)為是相關(guān)的、值得被看見被聞聽之事，才能被容忍，因此，不相關(guān)之事，自動地變成了私人事務(wù)。”[62]阿倫特的意思是，日�，嵤拢�男女性事等私生活，等等，只涉及私人領(lǐng)域，只從私人利益著眼，因而是見不得陽光的、拿不上臺面的。她說：“有些事情應(yīng)該展示出來，而有些事情應(yīng)當(dāng)被隱藏。”[63]如此，政治的議題必是事關(guān)整個共同體之存續(xù)，事關(guān)公民的權(quán)利、自由、幸福之事。同時兼?zhèn)浯硕�條標(biāo)準(zhǔn)，便符合阿倫特的意思了。并且，還需指出的是，阿倫特承認(rèn)許多事務(wù)具有兩面性，即它既有值得討論的一面，又有受客觀必然性所制約的一面。例如教育的問題，便既有需要討論的一面，如受教育的權(quán)利、教育的宗旨與方向，都是無定論的政治問題，而教育如何發(fā)展，它所涉投資、管理、學(xué)校課程設(shè)計等，屬于專家作決定的領(lǐng)域，這些事務(wù)的實際落實也就與政治較遠(yuǎn)�？梢姡�認(rèn)為阿倫特的政治議題不涉及社會經(jīng)濟事務(wù)是對阿倫特的誤解。再回到阿倫特對法國革命的批評，我們當(dāng)如此理解方切合阿倫特之意：貧困問題不能與政治革命、共和國的建立相混淆。因為阿倫特認(rèn)為革命是政治性的，不是社會性的，貧困問題本身是個社會經(jīng)濟問題，唯其所涉及的財產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)等在政治范圍內(nèi)予以討論，而社會福利分配的公正與否，個人所得財富份額的多寡、公民生活條件的優(yōu)劣，更多地是社會經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的問題，只應(yīng)在其內(nèi)部加以解決。

　　這里我們尚需注意的另一個層面是，非常時期與日常生活時期政治的議題又不一樣。例如，阿倫特顯然不排除在革命成功、憲政共和國建立后貧困問題上升為政治問題的可能性。但以解決貧困問題而犧牲憲法與公民自由，或試圖通過政治權(quán)力制定強制性再分配政策，就不合阿倫特之意了。阿倫特再論及猶太人問題時也表示，做一個猶太人原本是一件個人的事，但在特定的時期，如猶太人因為是猶太人而受到迫害時，猶太人問題便不再是個人身份的問題，而是政治問題。阿倫特強調(diào)，那時此問題是一個“純粹政治（purely political）”的問題。[64]阿倫特在猶太人問題上從生存意義的角度理解什么是政治問題，這與卡爾·施米特頗為相似。[65]事實上，施米特也正是從生死存亡的緊急狀態(tài)的決斷來界定政治問題的。只是施米特最終把決斷的權(quán)力交給主權(quán)者，而阿倫特訴諸于無主權(quán)狀態(tài)中的公民溝通與行動。施米特否定了日常公民生活的價值，他的政治概念自然也就排除了日常生活中值得討論的議題；
阿倫特的議題范圍顯然要比施米特更寬。

　　盡管筆者提出以上兩條標(biāo)準(zhǔn)為阿倫特的政治議題的規(guī)定性進(jìn)行解釋以化解可能產(chǎn)生的誤解，但是這兩條標(biāo)準(zhǔn)仍不是充分的依據(jù)。因為何為“不確定性的議題”、“值得進(jìn)入公共討論的議題”，仍需進(jìn)一步的判定標(biāo)準(zhǔn)。在一個人看來是確鑿無疑的事，到另一個人眼里可能成了無法確定的事；
無私奉獻(xiàn)的雷鋒與利欲熏心的商人認(rèn)為值得進(jìn)入公共討論的議題顯然也不會一樣。這就必須引入阿倫特的另一個重要的概念——“常識（common sense）”[66]。政治既為廣涉眾人之事，那么一種“共通感”就是最為重要的。此處對常識的訴求，事實上提示我們：什么是政治的議題本身也是一個政治問題[67]。它有待人們的公共判斷與討論。如以領(lǐng)域的層面來看，政治問題的領(lǐng)域有時很難與其他領(lǐng)域劃清界限；
而以程度來看，一件事上升為政治問題，也很難說明是在什么時刻，唯一可以訴求的就是人們的判斷，當(dāng)人們幾乎不約而同地認(rèn)為一件事成為政治問題時，政治問題才真正浮現(xiàn)。當(dāng)然，阿倫特對“人們”、“認(rèn)為”都有限制，即具有公民意識的、有判斷力的人們，“認(rèn)為”乃是獨立的判斷與思考，而不是盲從于輿論流言和迷信。法國革命時人們叫囂著“面包問題”，在阿倫特看來，并不能說明當(dāng)時面包問題是政治問題。革命的真正的任務(wù)不完成，面包問題成了革命者的關(guān)心所在，這是一種失敗。其后果則是自由服從于必然，社會問題覆蓋了政治領(lǐng)域。

　　四、小結(jié)

　　阿倫特著意將政治與其他一切現(xiàn)象相區(qū)分，將政治的領(lǐng)域、政治活動、政治議題與其他相近的事物進(jìn)行區(qū)分，以分離概括出一種純粹的、真正的政治；
她援引古希臘荷馬時代及城邦時代、古羅馬共和國及基督教非暴力反抗運動及現(xiàn)代革命經(jīng)驗，以希冀喚起人們對真正的政治生活的記憶。她的努力好比撥開重重迷霧，讓人們看清廬山之真面目。此種政治，建立在公民理想之上，以自由為準(zhǔn)則，通過語言行動，展示一己之特性，在表明自己身份的同時與他人進(jìn)行充分的溝通，就共同所關(guān)心的重大議題交換意見，并“共同行動”（act in concert）[68]。阿倫特煞費苦心地勾勒出一幅政治生活的圖景，力陳此種不同于支配，也不同于現(xiàn)代代議制民主政治的政治概念，這是因為她堅信這政治種生活是珍貴的、至善的、不可或缺的。她無疑將政治放到了人類生活經(jīng)驗中的最高位置。

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　　[1] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.35.

　　[2] 阿倫特關(guān)于政治定義的闡釋，集中體現(xiàn)在《人的境況》一書中，部分也體現(xiàn)在她的論文集《在過去與未來之間》中的若干篇論文中。不過，她對政治的概念所作的理解，并不限于這兩部著作，而是貫穿于她的主要作品之中。

　　[3] 也可以譯為統(tǒng)治。

　　[4] （德）馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》，上卷，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第81頁。

　　[5] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

　　[6] （古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第3頁。

　　[7] （古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第132頁。

　　[8] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.24.

　　[9] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.330.

　　[10] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.63-64.

　　[11] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.222.

　　[12] 參見（古希臘）柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第214—215頁。

　　[13] See Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　[14] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.153.

　　[15] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.168.

　　[16] See Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess, edited by Liliane Weissberg, translated by Richard and Clara Winston, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1997.

　　[17] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 267.

　　[18] See Hannah Arendt, Reflections on Little Rock, Dissent, 6/1, Winter, 1959, in The Portable Hannah Arednt, edited with an Introduction by Peter Baehr, New York: Penguin Books, 2000.

　　[19] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, pp.60-61

　　[20] 關(guān)于對阿倫特的“社會”概念的解釋，可參見Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, London: J. M. Dent & Sons Ltd, 1974, pp.105-108. Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.23. Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.284.

　　[21] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.60.

　　[22] See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 54.

　　[23] 轉(zhuǎn)引自Hanna Fenichel Pitkin, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago and London: The University of Chicago Press,1998, p.184.

　　[24] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.40.

　　[25] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.322.

　　[26] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.112.

　　[27] 審議式民主理論主張以商談代替投票，以此克服代議制民主的不足。關(guān)于審議式民主理論，可參見Deliberative Democracy, edited by John Elster, Cambridge: Cambridge University Press, 1998；
陳家剛選編：《協(xié)商民主》，上海：三聯(lián)書店，2004年。

　　[28] Sheldon S. Wolin, Hannah Arendt: Democracy and the Political, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994, p.299.

　　[29] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.23; p.25..

　　[30] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.70.

　　[31] See Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.134.

　　[32] 關(guān)于阿倫特對女權(quán)運動的態(tài)度之論述，可參見（英）瑪麗婭·馬爾庫斯：《漢娜·阿倫特的反女權(quán)主義》，王寅麗譯，載于《國外社會科學(xué)》，1998年，第4期；
Also See Mary G. Dietz, Hannah Arendt and Feminist Politics, in Hannah Arednt: Critical Essays, edited by Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, New York: State University of New York Press, 1994.

　　[33] 在1945年秋發(fā)表的《猶太復(fù)國主義再思考》一文中，阿倫特指出，按民族國家的原則建立猶太人的政權(quán)，將使當(dāng)?shù)氐陌⒗�伯人成為二等公民，勢必埋下民族沖突的政治根源。在1948年春，阿倫特在《拯救猶太人的祖國：還有時間》一文中，她區(qū)分了“猶太人的祖國（Jewish homeland）”與“猶太民族國家（Jewish state）”的不同，前者并不訴諸猶太人的主權(quán)，而是在民族合作和解的基礎(chǔ)上建立聯(lián)邦。Hannah Arendt， Zionism Reconsidered， in Menorah Journal 32，no.2, October-December, 1945, pp.162-196. Hannah Arendt, To Save the Jewish Homeland: There is Still Time, in Commentary, no.5, May, 1948, pp.398-406. 關(guān)于這兩篇論文的分析，可參見 Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, pp.39-42.

　　[34] See Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Revised and Enlarged Edition, New York: The Viking Press, 1965.

　　[35] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence, 1926-1929, edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York, San Diego and London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1992, p.16.

　　[36] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.64.

　　[37] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.176.

　　[38] 參見（古希臘）亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第345頁。

　　[39] 參見（古希臘）柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。

　　[40] 參見（古希臘）亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第305頁。

　　[41] （英）阿倫·布洛克（Alan bullock）：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第31頁。

　　[42] （意）加林（Eugenio Garin)：《意大利人文主義》，李玉成譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第172—175頁。

　　[43] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.139.

　　[44] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.17.

　　[45] Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968, p.27.

　　[46] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.294.

　　[47] 關(guān)于制作活動，阿倫特同時用work，fabrication，making三個詞來指陳，中文可有工作、制作、制造等譯法，本文直譯為制作。

　　[48] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.175.

　　[49] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.176.

　　[50] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.180.

　　[51] See Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.72.

　　[52] 需要注意的是，阿倫特有時也以“行動（action）”一詞來描述極權(quán)主義運動中人們的某些舉動。See Hannah Arendt,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.309.

　　[53] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.308.

　　[54] See Martin Jay and Leon Botstein, Hannah Arendt: Opposing View, Partisan Review, vol. 45, no.3, Summer, 1978.

　　[55] Maurizio Passerin d’Entreves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London and New York: Routledge, 1994, p.65.

　　[56] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p.68.

　　[57] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, pp.215-216. Also See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975, pp.258-266.

　　[58] George Kateb, Political Action: its Nature and Advantages, in The Cambridge of Companion to Hannah Arendt, edited by Dana Villa, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.134.

　　[59] 蔡英文：《政治實踐與公共空間：漢娜·鄂蘭的政治思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2002年，第54頁。

　　[60] In “ On Hannah Arendt”, in Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, edited by Melvyn A. Hill, New York: St. Martin’s, 1979, p.315.

　　[61] Ibid, p. 317.

　　[62] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.51.

　　[63] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.72.

　　[64] See Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p.12.

　　[65] 關(guān)于施米特的政治概念，參見（德）卡爾·施米特：《政治的概念》，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，2003年。

　　[66] common sense可以譯為“常識”、“共通感”，需視特定的語境而定，兩種譯法內(nèi)在是一致的，只是譯為“常識”側(cè)重的是一種認(rèn)識，譯為“共通感”側(cè)重的是一種感覺。

　　[67] See Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arednt, Thousand Oaks: Sage Publications, 1996, p.156.

　　[68] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998, p.123, p.244.

　�。ū疚脑�發(fā)表于《南京社會科學(xué)》，2005年，第9期。）

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