內(nèi)容提要：本文簡要地考察了“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”與社會學(xué)的不解之緣，回顧了“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”與現(xiàn)代化理論和現(xiàn)代性理論的不同關(guān)系，著重論證了“現(xiàn)代的成長”和“傳統(tǒng)的發(fā)明”這一對“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”的新認(rèn)識，這一認(rèn)識對理解當(dāng)代國內(nèi)外一些學(xué)術(shù)前沿問題具有重大的意義。

　　關(guān)鍵詞：“傳統(tǒng)和現(xiàn)代” 現(xiàn)代化 現(xiàn)代性 “現(xiàn)代的成長” “傳統(tǒng)的發(fā)明”

　　一、“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”與社會學(xué)

　　對傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系的理解，是社會學(xué)創(chuàng)始人和實際奠基人創(chuàng)建社會學(xué)立論的重大根據(jù)之一。這一點對兩大系統(tǒng)的社會學(xué)——從馬克思開始的馬克思主義社會學(xué)傳統(tǒng)和從孔德開始的西方社會學(xué)傳統(tǒng)，都是如此。此后，傳統(tǒng)和現(xiàn)代、傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會逐漸成為社會學(xué)分析的兩種理想類型。

　�。ㄒ唬皞鹘y(tǒng)和現(xiàn)代”與馬克思主義社會學(xué)

　　馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》等著作中，對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的現(xiàn)代社會與過去的傳統(tǒng)社會，做了多方面的極其鮮明的對比。他們指出，資產(chǎn)階級統(tǒng)治的現(xiàn)代社會是一個生產(chǎn)力大發(fā)展的時代：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大�！盵1] 指出，這個社會推動了自由競爭以及與此相應(yīng)的經(jīng)濟，政治，社會制度的建立，資產(chǎn)階級的剝削和統(tǒng)治代替了“由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”[2]和統(tǒng)治。指出，這個社會引起了觀念的變化；
金錢關(guān)系，金錢至上的觀念代替了宗法等級觀念，“人的尊嚴(yán)變成了交換價值，[3]。指出，這個社會還是一個急驟變化的快節(jié)奏的現(xiàn)代社會而與千百年沉睡的慢節(jié)奏的傳統(tǒng)社會不同：“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會關(guān)系不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方�！盵4]總之，西歐資本主義代替封建主義社會轉(zhuǎn)型，1789年以法國大革命為標(biāo)志的政治大革命、18世紀(jì)在英國開始的產(chǎn)業(yè)革命，使社會從生產(chǎn)力到生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟墓礎(chǔ)到上層建筑，思想觀念到政治制度都發(fā)生了深刻變化，凸顯了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的差異。作為上述變化突出表現(xiàn)的工業(yè)化(機器大工業(yè)普遍地代替工場手工業(yè))和都市化(城市規(guī)模的擴大，作用的增大等)以及與此相聯(lián)系的社會問題的產(chǎn)生，對社會學(xué)的產(chǎn)生了直接的影響。例如，作為社會瘟疫的經(jīng)濟危機的周期性發(fā)作，作為貧富懸殊標(biāo)志的富人區(qū)和貧民窟的并存，從勞資對立到工人怠工，罷工，破壞機器以至起義，從大魚吃小魚到企業(yè)破產(chǎn)，倒閉，從童工的使用到工人喪失勞動能力后的悲慘處境；
從失業(yè)大軍的形成到犯罪率的提高；
一邊是“生產(chǎn)過�！�，很大一部分糧食和其他制成品被銷毀，另一邊是掙扎在饑餓線上的窮人饑寒交迫，如此等等。所有這些，以極其鮮明的形式，提出了資本主義社會能否良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展的問題。正是對這一問題的兩種不同回答——革命的回答和改良的回答，產(chǎn)生了兩大系統(tǒng)的社會學(xué)。

　　傳統(tǒng)和現(xiàn)代的問題，在馬克思恩格斯之后的馬克思主義社會學(xué)中無論在理論上，還是在實踐上，仍然是重要的議題。對馬克思主義社會學(xué)史，我和劉少杰教授曾提出了一個新的框架[5]，即“一點兩線兩段”。其中所謂“一點”指馬克思主義社會學(xué)史的起始點是馬克思恩格斯的經(jīng)典馬克思主義社會學(xué)。所謂“兩線”就是馬克思主義社會學(xué)史然后沿著兩條線發(fā)展，一條線是列寧、普列漢諾夫、毛澤東、鄧小平等為代表的東方不發(fā)達國家或欠發(fā)達國家的馬克思主義社會學(xué)，即主要指俄國馬克思主義社會學(xué)和中國馬克思主義社會學(xué)；
另一條線是以盧卡其、葛蘭西、法蘭克福學(xué)派等為代表的西方發(fā)達國家的馬克思主義社會學(xué)。所謂“兩段”就是，以每個國家的社會主義革命勝利為界，大體把馬克思主義社會學(xué)分為兩種類型，即對資本主義社會它是革命批判型的社會學(xué)，而對自己建立起來的社會主義社會則是建設(shè)維護型的社會學(xué)。這個框架包含著與以往不同的某種新意。

　　就傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系來說，我們注意到，無論是經(jīng)典馬克思主義社會學(xué)、還是俄國馬克思主義社會學(xué)、西方馬克思主義社會學(xué)和中國馬克思主義社會學(xué)，都堅持這樣的基本觀點：一方面，要與舊的阻礙社會發(fā)展的舊制度等舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂，另一方面，現(xiàn)代又要批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果，而這兩者是不可截然分開的。我們也注意到，革命批判型的馬克思主義社會學(xué)，一般更強調(diào)與舊制度等舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂，而建設(shè)維護型的馬克思主義社會學(xué)則一般更強調(diào)批判地繼承傳統(tǒng)創(chuàng)造的一切文明的成果。我們還注意到，當(dāng)人們無限擴大與舊傳統(tǒng)實行最徹底的決裂的范圍，在理論上就會犯否定一切的歷史虛無主義的錯誤，在實踐上就會導(dǎo)致“文化大革命”中“破四舊”這樣的左傾幼稚病。而當(dāng)人們無批判地繼承傳統(tǒng)時，在中國就會在理論上重犯肯定一切的“復(fù)古主義”的錯誤，在實踐上就會盲目提倡用恢復(fù)“祭孔”、“讀經(jīng)”之類的手段來“儒化社會”。我們越來越體會到，要正確理解傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系，建設(shè)性反思批判精神，同樣是不可或缺的。

　�。ǘ皞鹘y(tǒng)和現(xiàn)代”與西方社會學(xué)

　　在西方社會學(xué)中，孔德本人已初步有了傳統(tǒng)社會和工業(yè)社會不同類型的對比�？椎虏I(yè)社會類型的特征做了概括[6]， 他強調(diào)的特點有：科學(xué)而合理的勞動組織；
人的主要活動表現(xiàn)為從對他人的戰(zhàn)爭和掠奪(孔德認(rèn)為這是軍事類型社會尚武精神的表現(xiàn))轉(zhuǎn)向開發(fā)大自然；
產(chǎn)業(yè)工人和資本家兩大階級集團的形成和對立等等。在孔德看來，認(rèn)清傳統(tǒng)的軍事社會和現(xiàn)今工業(yè)社會的對立，理解社會由神學(xué)階段的軍事尚武型向?qū)嵶C階段的工業(yè)科學(xué)型轉(zhuǎn)化時造成的一系列社會和道德問題，并著手去解決這些矛盾和問題，是證實社會學(xué)的關(guān)鍵。不過，在孔德那里，社會發(fā)展被假定為單線式的，西方世界的過程則是人類的先驅(qū)。

　　稍晚于孔德的英國社會學(xué)家斯賓塞突出地發(fā)展了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會等社會類型的理論，而且與孔德的單線進化觀點直接對立。他說：“認(rèn)為全世界各野蠻的以及文明的種族所呈現(xiàn)的各種形式的社會都只是一種形式社會演進的各個不同階段，這是一種嚴(yán)重的偏見。實際是，社會各種類型，正如個別有機體的類型一樣，并非形成一個系列，而是可劃分為分散的群體。”[7] 因此取代孔德歷史的邏輯的是生物學(xué)基礎(chǔ)上的類比法。于是，軍事社會與工業(yè)社會的類型，不再被看作簡單的歷史發(fā)展中的兩個階段，而是被看作一定社會條件下社會組織結(jié)構(gòu)和管理形式的特征。強制性社會組織與協(xié)作型社會組織成為后來社會學(xué)分析的兩個廣泛運用的基本模式，發(fā)展出各種變形。

　　滕尼斯提出的“公社”(Gemeinschaft) 和“社會”(Gesellschaft)概念，表明社會學(xué)“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”比較類型學(xué)模式的初步形成。滕尼斯已用人們社會行動的不同方式及動機(如“本質(zhì)意志”與“選擇意志”來說明社會結(jié)構(gòu)形式的不同類型，并在社會學(xué)理論的、應(yīng)用的和經(jīng)驗的三個層次上，應(yīng)用這對分析范式來說明各種社會行動趨向、社會關(guān)系、社會組織、社會集團。社會學(xué)類型漸漸脫離實體性概念的形式，顯出越來越清楚的社會學(xué)類型的特點。與孔德和斯賓塞不同的是，在滕尼斯那里，體現(xiàn)“傳統(tǒng)”型的“公社”并不表現(xiàn)武力和強制，它表明人們尚處在一種有機的聯(lián)合之中，而代表“現(xiàn)代”型的“社會”則不一定完美，它表明機械的方式成為主宰。滕尼斯從“社區(qū)時代”走向“社會時代”的思想從一個獨到的方面展現(xiàn)了現(xiàn)代性過程，這種分析中“隱含的真誠共同體與人為社會之間的對照，持續(xù)影響著大多數(shù)社會分析”[8]。

　　迪爾克姆社會學(xué)理論的中軸是“機械團結(jié)”和“有機團結(jié)”。但在“機械的”和“有機的”兩詞使用上卻賦予了跟滕尼斯相反的意義：“機械的”一詞在“傳統(tǒng)”的意義上被使用，而“有機的”則在“現(xiàn)代的”意義上被使用。因為在迪爾克姆看來，正是合理的社會分工，把我們從傳統(tǒng)社會無差別、同質(zhì)性的組織結(jié)構(gòu)和“集體意志”中分化出來，成為功能上相互依賴的有機整體。這兩種社會類型在分工系統(tǒng)、法律系統(tǒng)、價值系統(tǒng)、社會控制系統(tǒng)等方面所表現(xiàn)的不同上，已經(jīng)可以看到分析社會結(jié)構(gòu)及其變遷過程的社會學(xué)模型。

　　不管迪爾克姆與韋伯在觀點上多么不同甚至對立，他們作為西方社會學(xué)的經(jīng)典代表，在社會學(xué)學(xué)科化方面是有同樣重要貢獻的。迪爾克姆使社會學(xué)脫離了以前與哲學(xué)、史學(xué)、心理科學(xué)糾纏在一起的模糊領(lǐng)域，確立了自己的獨特地位，而社會學(xué)類型方法的建立則是其中的一個重要步驟。這種類型學(xué)方法，在迪爾克姆那里主要表現(xiàn)為分析社會結(jié)構(gòu)層次的范式，而在韋伯那里則進一步擴大為分析個體行動(互動)、社會結(jié)構(gòu)和文化符號諸層次上的范式。韋伯把行動分為四種類型——目標(biāo)合理的行動、價值合理的行動、激情的行動、傳統(tǒng)的行動，并認(rèn)為，在傳統(tǒng)社會中，占主導(dǎo)地位的是傳統(tǒng)的和激情的這兩種非理性的行動，在工業(yè)社會中，占主導(dǎo)地位的則是目標(biāo)合理的和價值合理的行動。其中，在韋伯看來，又只有目標(biāo)合理的行動才是絕對合理的行動。韋伯認(rèn)為，這種目標(biāo)合理的行動的作用日益加強，范圍日益擴大的過程就是“合理化的過程”。這一點特別突出地表現(xiàn)在用合理的科層制來管理經(jīng)濟和國家上。所謂科層制，就是分級分部門分職責(zé)的管理制度�？茖又频闹卫砼c傳統(tǒng)的治理和神授的治理不同，它不僅是合理的而且是合法的。韋伯自己說：“科層制的管理就是通過知識來統(tǒng)治，它的特殊合理性就在于此�！盵9] 韋伯對權(quán)威類型或支配類型——傳統(tǒng)型、魅力(Charisma)型和法理型——所做的分類中，更明顯地表示了在結(jié)構(gòu)分析上的傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種理想類型。韋伯正是通過這一步驟，最終確立了“傳統(tǒng)一現(xiàn)代”的社會類型分析框架，而它一直是后來社會發(fā)展和社會現(xiàn)代化研究的原型。

　　處于迪爾克姆和韋伯之間的齊美爾，特別是他關(guān)于“形式”的觀點，在微觀領(lǐng)域完成了社會學(xué)的類型化方法。齊美爾還從互動形式和群體規(guī)模在個體參與程度上的不同反映，說明社會的發(fā)展是隨著群體規(guī)模的擴大、同時社會分化加劇，因而由同質(zhì)性向異質(zhì)性轉(zhuǎn)化的。

　　在后來的帕森斯社會學(xué)分析中，無論是分析個人行動還是分析社會結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)和現(xiàn)代也是立論的重大根據(jù)之一。帕森斯廣泛吸取了古典社會學(xué)的學(xué)術(shù)資源——韋伯的社會行動理論、迪爾凱姆的社會事實及集體意志表象的思想、齊美爾的形式互動論，更新了滕尼斯傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法，例如，情感性、擴散性、特殊性、先賦性、公益性的行動構(gòu)成傳統(tǒng)社會的特征，而現(xiàn)代社會的特征則反映在中立性、專一性，普遍性、自致性、私利性的行動上。帕森斯建立了以社會共享價值為核心的個人社會化理論，以五大行動模式變項刻畫了社會行動的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變，闡述了社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分化與功能整合，揭示了個人的可整合性與社會的秩序性之間的一體關(guān)系，以一種巨型理論“創(chuàng)立了當(dāng)代社會學(xué)論戰(zhàn)的框架”（亞歷山大）。

　　同樣，現(xiàn)在社會學(xué)新三圣——吉登斯、貝克、哈貝馬斯——也無不這樣那樣地涉及現(xiàn)代和傳統(tǒng)的問題。當(dāng)然，在他們那里，無論在視野的廣度上，還是理論的深度上，已經(jīng)在原來的基礎(chǔ)上大大推進了。這一點我們在后面將會看到。

　　由上可見，傳統(tǒng)和現(xiàn)代是社會學(xué)想繞也繞不開的問題，它們跟社會學(xué)的關(guān)系可以說是身影相隨，他們之間存在著不解之緣。今后，社會學(xué)仍將不斷根據(jù)新的實踐來處理傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系，深化對它們的認(rèn)識。

　　二、“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”與現(xiàn)代化和現(xiàn)代性

　　分析“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”的問題，不能不涉及歐美的現(xiàn)代化理論，也不能不涉及傳統(tǒng)和現(xiàn)代與現(xiàn)代性的關(guān)系問題。。

　�。ㄒ唬皞鹘y(tǒng)和現(xiàn)代”與現(xiàn)代化理論

　　歐美的現(xiàn)代化理論包含了兩個重要的理論預(yù)設(shè)。其一是傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的二元對立。由于現(xiàn)代化是人類歷史上未曾有過的變遷，現(xiàn)代社會從各個方面都呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)社會截然不同的性狀和特征。這種傳統(tǒng)和現(xiàn)代客觀上的“斷裂帶”和主觀上的“斷裂感”，使二元對立觀點具有了廣泛的符號和象征意義，成為一種經(jīng)典的現(xiàn)代社會理論圖式和方法。歐美現(xiàn)代化理論的另一重要預(yù)設(shè)是“歐洲中心主義”。正如德里克所言：“歐洲中心主義是這樣一種中心主義，它在歷史進程中已經(jīng)橫掃全球……，已經(jīng)到了這樣一種地步，不提及歐洲中心主義，談歷史就是毫無意義的�！盵10] 這一預(yù)設(shè)曾經(jīng)主導(dǎo)了現(xiàn)代化以來的歷史敘述，由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變被認(rèn)為是歐美式的現(xiàn)代化向邊緣區(qū)域的擴散和復(fù)制的過程。按照這兩大預(yù)設(shè)的邏輯，社會學(xué)本土化是一種與本土社會文化傳統(tǒng)無關(guān)的、學(xué)術(shù)“歐化”過程。

　　歐美現(xiàn)代化理論的這兩個理論預(yù)設(shè)，都是很難站得住腳的。

　　首先關(guān)于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間存在“斷裂帶”的問題。事實上，不能把傳統(tǒng)和現(xiàn)代這兩者簡單割裂開來、截然對立起來。我們多年前提出的作為一種新型現(xiàn)代化理論的社會轉(zhuǎn)型論，主張傳統(tǒng)和現(xiàn)代這兩者除了有相互矛盾、相互對立的一面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還有相互依存、相互吸收的一面。就中國社會來說，盡管傳統(tǒng)因素還廣泛存在，并在某些方面還這樣那樣地起著主導(dǎo)作用，但是現(xiàn)代因素也顯現(xiàn)在社會生活的各個方面，而且越來越在更多的方面起著主導(dǎo)作用，早就不是那種典型的傳統(tǒng)社會了，據(jù)此我們把中國社會叫做“傳統(tǒng)型社會”，而不簡單說是“傳統(tǒng)社會”；
而且，分別看來，純粹傳統(tǒng)的東西也很難找到，總是多多少少、程度不同的帶有一些現(xiàn)代特點，可以說是你中有我，我中有你；
同時，傳統(tǒng)因素不僅可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代因素，而且如果方針和做法正確，還可以成為促進現(xiàn)代化的深層因素，例如，對東方集體主義的重塑和開發(fā)，就可以成為這樣的深層因素。即使將來現(xiàn)代因素在各方面實際上都起主導(dǎo)作用了，傳統(tǒng)因素也仍然會以不同的方式在社會生活各個方面存在，成為現(xiàn)代生活中的一個不可缺少的部分，那時，也不可能是純粹的現(xiàn)代社會。所以，我們并不把傳統(tǒng)看作包袱，而是看作一種可資利用的資源。我寫過文章，提倡“開發(fā)傳統(tǒng)，服務(wù)現(xiàn)代”[11]。用這種觀點來看中國社會轉(zhuǎn)型，就能知道它是一個十分復(fù)雜的過程。就社會整體來說，它是一個從傳統(tǒng)因素占主導(dǎo)地位的社會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代因素占主導(dǎo)地位的過程。但是在這個總過程中，既有從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，又有現(xiàn)代向傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，既有傳統(tǒng)向傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，又有現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。這些復(fù)雜、交叉的進程成為當(dāng)前中國社會快速轉(zhuǎn)型的顯著特點之一。

　　歐美現(xiàn)代化理論，其集中表現(xiàn)是20世紀(jì)60年代的現(xiàn)代化理論，在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系上可以說是“成于斯，敗于斯”。成于斯是它提出了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，敗于斯是它把傳統(tǒng)和現(xiàn)代截然對立起來。一方面，20世紀(jì)中期以前，尚處在初創(chuàng)期的現(xiàn)代化理論就能夠通過傳統(tǒng)和現(xiàn)代的分析框架，以一種廣闊的視野來透析現(xiàn)代性的未來走向，并將現(xiàn)代性之全球化進程預(yù)含在自己的理論構(gòu)架之中，這種理論特質(zhì)不僅使現(xiàn)代化理論本身具有明顯的動態(tài)性與生長性，而且一直保持著對當(dāng)代社會學(xué)的諸多理論探索和經(jīng)驗研究浸潤、滋養(yǎng)和孵化效應(yīng)。無疑，這是不容易的。這就是“成于斯”。但是另一方面，把傳統(tǒng)和現(xiàn)代截然對立起來這一根本的理論缺陷，又極大地限制了這些效應(yīng)的發(fā)揮，也使它日益被具有更深廣視野的現(xiàn)代性所替代，這又是它的“敗于斯”。

　　其次，歐洲中心主義的片面性。正如社會學(xué)本土化是不同國家或民族的合理思想和優(yōu)秀文化的匯聚、傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素的互動的產(chǎn)物一樣，這種世界性的互動旅程形成了紛繁多樣、形質(zhì)各異的本土社會學(xué)，使社會學(xué)完全超越了最初的歐洲淵源和意涵，成為了一種真正的全球性文化和學(xué)術(shù)現(xiàn)象。顯然，以二元對立圖式和歐洲中心主義為預(yù)設(shè)的現(xiàn)代化理論不能合理地敘述和闡釋社會學(xué)木土化現(xiàn)象和其他許多理論問題。

　�。ǘ皞鹘y(tǒng)和現(xiàn)代”與現(xiàn)代性理論

　　從上世紀(jì)最后20年以來，社會學(xué)理論越來越面臨從本土現(xiàn)代化視野向全球現(xiàn)代性視野的重大轉(zhuǎn)變。由于當(dāng)代社會學(xué)對現(xiàn)代社會發(fā)展進程不斷深化的認(rèn)識，逐漸把握了各國現(xiàn)代化過程中蘊含的更為深層的趨勢——現(xiàn)代性之全球進程，最終促成了社會學(xué)理論從本土現(xiàn)代化視野向全球現(xiàn)代性視野的大轉(zhuǎn)移�？梢哉f，現(xiàn)代化僅僅是現(xiàn)代性的表狀和具象，是現(xiàn)代性進程激發(fā)的全球各地區(qū)本土的、地方的、民族的初步回應(yīng)，以及相應(yīng)的方案、策略、措施等；
現(xiàn)代性則是現(xiàn)代化的深層趨勢和持久進程，它使得各個本土的、地方的分散生活場景逐漸融入了世界性、全球性的社會實踐過程，成為了其中一系列充滿意義、多種多樣的環(huán)節(jié)和部分。我們因而給予這樣的刻畫：現(xiàn)代性是不斷成長的，現(xiàn)代性可以更進一步地解釋為人類生活和組織模式即社會實踐結(jié)構(gòu)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、邁向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的過程。顯然，社會學(xué)理論視野從本土現(xiàn)代化擴展到全球現(xiàn)代性，越來越展示出人類社會生活可能存在著一種共享價值和共同目標(biāo)。當(dāng)代社會學(xué)理論的思想蘊力也因之更為深刻、豐富、淳厚、悠遠。

　　約20世紀(jì)80和90年代，社會學(xué)理論視野的這一全球性轉(zhuǎn)變已成大勢，在新舊世紀(jì)交替期間現(xiàn)代性話語愈益強盛，基本確定了現(xiàn)代化話語在社會學(xué)理論中的淡出之局。這一點也許可以更好地解釋為什么當(dāng)代社會學(xué)家越來越普遍地傾向于以現(xiàn)代性作為理論范式，而曾經(jīng)稱雄一時的現(xiàn)代化范式卻如昨日黃花，以往的盛景已然不再。例如，從當(dāng)代社會學(xué)的“新三圣”——吉登斯、貝克、哈貝馬斯的思想來看，吉登斯主張從社會學(xué)與現(xiàn)代性的獨特關(guān)系來理解和界定社會學(xué)，他認(rèn)為，與人類歷史的任何其他階段相比，在現(xiàn)代西方誕生了一系列氣勢恢宏的變遷，但同時這些變遷也越來越波及全球；
“社會學(xué)”的任務(wù)就是要致力于分析20世紀(jì)晚期我們自己生活的這個新興世界的特性[12]。在貝克看來，現(xiàn)代性的成長造成了當(dāng)代社會的極大困惑，他提出并建立了“風(fēng)險社會”與“世界風(fēng)險社會”的理論，認(rèn)為我們正在經(jīng)歷“第二次啟蒙”、“第二次現(xiàn)代化”或“新現(xiàn)代化”，說明了當(dāng)代社會學(xué)必須對第二次現(xiàn)代化是“沒落的景象”還是“成功的景象”[13]進行診斷和求索。哈貝馬斯的觀點是，現(xiàn)代性是一項“未竟的事業(yè)”，他描述了人類生存結(jié)構(gòu)的當(dāng)代變遷：大眾傳媒創(chuàng)造了“分散公眾”，教育革命推動了知識大眾化和教育世俗化，科技創(chuàng)新成為了后工業(yè)社會的基礎(chǔ)，也改變了人們的風(fēng)險意識、動搖了以往的倫理原則[14]。這些都表明當(dāng)代社會學(xué)研究一直在關(guān)注現(xiàn)代性的最新趨勢。

　　還有一些社會學(xué)家以批判的眼光注視著現(xiàn)代性的發(fā)展，如沃勒斯坦認(rèn)為有兩種不同的現(xiàn)代性——“技術(shù)的現(xiàn)代性”和“人類自我解放的現(xiàn)代性”，以往現(xiàn)代性過程注重的是技術(shù)的現(xiàn)代性，因而背離了人類解放的目標(biāo)，他主張結(jié)束這種“假的現(xiàn)代性”而開始“真正的現(xiàn)代性”[15]。一些采取后現(xiàn)代主義立場的學(xué)者對現(xiàn)代性持批判性認(rèn)識日益深化，他們越來越注意到這一過程自身的不斷轉(zhuǎn)變，如鮑曼用流動性來比喻當(dāng)代現(xiàn)代性的特征，指出傳統(tǒng)和舊秩序被扔進流動現(xiàn)代性的時代“熔爐”接受溶解的考驗，并以從沉重過渡到輕快、從固態(tài)過渡到液化或流動的過程來描述現(xiàn)代性的現(xiàn)時狀態(tài)[16]，W.韋爾施則指出，后現(xiàn)代絕不是一種超現(xiàn)代和反現(xiàn)代，后現(xiàn)代是激進的現(xiàn)代（radikal-modern），而不是后-現(xiàn)代（post-modern），他把“后現(xiàn)代”視為當(dāng)今現(xiàn)代性的一種特征，認(rèn)為“我們的現(xiàn)代是具有后現(xiàn)代特色的現(xiàn)代”[17]。

　　從上面的分析中，我們可以看到，現(xiàn)代性極大地擴展了對于傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系的理解：現(xiàn)代性就是社會不斷從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程，而在走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的變遷過程中又不斷產(chǎn)生自己相應(yīng)的新傳統(tǒng)和更新的傳統(tǒng)。這實際上就是我們主張和堅持的廣義轉(zhuǎn)型論的基本觀點。

　　三、認(rèn)識的新階段：現(xiàn)代的成長和傳統(tǒng)的發(fā)明

　　從上述廣義轉(zhuǎn)型論的觀點，那么究竟如何來理解“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系呢？在我們看來，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不是非此即彼的二分狀態(tài)，它們兩者是一體相聯(lián)、互為表達、彼此推進的：沒有現(xiàn)代也就無所謂傳統(tǒng)，傳統(tǒng)揭示了現(xiàn)代的另一種面相。我們從“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“現(xiàn)代的成長”過程來看待和解釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系[18]，并認(rèn)為，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這種深刻蘊意，使得廣義轉(zhuǎn)型論成為了社會學(xué)的一個不老的論題。

　　傳統(tǒng)確實與過去有至關(guān)重要的聯(lián)系，因為傳統(tǒng)源于過去。但這并不意味著傳統(tǒng)＝過去。我們的觀點是：第一，傳統(tǒng)是保留在現(xiàn)代人的記憶中、話語中、行動中的那一部分過去；
第二，傳統(tǒng)是被現(xiàn)代人從過去之中精選出來的，由于現(xiàn)代人的選擇這部分過去才得以留存下來，第三，由于現(xiàn)代人的反復(fù)實踐和應(yīng)用，這些留存的過去獲得了傳統(tǒng)的意義；
第四，現(xiàn)代人通過對過去“重構(gòu)”的方式生產(chǎn)出傳統(tǒng)，而這是一個集體的和社會的行動過程。所以，傳統(tǒng)源于過去，是“活著的過去”，是能夠“活到”現(xiàn)在的那一部分過去。所以，作為活著的過去，傳統(tǒng)也是“現(xiàn)在”，甚至?xí)恰拔磥怼�，因為它們往往會蘊生出更為長久的社會趨勢。在我們看來，“傳統(tǒng)”是相對于“現(xiàn)代”才體現(xiàn)出自身的意義，傳統(tǒng)是現(xiàn)代的一種“發(fā)明”，是現(xiàn)代的另一種表達，也是現(xiàn)代的一種最真實的印證。正是有了“傳統(tǒng)的發(fā)明”，也就有了“現(xiàn)代的成長”；
正是有了“現(xiàn)代的成長”，現(xiàn)代性、社會轉(zhuǎn)型研究也就始終會面對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的過渡。

　　英國歷史學(xué)家從寬闊的視野分析了“傳統(tǒng)”，指出，傳統(tǒng)實質(zhì)上是在現(xiàn)代社會生活中“被發(fā)明的”，它們被“插入”了具有重大歷史意義的過去之中；
那些表面看來或者聲稱是古老的“傳統(tǒng)”，其起源的時間往往是相當(dāng)晚近的�！氨话l(fā)明的”傳統(tǒng)與歷史意義重大的過去存在著聯(lián)系，其獨特性在于它們與過去的這種連續(xù)性大多是人為的（factitious）——它們參照舊形式來回應(yīng)新形勢，通過近乎強制性的重復(fù)來建立自己的過去。英國歷史學(xué)家們還認(rèn)為，“傳統(tǒng)”與現(xiàn)實的實踐常常是反向相關(guān)的，比如，當(dāng)沒有馬的時候，騎兵軍官軍禮服上的踢馬刺才顯得更為重要；
律師的假發(fā)也只有在其他人都不戴假發(fā)后，才獲得了它們的現(xiàn)代含義[19]。因此，被發(fā)明的傳統(tǒng)能夠告訴我們，現(xiàn)代人如何運用歷史來生產(chǎn)出行動的合法性依據(jù)以及社會團體的黏合劑。

　　如果說“人類在認(rèn)識自己這一點上，永遠是在路上”[20]，那么同樣道理，作為現(xiàn)代人，我們對于自己“發(fā)明傳統(tǒng)”與“推進現(xiàn)代”的認(rèn)識，也是在路上。當(dāng)代人類學(xué)以回訪來探查從“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代”的邏輯，如我國人類學(xué)家莊孔紹論述了“回訪和人類學(xué)的再研究”，分析了回訪的兩種情形：對知識失誤的訂正、加強學(xué)術(shù)的可信度，以及對跨時空文化的觀察與詮釋、綜觀人類知識的遞進。他特別強調(diào)，還有一種回訪的經(jīng)歷需要給予注意的，特別是數(shù)十年間的社會文化變遷中人類學(xué)須看到文化再造和知識再造的內(nèi)容�！┝_夫斯基正是需要對照先前人類學(xué)家的民族志才得以發(fā)現(xiàn)這個“再造的傳統(tǒng)”。博羅夫斯基因“溫故”才得以“知新”[21]。在這里，通過當(dāng)代人類學(xué)對博大精深的意境的追求——把握文化再造和知識再造，把握處于“再造的傳統(tǒng)”，通過不斷回訪“傳統(tǒng)”而更加明辨“現(xiàn)代”，我們可以更加清晰地看出，對于充滿睿智的現(xiàn)代人，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”始終應(yīng)當(dāng)是相互規(guī)定和相互揭明的。

　　所以，“傳統(tǒng)的發(fā)明”和“現(xiàn)代的成長”顯示了一種學(xué)術(shù)智慧：并非在“傳統(tǒng)”之后才有了“現(xiàn)代”，恰恰相反，我們是因為有了“現(xiàn)代”而發(fā)生“傳統(tǒng)”——現(xiàn)代人所說的“傳統(tǒng)”是為“現(xiàn)代”而生的，因為惟有“現(xiàn)代”才能賦予“傳統(tǒng)”的意義；
“傳統(tǒng)”只有通過“現(xiàn)代”才能獲得自身的規(guī)定，而且惟有當(dāng)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相聯(lián)系和對應(yīng)時，它才可以被我們思考和把握。在這個意義上我們甚至可以說，“傳統(tǒng)”實質(zhì)上就是“現(xiàn)代”的另一面，是對“現(xiàn)代”更為深刻的表達和揭示。除此之外，“傳統(tǒng)的發(fā)明”也啟示了我們：只要我們?nèi)匀辉诂F(xiàn)代的旅途中，“傳統(tǒng)的發(fā)明”就不會終結(jié)，因為邁向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的過程總會創(chuàng)造出屬于自己的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這種對照也就使得廣義轉(zhuǎn)型論成為了一個“不老的論題”。

　　總之，社會學(xué)以及人類學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)的研究反復(fù)說明了，傳統(tǒng)與現(xiàn)代實質(zhì)上是現(xiàn)代性過程的兩種面相，現(xiàn)代正是由于不斷與傳統(tǒng)的對比，顯示出自己是現(xiàn)代；
傳統(tǒng)構(gòu)成了現(xiàn)代開拓和成長的因素，構(gòu)成了現(xiàn)代的資源。正是因為傳統(tǒng)的更新與現(xiàn)代的拓展而使現(xiàn)代性能夠不斷獲得新的動力。所以，把傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的研究視為已經(jīng)過時了而一筆勾銷，代之以從現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變這個新議題，在理論上和現(xiàn)實上都是說不過去的。這也正是我們主張的廣義轉(zhuǎn)型論與新布達佩斯學(xué)派伊亞爾、塞勒尼、唐恩斯利等人主張的狹義轉(zhuǎn)型論或所謂“新古典社會學(xué)”的重大理論分歧之一。

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　　[1] 《馬克思思格斯選集》第1卷第256頁。

　　[2]同上書第253，253，254頁。

　　[3]同上書第253，253，254頁。

　　[4]同上書第253，253，254頁。

　　[5]參見：鄭杭生、劉少杰、張金榮主編：《馬克思主義社會學(xué)史》，高教出版社，2006年6月。

　　[6] 參見雷蒙·阿隆《社會學(xué)主要思潮》一書中論孔德部分的有關(guān)分析。

　　[7] 斯賓塞：《社會學(xué)研究》，紐約，1891年，第32頁。

　　[8]布賴恩·特納：《社會理論指南》，上海：世紀(jì)出版集團、上海人民出版社，2003年版，3．

　　[9]韋伯：《經(jīng)濟一社會》第1卷科隆柏林1964年版第162—163頁。

　　[10] 德里克：《后革命氛圍》，中國社會科學(xué)出版社，1999．P166。

　　[11] 參見拙作：《當(dāng)前中國比較文明研究的任務(wù)》，《社會科學(xué)輯刊》，1994，第二期。

　　[12]安東尼·吉登斯：《民族-國家與暴力》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998，37．

　　[13]烏爾里�！へ惪恕⒓s翰內(nèi)斯·威爾姆斯：《自由與資本主義——與著名社會學(xué)家烏爾里�！へ惪藢υ挕罚贾荩赫憬嗣癯霭嫔�，2001，33．

　　[14]尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，上海：上海人民出版社，2002，51、52．

　　[15]伊曼努爾·沃勒斯坦：《自由主義的終結(jié)》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002，143．

　　[16]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，上海：上海三聯(lián)書店，2002，259．

　　[17]沃爾夫?qū)ろf爾施：《我們的后現(xiàn)代的現(xiàn)代》，北京：商務(wù)印書館，2004，9．

　　[18] 關(guān)于“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“現(xiàn)代的成長”的觀點，在我和楊敏教授合作的多篇文章中都有所涉及，有所論證。

　　[19] E.霍布斯鮑姆、T.蘭格，《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004，1、2、4．

　　[20] 莊孔韶：《發(fā)現(xiàn)“虎日” 》，成都日報，2006年6月23日，http://www.newssc.org/gb/Newssc/meiti/cdrb/fk/userobject10ai1014940.html

　　[21] 莊孔紹等著：《時空穿行：中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004，460．

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