作為一種西方帝國主義文化話語的“東方學(xué)”，通過一整套文本與觀念體系、規(guī)范與機制，構(gòu)筑了一個所謂的“東方”，并賦予該“東方”一系列表現(xiàn)特定的“東方性”的文化特征，諸如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡……[1]賽義德的研究限于19世紀(jì)的西亞或伊斯蘭東方，事實上，在東西方二元對立的差異與等級世界秩序中，作為西方的“文化他者”的“東方”，是可以延伸的，從埃及、土耳其一直到印度、中國、東南亞甚至西方之外世界所有地區(qū)。在19世紀(jì)西方帝國主義文化地圖中，中國不僅屬于“東方”，而且體現(xiàn)著“十足的東方性”，在某種意義上成為東方的“黑暗中心”。

　　一 東方主義的黑暗背景

　　東西方二元對立的差異與等級世界秩序，是西方世界觀念的基本模式。曾經(jīng)寫過《一個英國鴉片癮君子的懺悔》的英國著名文學(xué)家德昆西在《康德論民族性格：論及崇高感與美感》一文中，將世界分為“地球的我們這部分”(Our quarter of the globe, 指歐洲)與“其他部分”(the other quarters of the World，指世界上歐洲之外的其他地區(qū))[2]，“其他部分”主要指東方國家以及非洲、美洲的野蠻部落。在談到東方國家的民族性格時，他說：“……阿拉伯人是最高貴的東方人，但在性情趣味上，仍有野蠻的、不自然的浪漫傾向。阿拉伯人熱情友善，寬容大量，言而有信；
他們的小說、歷史與整個情感世界充滿傳奇色彩。他們熱烈的想象創(chuàng)造出各種怪誕扭曲的形象；
連他們的宗教教義寫得都像羅曼史。如果說阿拉伯人就像是亞洲的西班牙人，波斯人就像亞洲的法國人。他們是優(yōu)秀的詩人，彬彬有禮，趣味高雅。他們并不是嚴(yán)格的伊斯蘭教徒；
即使對《古蘭經(jīng)》的解釋，也顯得開放熱情。日本人在一定程度上可以看作是東方世界的英國人，當(dāng)然僅就他們的堅定，勇敢與不怕死的性格而言，而且他們的堅定常常流于固執(zhí)。在其他方面他們很少表現(xiàn)出英國人的精神個性。印度諸民族沉溺于各種愚蠢的念頭，幾乎到了野蠻的地步。他們的宗教蠢話連篇，各種偶像荒唐怪誕，什么法力無邊的神猴哈奴曼，不近人情的瑜伽苦修，諸如此類等等。還有寡婦自焚殉夫，都是他們野蠻的惡俗的表現(xiàn)。中國人就更荒謬絕倫了！他們把一切儀式都搞得精細(xì)繁復(fù)，但又都愚蠢透頂。連他們的繪畫都顯得荒誕不經(jīng)，物象都變了形，那些奇形怪狀的東西，在現(xiàn)實中根本找不到。更有甚者，他們比世界上任何其他民族都更加冥頑不化，千百年來死守著一些先代流傳下來的陋俗惡習(xí)，例如，當(dāng)今北京，每逢日蝕月蝕，人們還跑到街上敲鑼，據(jù)說要嚇走吞食日神或月神的惡龍。這種遠(yuǎn)古時代極端愚昧狀況下發(fā)生的陋俗，在中國都延續(xù)至今，而且不肯改悔，拒絕一切新知”。[3]

　　德昆西將世界分為我們與其他對立對比的兩個部分，而且，不僅這兩個部分表現(xiàn)出高下優(yōu)劣的等級關(guān)系，在“其他部分”中，也表現(xiàn)出等級秩序。阿拉伯、波斯、日本似乎成為西班牙、法國、英國的簡陋的、拙劣的倒影，印度、中國則完全是墮落的“另類”，甚至比非洲、美洲那些原始部落更可憎。因為原始部落停留在自然狀態(tài)，在他們那里，野蠻的意義在于文明等于自然，而印度與中國，既脫離了自然狀態(tài)，又使文明陷入了病態(tài)的怪誕，是文明的畸形。

　　世界是一張地圖，繪在西方人的觀念中，就被分為東與西、西方與非西方兩個對立的部分。這張地圖從地理大發(fā)現(xiàn)時代開始繪制，到19世紀(jì)，世界在地理上已經(jīng)被西方人“發(fā)現(xiàn)”完了，在文化上的“發(fā)現(xiàn)”也接近尾聲。東方以至整個非西方的不同文化、不同種族，映在歷史天幕上的渺小卑微的影子，似乎都在映襯西方文明與西方人的高大。英國人批判印度人的種姓等級社會，實際中英國人又創(chuàng)造了一個種族等級世界。每一個時代，在西方都可以找到一個塑造東方形象的代表，13－14世紀(jì)是意大利人，16－17世紀(jì)是伊比利亞人，18世紀(jì)是法國人，19世紀(jì)是英國人，20世紀(jì)是美國人；
每一個時代，在東方也都可以找到一個代表西方的東方形象的典型，古希臘是波斯，中古是伊斯蘭世界，現(xiàn)代是印度與中國。

　　東方作為整體，在西方文化想象中具有某種“東方性”，如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡等反面特征和富有強大智慧等正面特征。這些特征是在西方歷史不同階段的東方敘述中積淀下來的，成為一種“保留特征”(Repertoire)，又在不同時代以不同方式組合成所謂的東方本質(zhì)。如古希臘時代西方想象的東方特征主要是神秘、放蕩、奢華、墮落、專制、殘暴，中世紀(jì)在上述特征中又加上了邪惡與魔鬼，反基督的色彩，從地理大發(fā)現(xiàn)到啟蒙運動，東方一度具有了可疑的正面形象，那時中國形象是道德高尚、政治清明、文化精雅的代表，而且處于東方主義傳統(tǒng)之外。到19世紀(jì)，西方的東方想象又轉(zhuǎn)向反面，在傳統(tǒng)的否定性特征基礎(chǔ)上，又加上了停滯、古舊、腐朽、混亂、衰亡、非理性的特征。中國形象也被納入東方主義傳統(tǒng)內(nèi)，而且成為東方主義的極端化的代表。在德昆西的觀念中，中國文明即使在墮落的東方，也是最低賤的。他們不僅表現(xiàn)出文明的怪誕的病態(tài)，而且以偽文明的、精細(xì)繁復(fù)的形式，表現(xiàn)這種病態(tài)。

　　在西方的東方主義想象中，東方不同民族國家，在整體特征的共同性外，或共同的本質(zhì)外，又有特征上的側(cè)重點程度上的輕重之不同。伊斯蘭世界與印度、中國就不同，伊斯蘭世界中的土耳其與埃及、阿拉伯與波斯又不同，印度、中國、日本也各有特色，例如印度人、中國人狡猾軟弱，阿富汗人、阿拉伯人卻直率勇敢，再則，東方世界從土耳其到中國，也可能在地理上離西方越遠(yuǎn)，在西方心理想象中，邪惡的程度就越大�？傊�，西方文化不僅要塑造一個整體的東方主義，還要確立在這個東方主義體系中，每一個國家民族的特征以及這種特征在多大程度上、何種側(cè)面上表現(xiàn)了那個共同的東方性。我們將在19世紀(jì)西方帝國主義擴張歷史背景上，考察西方的東方形象中不同東方國家民族的特征，以及這些東方特征是如何構(gòu)成中國形象的直接語境的。

　　中國已成為西方的東方主義想象中的黑暗中心，而整個黑暗的東方，則成為19世紀(jì)西方想象中國的背景。這個背景從近東或東歐開始。就像西方小于歐洲，東方也大于亞洲，土耳其奧斯曼帝國橫跨歐亞大陸，東方世界從奧斯曼的歐洲土地上開始。埃及地處非洲，但在西方想象中的文化地圖上，埃及也屬于東方。但土耳其與埃及在東西方二元對立的文化地圖上，都屬于界限模糊的地域，令人困惑、厭惡甚至惱怒。

　　埃及與土耳其，或早或晚，三千年前或三千年后，都曾是強大的帝國，如今都已消失或衰落了。1789年拿破侖遠(yuǎn)征埃及，像羅馬皇帝那樣想象埃及的神秘與富麗，但實際中的埃及除了陷在沉沙中的金字塔、夕陽中薩拉丁時代的城堡與破敗的城市中的清真寺外，沒有什么令人想起神秘與富麗的。麥哈麥德·阿里執(zhí)政期間，埃及開始了西化的改革，1850年前后，英國游行家R·F·伯頓到埃及，發(fā)現(xiàn)這些法老的奴隸的子孫們，也開始坐在椅子上，用刀叉吃飯，談?wù)摎W洲政治，實在讓人無法忍受。他說“法老的國家變得文明了，但這種文明令人討厭……”[4]歐洲人希望東方就應(yīng)該像他們想象中的東方一樣，埃及就是金字塔與法老，土耳其就是蘇丹與蘇丹的后宮、浴室，波斯就是宮廷陰謀與舞女，印度就是吃樹葉的苦行僧，崇拜怪神的扯謊者，中國則應(yīng)該是抽鴉片、留辮子、纏小腳的國家。如果現(xiàn)實中的東方與他們想象中的不一樣，或者竟然有些類似西方，他們就會感到失望甚至惱怒，尤其是英國人，他們看到法國人熱衷于幫助埃及改革很不習(xí)慣，一位英國海軍候補兵抱怨：“這究竟是怎么回事，我們和這些肥褲襠、紅帽子的黑鬼、埃及人，還有什么區(qū)別”。[5]

　　在西方二元對立的世界觀念秩序中，埃及與土耳其在地理與文化心理中，都處于某種過渡地帶，具有令人西方人難堪的模糊性。奧斯曼土耳其帝國一度是強大的東方的代表，它不僅滅亡了東羅馬帝國，將領(lǐng)土擴展到東歐，甚至威脅到奧地利。如今惡夢結(jié)束了，土耳其帝國已變成一個氣喘吁吁的拖著肥胖身軀的老人，既不值得敬慕，也不值得恐懼，甚至有些滑稽可笑，或者令人厭惡。詩人拜倫穿上土耳其服裝畫像，覺得很有趣，音樂家們將歌劇的背景放到土耳其宮殿，英國旅游公司開始組織旅行團去土耳其旅游，1844年小說家薩克雷到地中海地區(qū)游行，他覺得很失望。這里并不是人們期望的那個東方，他發(fā)現(xiàn)土耳其蘇丹看上去竟像是一個法國青年，而土耳其到處都是一片混亂、衰敗的景象。英國作家吉卜林曾說：“東就是東、西就是西，二者永遠(yuǎn)也不能重合”，然而，在土耳其與埃及，東西的界限變得模糊了，似乎有重合的可能，這一點令人困惑、討厭，也令人擔(dān)憂。跟薩克雷幾乎同時到土耳其的一位英國青年感嘆：“東方人的頭腦跟我們的構(gòu)造如此不同，我們幾乎永遠(yuǎn)也不能完全了解他們�！盵6]

　　西方傳統(tǒng)想象中的東方中心在波斯與阿拉伯，那是“典型的東方”。古希臘的東方實際上就指波斯帝國，中世紀(jì)的東方基本上等于中東的伊斯蘭世界，到地理大發(fā)現(xiàn)以后，東方才擴展到中國與印度。波斯是西方的東方想象的核心，在地理與文化意義上，都具有核心的意義。從大流士時代起，波斯就是想象中放蕩、縱欲、醇酒似水、美女如云的地方，也是殘暴、危險、混亂、變幻莫測、人命危賤的地方，西方所有“一千零一夜式”的想象，場景都可以移到波斯。而且，在19世紀(jì)的現(xiàn)實背景下，波斯又具有了衰敗、腐朽、死亡的征象。1824年，曾經(jīng)出使波斯的英國人詹姆士·莫里爾出版了《伊斯法罕的哈只·巴巴》(Hajji Baba of Ispahan)，這部描寫波斯宮廷生活的小說，影響了一個世紀(jì)間西方，尤其是英國的波斯形象。第一次世界大戰(zhàn)后進入波斯的英軍統(tǒng)帥敦斯特維爾還說，他的波斯印象，都來自《伊斯法罕的哈只·巴巴》。小說中的波斯城市鄉(xiāng)村破敗荒蕪，社會動蕩不安，宮廷生活充滿陰謀、仇殺、誘惑、危險。旅行者一個世紀(jì)里在波斯的見聞，也不外乎此�；蛟S法國人生性比英國人浪漫，英國旅行者報道的多是一個黑暗、混亂、殘暴、淫蕩的波斯，而法國人則發(fā)現(xiàn)了另一面。彼埃爾·洛蒂(Pierre Loti)曾隨八國聯(lián)軍到過北京，住過紫禁城慈禧的寢宮。在《北京的最后日子》中哀嘆隨著西方軍隊進入紫禁城，世界上最神秘的地方也失去了美感。他曾帶著同樣的東方主義想象到波斯，在伊斯法罕，他賄賂一位波斯商人，幫他搬梯子爬上一家花園的墻頭，偷看園內(nèi)摘花的波斯婦女。他說掩在面紗下的波斯婦女是天下最漂亮的女人，而波斯男子也像古希臘雕塑中那樣英俊。他喜歡那個西方想象中古老、神秘而美的波斯，他喜歡在波斯波利斯的廢墟上徘徊，喜歡波斯的舊城，闃無一人的街頭，道路兩旁的高墻上沒有窗戶。當(dāng)然，有這種東方趣味的西方人不僅洛蒂一位，也不僅限于法國人。早洛蒂幾年到波斯的英國學(xué)者E·G·布朗，一邊詛咒波斯的腐敗、混亂與殘暴，一邊也傾倒于波斯上流社會優(yōu)雅的宴會與歌舞，甚至回到英國后還久久不能忘懷。他在《波斯一年》中表示，波斯最糟糕的城市就是德黑蘭，因為這座城市西化得很厲害，不倫不類。在西方的東方形象中，東方應(yīng)該就是他們想象中的那個東方。任何變化都令人不快，尤其是變得像西方，就更不可救藥。在西方的東方的想象中，東方處于一種尷尬的二難境界，保持東方的“特色”，是一種墮落；
學(xué)習(xí)西方，是另一種墮落。

　　西方人想象的伊斯蘭東方，永遠(yuǎn)離不開一千零一夜的背景。東方是神秘的、浪漫的、放蕩的、邪惡的、縱情享樂又危機四伏，恰好為浪漫主義的幻想提供了素材。哈里發(fā)每天晚上娶一個妻子，第二天早晨殺掉，成為西方想象中關(guān)于波斯形象的最有代表性的象征。其中既表現(xiàn)了所謂東方式的縱欲與色情，又表現(xiàn)出東方式的殘暴與虐待。而這兩方面的想象又是西方的東方想象中最普遍最深層的主題。拉納·卡巴尼在《歐洲的東方神話》中詳細(xì)論述了這個問題。[7]波斯是東方想象的核心，阿拉伯則是伊斯蘭世界最神秘的地方。那個處于無政府狀態(tài)的沙漠半島，在西方的傳說中具有更多的傳奇色彩。這個傳奇是關(guān)于堅強勇敢、豪邁放蕩的貝都因騎士與鎖在深閨的多情的阿拉伯婦女的傳奇。如果說19世紀(jì)西方人對東方的想象尚有一些敬慕之意，那全在關(guān)于阿拉伯的形象中。有趣的是，西方人一方面要將帝國主義秩序建立在被馴服的東方基礎(chǔ)上，一方面又佩服東方人少有的桀驁不遜的性格。他們認(rèn)為，東方中國人最軟弱，阿拉伯人最強悍。

　　西方在歷史上的千年沖突中形成的對伊斯蘭東方的文化情結(jié)是復(fù)雜矛盾的，既羨慕、好奇，又鄙視、恐懼。19世紀(jì)西方終于贏得了絕對的優(yōu)勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　衰敗的伊斯蘭世界在西方人看來，既不能逃脫滅亡的宿命也沒有被拯救復(fù)興的希望。在帝國主義時代的西方人的觀念中，整個東方都處于一個愚昧、野蠻的黑暗狀態(tài)中，但有的地區(qū)民族可以被拯救，有的地區(qū)民族則不可以被拯救。西方是拯救者，他們?yōu)闁|方帶來文明與基督教，使他們擺脫東方固有的停滯與腐敗。伊斯蘭世界由于其強烈的伊斯蘭教信仰，不可能接受基督教，因此在西方人看來也就失去了被拯救的希望。從伊斯蘭世界進入印度，情況就完全不同了。盡管印度人宗教信仰濃厚，印度人見面談?wù)撋窬拖裼�國人見面談�(wù)撎鞖庖粯悠毡�，但是，印度人信仰多樣，他們可能信仰印度教、佛教、伊斯蘭教，為什么就不能信仰基督教，他們能信仰一堆亂七八糟奇形怪狀的神，為什么就不能信仰一個神，信仰《圣經(jīng)》中說的那個上帝？尤其是當(dāng)英國人完全控制了印度次大陸，用一個只有200年歷史的公司（東印度公司）統(tǒng)治一個有4000年歷史的國家的時候。

　　在19世紀(jì)的英國人眼里，印度是不屑一顧的。英國征服印度，就像兩個世紀(jì)前西班牙征服墨西哥，幾乎是一個奇跡。一個龐大的帝國瞬間就毀在一個遙遠(yuǎn)的小國的一些冒險家手里，一個公司像經(jīng)營貿(mào)易那樣經(jīng)營一個國家。英國的在印度殖民事業(yè)越是成功，就越輕蔑這些馴服的東方人。印度人似乎永遠(yuǎn)是神志不清、軟弱無能的。他們迷信各種奇形怪狀的偶像，把自己的生活、國家搞得混亂不堪。他們把整個社會分成不同種族等級，像是一層層封閉的抽屜。他們是些懦弱的人，英國人認(rèn)為世界上再也沒有比南印度人更順從的民族了；
他們順從是因為懦弱，同時又以狡猾、虛偽掩護自己的懦弱。一位英國軍官說，加爾各答一個地方的騙子就比整個歐洲加起來還多。他們是些溫順無能的人，但有時卻非常自私、殘暴，寡婦自焚殉夫是一種難以容忍的罪惡，但在印度卻被當(dāng)作美德。在殖民者眼里，印度既無政治，又無道德，印度是一個愚昧邪惡的國家，甚至就根本不是一個國家，只是一個低賤的、無能的、愚昧的、迷信的、邪惡的、殘暴的族群。如果說西方人認(rèn)為伊斯蘭世界邪惡、殘暴、淫蕩，但還有些美、神秘、浪漫和勇敢，那么印度則一無是處。19世紀(jì)西方人，尤其是印度的殖民者英國人想象的印度，是世界上最黑暗最令人絕望的地方，只有西方人入侵，才能帶來光明與希望。

　　站在文明的炫目的光束中的歐洲人，只看到其他地方的黑暗，從來看不見自身的陰影�？聽柲显凇度祟惖木�主》中談到19世紀(jì)英國對印度的看法時說：英國人“只想他們的臣民（印度人——引者注）如何壞，卻從不將自己往壞處想。即使多少年后，英國人有些良心發(fā)現(xiàn)，也還是不放棄那些固定的看法：印度人道德敗壞，毫無辦法，氣候、社會習(xí)慣、長期的東方暴政，造就了這種狀況，除非在外國力量的監(jiān)護下，才能夠得到改造�！盵8]在道德、制度、智力、體力上貶低東方人，是西方殖民統(tǒng)治的一個重要策略，英國在印度的統(tǒng)治，最重要的一點就是在意識與制度上建立差異與優(yōu)越機制。印度本來就是一個等級森嚴(yán)的社會，英國統(tǒng)治在印度原有的種姓等級之上，又建立了種族等級。英國人生活在印度，極力避免與印度人交往，通婚基本上是不可能的。每年前往印度服務(wù)的英國人，都是牛津、劍橋大學(xué)的優(yōu)秀畢業(yè)生，他們努力在印度人面前為自己塑造出半神化的形象，他們是全能的拯救者，印度只能服從感恩。如果沒有這種心理優(yōu)越，英國人依靠幾千人維持對印度的統(tǒng)治，根本就不可能。西方殖民者總是把自己塑造成半神或超人，把當(dāng)?shù)厝速H為不文明的野獸，邪惡的魔鬼或幼稚的無法自理的孩子。在英國人看來，印度人從來管不好自己與自己的國家，在歷史中他們不斷被異族異教征服，莫臥兒帝國衰敗時，印度再次面臨著阿富汗與波斯的入侵，多虧英國為他們帶來了文明的秩序。英國人自己忘記了，他們自己也是入侵者。

　　西方想象的印度漆黑一片。正如羅納德·英頓所說，“沒有印度文化這一漆黑的巖石作底座，就顯不出歐洲理性的光輝與明亮�！盵9]在英國人眼里，印度人是低賤的，比土耳其人、埃及人、波斯人、阿拉伯人更低賤。19世紀(jì)英國文獻中很難找到對印度的正面描寫。印度人崇拜的那些奇形怪狀、莫名其妙的神，令西方人惱怒，傳教士對改變印度人的信仰已經(jīng)不抱什么希望了，就希望去改變印度人的道德與身體。這種努力同樣令他們失望，英國人反復(fù)渲染的印度人的形象是自私、無知、扯謊、不負(fù)責(zé)任、愚蠢，而且骯臟，“他們從來不知道用肥皂與水�！�

　　印度是東方最黑暗的地方，從印度往東北到中華帝國，那里即使不比印度更黑暗，至少也不差于印度；
日本很長時間都是一個謎，因為它一度比中國更封閉。19世紀(jì)中葉，如果說中國是一個只有恐怖沒有神秘的地方，日本則是一個只有神秘沒有恐怖的地方。1853年日本半推半就地開放，進入日本的西方人在那個發(fā)現(xiàn)了一個精致到某種變態(tài)程度的文明。在西方人的印象中，日本人的禮貌與藝伎成為日本文化的象征。直到日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，西方人還將日本當(dāng)作一個無足輕重的玩具國家，直到日本偷襲珍珠港，西方還在傳說日本人因為眼睛長得太小，天生就不能當(dāng)飛行員。從印度往東南到東南亞、南太平洋，西方人的世界視野才多了幾分亮色。英國人到馬來亞、法國人到支那半島，幾乎沒有遇到什么阻力。他們感覺這里是一個半開化但也浪漫的地方，沒有強大的國家力量，沒有強烈的民族與宗教意識，連馬來亞與印度尼西亞的回教社會也較為松散。在這個文化傳統(tǒng)相對稀薄的地區(qū)，西方人感到更加自在自信，因此賦予這個地區(qū)的形象也就相應(yīng)光明一些。當(dāng)然，最光明處可能還要向南太平洋推移。1767年英船海豚號發(fā)現(xiàn)塔西提島后，那里的陽光、沙灘、海風(fēng)、熱情好客的習(xí)俗，自由浪漫的性關(guān)系，都使西方人將塔西提當(dāng)作人間樂園，塔西提人成為西方文化中一直傳說的“高貴的野蠻人”。

　　在西方的東方視野內(nèi)，伊斯蘭世界是第一個東方，印度與中國是第二個東方，東南亞到日本是第三個東方。第一個東方表現(xiàn)出來的東方性，是西方人久已熟悉的，這種東方性對西方的威脅，持續(xù)了近一千年，從伊斯蘭教興起到奧斯曼帝國衰落。到18世紀(jì)中葉，這種威脅已經(jīng)蕩然無存，隨之伊斯蘭世界在西方人的觀念中，也變得遙遠(yuǎn)了，多少失去了其現(xiàn)實性，變成浪漫想象的地方，第二個東方變得迫切與現(xiàn)實了。中國曾經(jīng)是遙遠(yuǎn)的孔教烏托邦，印度是神魔之地，現(xiàn)在變成了出產(chǎn)茶葉、消費鴉片的國家和殖民地，現(xiàn)實中不愉快的貿(mào)易與殖民關(guān)系，在觀念中變成了不愉快的形象。19世紀(jì)西方的東方想象中，第一個東方遠(yuǎn)去了，第二個東方卻迫近、現(xiàn)實化了。西方對東方的排斥、憎恨、輕蔑，也集中體現(xiàn)在第二個東方。印度與中國成為西方的東方想象中東方性的極端代表。在東方，他們是生產(chǎn)毒品與消費毒品的國家，對西方，他們是提供生棉、茶、勞動力市場與消費市場的殖民地，或可能成為殖民地的罪惡與衰敗之地，是戰(zhàn)爭與沖突實際發(fā)生的地方。印度的雇傭軍起義，中國的兩次鴉片戰(zhàn)爭與義和團起義，都在罪惡的背景上加上了殘酷與危險的色彩。當(dāng)然，中國與印度尚有許多不同，除了各自表現(xiàn)出的東方性的特征與側(cè)面不同外，還有，印度是正在接受所謂西方拯救的地方，中國卻在以各種方式不斷拒絕西方。第二個東方成為東方的黑暗中心，第三個東方處于東方的邊緣，普遍的黑暗周邊尚可泛起一線光明。第三個東方表現(xiàn)出地理文化上模糊的東方性。它可能在地理上不屬于東方，如南太平島嶼，可能在文化上顛覆西方19世紀(jì)構(gòu)筑的東方想象，如塔希提島的樂園傳說。當(dāng)然，西方人很快就發(fā)現(xiàn)塔西提人身上的東方性格：熱情浪漫的塔西提人幾乎個個都是賊，他們信仰的神也荒誕不經(jīng)。[10]

　　東方的文化-地理概念不斷變異、延伸，最終甚至等于了非西方的概念。在文化-地理秩序中，非洲，除了埃及之外不屬于東方，但在西方的異域想象中，非洲卻與東方具有相似性。19世紀(jì)西方將埃及人、印度人，都稱為“黑鬼”(niggers)，似乎與非洲黑人沒有什么區(qū)別。而非洲人又分為在美洲的黑奴、北非的摩爾人、埃及人和撒哈拉沙漠以南的非洲人。美洲的黑人出現(xiàn)在美洲地理文化背景上，他們與印第安人分別代表著美洲白人創(chuàng)造的劣等民族與消滅的劣等民族。埃及在地理上屬于非洲，但在文化上則屬于東方。只有撒哈拉沙漠以南的非洲，才是西方文化-地理想象中的非洲。

　　撒哈拉以南的非洲大陸在西方傳統(tǒng)的想象中，是一個可怕的黑暗大陸，炎熱的氣候、原始叢林、荒漠、致命的疾病、食人生番……19世紀(jì)中葉以前，除了葡萄牙人在西非海岸建立的幾個奴隸、黃金與象牙貿(mào)易點和荷蘭人在好望角建立的殖民點外，非洲大陸基本上是未知的。隨著19世紀(jì)后期法、英等國對非洲的殖民入侵，荒蠻黑暗的非洲展現(xiàn)在歐洲人面前。西方人在狹隘的西方之后，看到了兩種野蠻，一種是東方的，主要是亞洲的野蠻，這種野蠻是由文明的停滯與病態(tài)造成的，另一種是非洲的野蠻，那是文明等于自然的原始的野蠻。西方有人懷疑黑人是否有靈魂，但所有的人都相信，黑人至少沒有頭腦，沒有健全的、成熟的頭腦。19世紀(jì)西方人認(rèn)為黑人幾乎就是沒有理智的動物，或者說智力至多發(fā)展到兒童的水平，他們懶惰，頭腦混亂、漫無目的地自相殘殺。即便販奴是殘酷而不人道的，至少對待黑人也不能像對待白人那樣人道，因為黑人天生就是奴隸，他們身體健壯、頭腦單純，沒有強制性的管教就不能自己，更何況黑人做奴隸的狀況比他們在非洲莽林里做自由人幸福得多。19世紀(jì)的西方人，看世界有太多的輕蔑，看自己有太多的自信，正如一個英國人說的，也許英國需要幾塊殖民地，但更重要的是，亞洲與非洲都需要英國。[11]

　　18世紀(jì)中葉，隨著英國征服印度，西方歷時四個世紀(jì)的發(fā)現(xiàn)與擴張，進入最后的凱旋階段。伊斯蘭世界全線崩潰，從埃及到北印度，幾乎變成文明的廢墟。印度成為一個公司經(jīng)營的殖民地、維多利亞女皇皇冠上的一顆明珠，征服東南亞與南太平洋島嶼與黑非洲幾乎不費氣力，打敗龐大的中華帝國，也像是一次世界范圍內(nèi)的狩獵或?qū)W習(xí)。這是歐洲實現(xiàn)亞歷山大夢想接近基督教普世帝國的時代。

　　二 西方之東方：二元對立的世界觀念秩序

　　西方文化中東西方二元對立的世界觀念秩序，不僅將西方與非西方對立起來，而且確立了西方的優(yōu)越與統(tǒng)治地位。這是西方思考與討論世界文明與歷史的范式，你可以從符號學(xué)角度稱其為神話，也可以以意識形態(tài)角度稱其為話語，總之它是一種思維模式，你可以改變其思考的內(nèi)容，但不可以改變思維模式本身。比如說，在地理意義上，“東方”與“西方”在歷史不同時期的西方文化中，意味著不同的地方，古希臘時代東方可能指波斯，西方指希臘，19世紀(jì)東方指從土耳其、埃及到中國、日本的廣大地區(qū)，西方則指歐洲與北美。東方與西方的地理位置不斷推移，文化意義也不斷變化，甚至可能顛倒。16世紀(jì)的西方認(rèn)為東方富強，西方貧困混亂，19世紀(jì)的情況正好相反，西方認(rèn)為東方貧困混亂，西方富強。17－18世紀(jì)間西方哲學(xué)家認(rèn)為中國文化是理性的、寬容的；
19－20世紀(jì)間西方哲學(xué)家又認(rèn)為中國文化是非理性的、專制的。西方文化中東方與西方的地理與文化內(nèi)涵不斷變化，但東方與西方的二元對立的思維模式?jīng)]有變化。20世紀(jì)后期即使有許多學(xué)者批評東西方二元對立的世界觀念，他們批判該觀念的內(nèi)容，卻沒有批判該觀念的思維模式，因為批判也還是在東西方二元對立的模式下進行，不過是將某些已經(jīng)顛倒了的東西再顛倒過來。

　　純粹的地理上的東方與西方，實際上是不存在的，它更多意義上是文化的，或文化結(jié)構(gòu)地理的。馬丁·劉易士與卡倫·魏根在《大陸的神話》一書中解構(gòu)了東方與西方的地理與文化內(nèi)涵。[12]如果說地球是圓的，東方與西方的劃分不僅是相對的，而且是隨意的。在中國，日本是東方，在日本美國是東方，在美國，歐洲是東方。東方與西方的地理劃分除了在全球視野下顯得可疑外，嚴(yán)格說來其地理概念也是不清晰的。西方可能小于歐洲，也可能大于歐洲，古希臘時代的西方基本上等于古希臘本身。羅馬帝國時代等于意大利本土與西班牙一部分，中世紀(jì)等于西羅馬帝國或拉丁基督教地區(qū)。16到19世紀(jì)間，西方的地理空間在世界范圍內(nèi)擴大了，北美成為第二個西方，在歐洲范圍內(nèi)卻相對縮小了，波蘭、俄羅斯等東歐地區(qū)與西班牙、希臘，似乎都變成了東方。西方等于西北歐與北美，19世紀(jì)德國歷史學(xué)家蘭克認(rèn)為，只有日耳曼與羅曼語的國家，才屬于西方。而到20世紀(jì)冷戰(zhàn)時期，東方與西方的界線劃到柏林墻。西方在向西北退移，東方卻不斷向東南伸展。古希臘的東方只限于中東，古羅馬時代東方的地平線推到北印度，到地理大發(fā)現(xiàn)以后，東方延伸到中國與日本甚至東南亞(Sinic World)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從西方的東方觀念的演變來看，至少有三個東方，一是西歐之東方，指東歐甚至西班牙，二是歐亞大陸之東方，指亞洲，三是世界之東方，它包括整個亞洲、北非甚至所有非歐洲與北美的地方。

　　西方文化中東方與西方的界限和區(qū)域，在歷史中游移不定，作為一個地理學(xué)概念，它是模糊而難以把握的。它與其說是科學(xué)，不如說某種似是而非的“常識”，經(jīng)不起考證。如果說東方與西方的地理內(nèi)涵模糊不清或游移不定，文化內(nèi)涵經(jīng)常卻顯得確鑿雄辯，實際上人們經(jīng)常是以文化特征確定地理區(qū)域的。一種文明或一個民族、國家，可以根據(jù)其文化特征，將其歸入東方或西方。埃及屬于非洲，卻由于其歷史、制度、信仰甚至種族（閃族），毫無疑問地被歸入東方，日本地處極東，20世紀(jì)后期卻由于其現(xiàn)代化的成功，被歸入西方世界。東方與西方的偽地理概念，實際上是文化構(gòu)成的。古希臘劃分東方與西方的尺度，是奴役與自由的政治經(jīng)濟概念，中世紀(jì)劃分東西方的，是異教或伊斯蘭教與基督教的信仰概念，近代劃分東西方的，是野蠻與文明的文化概念或種族概念（種族概念也是文化構(gòu)成的），現(xiàn)代劃分東方與西方的，又可能是意識形態(tài)概念�？傊�，在西方的東西二元對立的世界秩序觀念中，文化是地理的尺度。我們討論的東方與西方，也是指文化意義上并以文化規(guī)劃地理的東方與西方。

　　所謂東方與西方，首先是一種文化表述，這種表述確定了某種傳奇式的，虛構(gòu)的特征，這種莫須有的特征被人們想當(dāng)然地當(dāng)作某種“本質(zhì)”(essence)，使歷史的產(chǎn)物具有了超歷史的意義。古希臘認(rèn)為，波斯人是天生的奴隸，而希臘人生性愛好自由。19世紀(jì)西方人認(rèn)為，東方的政治專制、道德墮落，經(jīng)濟貧困、思想愚昧，是由種族、環(huán)境、氣候決定的，不改變這種自然環(huán)境，就無法改變?nèi)宋沫h(huán)境，而這種環(huán)境、氣候又是無法改變的，所以東方注定要在黑暗中沉淪、掙扎。西方使用西方與東方概念，往往意味著相關(guān)的一系列文化特征，如西方意味著理性、智慧、邏輯、創(chuàng)造力、勇敢、正直、成熟、健康、秩序、紀(jì)律、技術(shù)、科學(xué)、進步、繁榮，東方意味著非理性、迷信、情緒化、幼稚、軟弱、病態(tài)、散漫、墮落、停滯、貧困、混亂……西方與東方的文化特征正好相反，幾乎所有與西方相關(guān)的，都是所謂優(yōu)秀的文化品質(zhì)，而所有與東方相關(guān)的，都是其否定面的特征。于是西方與東方的文化差異，實際上是肯定與否定的對立。劉易士與魏根指出：“歐洲一直在與東方鄰居的對比中解釋其心理社會性質(zhì)，這種思維習(xí)慣直到今天依舊盛行不衰。東方與西方的對立對比作為我們理解世界的基本概念，幾乎每天都出現(xiàn)在大眾讀物中，西方生活認(rèn)同的一些相關(guān)的精神特征，總能在東方找到其反面特征，似乎東方就是為了與西方相反而存在的……據(jù)說歐洲文明的特征是征服自然，傾向于將自我當(dāng)作與他人競爭的獨立的個性；
追求發(fā)展與進步的欲望永無止歇，酷愛個性自由；
渴求物質(zhì)財富；
務(wù)實實干，努力通過各種技術(shù)改善社會生活，追求理性并遵循理性的原則。東方思維則完全相反，簡而言之，東方的本質(zhì)(the essence of the East)表現(xiàn)在公共意識、審美傾向與超驗價值上，東方主張個人服從一個神秘永恒的整體……”[13]

　　所謂西方的本質(zhì)或東方的本質(zhì)，都是某種文化構(gòu)成物，其想象與虛構(gòu)的成份要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于真實。西方歷史上絕大多數(shù)時間內(nèi)都比東方更迷信，東方在歷史的絕大多數(shù)時間里，也比西方更先進。西方人認(rèn)為，理性是西方文化精神的精華，可直到18世紀(jì)，西方主張理性的啟蒙哲學(xué)家，還推崇中國的理性與寬容精神，批判西方的神學(xué)與宗教政治迫害。西方將西方認(rèn)同的文化的本質(zhì)歸結(jié)為理性，理性表現(xiàn)在思想與制度兩個層面。在思想上它主張懷疑、反思、邏輯、方法與觀念的革命，將經(jīng)驗主義與推理主義結(jié)合起來，追求確定性、簡單化、普遍性與邏輯全面性。在制度層面上，它主張法律保障下的政治自由民主與經(jīng)濟自由競爭。西方認(rèn)同的這種所謂的理性文化，至多只是18世紀(jì)以后才出現(xiàn)并不斷完善的，與其說是西方文化的本質(zhì)，不如說是西方文化在某一歷史階段的產(chǎn)物。西方認(rèn)同肯定所謂的西方文化價值，排斥否定所謂的東方本質(zhì)，即非理性的與專制的，這種觀念本身，也是歷史的產(chǎn)物，或者說殖民主義與帝國主義時代意識形態(tài)的產(chǎn)物，我們今天熟悉的東西方二元對立的觀念秩序，實際上是起于18世紀(jì)成于19世紀(jì)的西方現(xiàn)代文明的一種文化偏見。

　　19世紀(jì)是西方文化將東西方二元對立的世界觀念確定化，極端化的時代，東西方的差異完全變成了優(yōu)劣等級，在西方人的觀念中，東方是理性光芒照射不到的黑暗大地，它在千百年來紋絲不動的非歷史狀態(tài)中沉淪，似乎所有的愚昧與苦難都是為了等待西方殖民者最后到來，西方殖民者想象自己是上帝一樣的拯救者，“上帝說，要有光，于是就有了光”。西方帶來了理性與文明，照亮了匍匐在黑暗大地上的無數(shù)可憐的扭曲的面孔和他們留在歷史深處拖長了的身影。西方對東方的文化偏見中，包含著強烈的文化傲慢。印度的婆羅門教不過在印度次大陸創(chuàng)造了一種種姓等級制度，英國的社會進化論試圖在世界范圍內(nèi)創(chuàng)造一種種族等級制度。18世紀(jì)啟蒙思想為東西方二元對立的觀念提供了一種文明與野蠻的尺度，文明與野蠻的尺度仍是歷史的，因為它是由歷史的進步與停滯造成的，出現(xiàn)在不同民族的不同的歷史階段，它隨著歷史出現(xiàn)也隨著歷史改變。19世紀(jì)的進化論思想，在文明與野蠻的歷史尺度之外，又為東西方二元對立的觀念提供了一個種族差異等級的自然的尺度，并以科學(xué)的方式表述出來。種族差異表現(xiàn)在歷史之中卻決定于歷史之外。種族在歷史中進化，但進化的主體種族又是由自然遺傳決定的。人類進化的歷史猶如一種競賽，競賽的過程假設(shè)公平，但結(jié)局又是預(yù)定的，劣等的種族注定要被淘汰，不管在進化過程中如何競爭，種族是不可改變的自然因素。

　　在西方19世紀(jì)的世界觀念中，東方與西方的二元對立秩序，又與白種與有色人種，文明與野蠻的二元對立秩序重合起來。東方便是有色人種野蠻的民族與國家，西方便是白種與文明的民族與國家。三種概念的重合，是西方不同時代世界觀念秩序的重合，其中包括古典思想、啟蒙哲學(xué)與進化論種族主義。這種重合類比本質(zhì)上是隨意性的，但表述得非常確鑿，它與其說是科學(xué)，不如說是神話。意識形態(tài)或話語的功能便是將歷史中虛構(gòu)的東西自然化，構(gòu)筑出某種所謂的“本質(zhì)”，將某種權(quán)力秩序確定下來，使其顯得不可質(zhì)疑也不可動搖。文明與野蠻如果表現(xiàn)為歷史的進步功能，是可以改變的。進步者可能因為某些歷史原因而停滯，陷入相對的野蠻狀態(tài)，但是，地理與人種卻是無法改變的，它們屬于自然因素。中國文明可能因為相對的停滯而陷入某種半野蠻狀態(tài)，這在歷史范疇內(nèi)也是可以被改變的。但是，如果將停滯與東方的地理環(huán)境氣候條件聯(lián)系起來，將半野蠻狀態(tài)與有色人種的所謂的低劣的種族遺傳特征聯(lián)系起來，歷史的因素就變成自然的了。孟德斯鳩認(rèn)定專制的政治制度與墮落的道德與東方獨特的地理條件有著必然關(guān)系，這種觀點經(jīng)過馬克思主義中所謂的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的理論一直流傳到20世紀(jì)，到魏特夫的“治水社會”理論發(fā)揮得最為詳盡透徹，種族差異與文明秩序的關(guān)系，是19世紀(jì)種族主義與社會達爾文主義的產(chǎn)物。它同樣試圖將歷史的變化歸結(jié)為自然的原因，從而使科學(xué)變成意識形態(tài)。種族、環(huán)境決定文明的性質(zhì)，是東西方二元對立的世界觀念的思想背景。它們相互關(guān)聯(lián)構(gòu)成一整套殖民帝國主義的意識形態(tài)，東方有色人種就是野蠻的，西方白種人就是文明的，這是表現(xiàn)在歷史中，但卻具有某種本質(zhì)性的世界秩序。

　　東方/西方；
野蠻/文明；
有色人種/ 白種。19世紀(jì)西方文化將東西方按照差異對立、優(yōu)劣等級的秩序確定下來，并為其提供了超歷史的自然基礎(chǔ)，使這種秩序顯出某種似是而非的本質(zhì)的、永恒的性質(zhì)。而且，這一對立等級秩序被絕對化、極端化，似乎東方與西方在觀念、制度各個方面，都是絕對對立的，西方總是肯定性的，東方永遠(yuǎn)是否定性的。J·M·布勞特在解構(gòu)殖民主義者的世界范式時，以形象的方式回顧了19世紀(jì)西方的世界觀念，他分析的文本是教科書，因為教科書代表著社會公認(rèn)的、基本的、標(biāo)準(zhǔn)化的知識。他說，如果你1850年前后在英國或美國讀書，你獲得的世界知識是這樣的：世界地圖上絕大部分地區(qū)都是文明的空白，而人類歷史上所有重大的事件，都是在歐洲和歐洲的邊緣地帶——即所謂的“圣經(jīng)之地”，從兩河流域到北非——完成的。上帝在這里創(chuàng)造了人，伊甸園也在這一帶，最遠(yuǎn)也不會遠(yuǎn)過中亞。上帝創(chuàng)造了人與萬物。人與萬物間有等級，人與人之間，也有等級，非歐洲人沒有歐洲人那么智慧聰穎、正直高貴、自由勇敢，上帝創(chuàng)造他們的時候就比較粗糙簡陋。歐洲人是上帝優(yōu)選的種族，他們信仰上帝又從上帝那里獲得更多的恩寵。至于上帝為什么創(chuàng)造其他民族時三心二意偷工減料，而后來又對歐洲人情有獨鐘，這個問題是不能問的，甚至連想都不用想。哲學(xué)家懷疑一切的口號提出兩個世紀(jì)以后，歐洲的教科書中的這些內(nèi)容還是不容懷疑的。上帝創(chuàng)造了劣等的民族，他們不僅無能，而且無恥。他們智力與體力上都有缺陷與疾病，道德政治上也墮落混亂。非洲人乃是像動物一樣的野蠻人，中國與印度雖然有自己那種病態(tài)的、邪惡的文明，但早已喪失了生命力，他們停滯在黑暗的泥濘中，與非洲的原始部落一樣，等待歐洲文明的救贖。這種教科書的觀點，到1900年前后，依舊沒有多大改變，只是某些神學(xué)術(shù)語解釋被科學(xué)術(shù)語解釋取代了。圣經(jīng)之地從上帝造人之地變成了人類與人類文明起源之地。人類的祖先不叫亞當(dāng)與夏娃，而叫克羅瑪農(nóng)人(Cro-magnon)，他們生活在“圣經(jīng)之地”。從那時候開始，人類歷史就象一列從圣經(jīng)之地開出的東方快車，終點是西方，乘客是兩支高加索人種，閃米特人發(fā)明了城市與帝國，一神論與基督教，耗盡精氣之后便消失到東方的黑暗背景中了。自由豪邁的雅利安人種或 印歐人種在閃族文明的基礎(chǔ)上開始了朝向西方的文明長征。他們在古希臘創(chuàng)造了文明社會，在古羅馬創(chuàng)造了文明帝國，在法國創(chuàng)造了封建制度，然后，現(xiàn)代文明的曙光出現(xiàn)在英倫三島。文明在西方凱旋的時候，在東方腐爛。東方的歷史陷入休眠式或死亡式的沉寂，只有等凱旋的西方將文明帶回東方，從古老的“圣經(jīng)之地”一直到南太平洋荒島。這種教科書觀點一直延續(xù)到20世紀(jì)，文明的東方快車?yán)^續(xù)西進，終點已從倫敦移到紐約，而遙遠(yuǎn)的東方，在西方人的想象中，依舊沉淪。中國是專制下的貧困與混亂，而印度是民主下的貧困與混亂，中國是無信仰的邪惡，中東是有信仰的邪惡，總之，東方，不管是制度與信仰如何，總無法擺脫墮落。或許在西方的想象中，唯一的解釋就是，它是東方，而這個解釋就象神話一樣，是不容提問的。[14]

　　西方文化中以東西方劃分世界的差異與等級秩序，本質(zhì)上是一種意識形態(tài)，它在西方文化觀念中源起于古希臘，豐富于啟蒙運動，在19世紀(jì)殖民-帝國主義時代達到頂峰。也正是在19世紀(jì)，西方的中國形象被最后納入東方主義想象，并成為東方性的代表。

　　16－17世紀(jì)，地理大發(fā)現(xiàn)時代最初向歐洲展示的中國，在文化觀念上，似乎都與東方性無關(guān)，那個時代有關(guān)中國的文本，從門多薩的《大中華帝國志》、平托的《東方見聞錄》、《利瑪竇中國札記》到曾德昭的《大中國志》，都沒有提到任何所謂中國的東方性特征，甚至可以說，那個時代的西方的東方主義想象，舊的已經(jīng)淡忘，新的尚未成形，地理發(fā)現(xiàn)還在經(jīng)常修改人們關(guān)于世界的看法。古典時代與中世紀(jì)的東方與西方的劃分，不論就地理上還是文化上，都遠(yuǎn)不夠用也無法再使用了。18世紀(jì)啟蒙運動是西方的文化大發(fā)現(xiàn)時代，地理大發(fā)現(xiàn)已基本完成，人們開始在觀念中建立世界秩序。于是，在這個時代，東方與西方重新成為一個重要的地理文化模式，被普遍使用起來。以伏爾泰為代表的一代啟蒙思想家，開始用東方文明批判西方。盡管他們仰慕東方并一再稱贊東方，他們畢竟在西方觀念傳統(tǒng)中重新確立了東西方二元對立的世界秩序。我們注意的不僅是東方與西方的文化內(nèi)涵或地理內(nèi)涵，而是東方與西方這一劃分世界的基本模式。啟蒙思想家開始在東方與西方的二元對立格局內(nèi)思考世界文明，他們大多數(shù)人仰慕中國，并將中國當(dāng)作東方智慧與制度的優(yōu)秀代表，他們中也有一些人開始批判中國，將中國當(dāng)作東方專制的代表，而且后一種觀點自孟德斯鳩之后，越來越普遍。不管怎樣，東西方二元對立的世界模式確立了，下面只剩下在這個模式下如何評價與解釋東方或西方國家。在啟蒙思想家那里，東方與東方的代表中國，經(jīng)常成為肯定面，作為社會批判的一個烏托邦式的“他者”。這個對立雙方的位置，到19世紀(jì)初，基本上顛倒過來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方代表肯定面，東方成為被否定的。東方性具有明顯的貶義。在上述那一系列東方性特征中，幾乎都是貶義的，而且都是與西方正面價值相對的否定面。東方性實際上沒有自身的意義，只有被西方否定的意義。不幸的是，中國再次成為這種否定性的東方性的代表，就像一個世紀(jì)前中國曾作為肯定性的東方性的代表一樣。

　　在西方的東西二元對立的世界觀念中，中國形象表現(xiàn)出的東方性，是一點點逐漸積累起來的。傳教士們即使在歌頌中國的時代，也不經(jīng)意地透露出有關(guān)中國經(jīng)濟貧困、政治暴戾、道德敗壞的消息。笛福與安遜首先塑造了懦弱、奸詐、不誠實、骯臟、貧困的中國形象，孟德斯鳩又在這些道德墮落的特征外，加了上了政治專制殘暴的特征。從伏爾泰到孔多塞、馬戛爾尼，中國文明停滯的形象也一點點確定下來，中國不僅在政治上專制，道德上敗壞，在技術(shù)上落后，精神上也是愚昧野蠻的。這種觀點在黑格爾得到最系統(tǒng)精密的哲學(xué)化表述。在墮落的東方的整體背景下，他不僅將中國形象的各個方面涂抹得一片漆黑，而且為這種黑暗找到了一個黑暗的中心，一個終極的、解釋性的原因，即自由精神在中國還沒有出現(xiàn)，而自由精神是人性與歷史的起點。到此為止，中國不僅具備了所有的、否定性的東方性，而且將這種東方性發(fā)揮到極致。中國人精神愚昧，他們的智力是野蠻人或孩子的，他們將自己變成暴政與貧困的奴隸，卻絲毫意識不到這一點。他們頭腦混亂，被各種愚蠢的念頭與迷信充滿著，經(jīng)常做出各種各樣怪異不道德的事。他們邪惡、虛偽、軟弱而又殘暴，他們不懂得科學(xué)，技術(shù)落后，他們停滯在歷史的起點上，把整個文明變成重復(fù)毀滅的廢墟……

　　中國處于最遙遠(yuǎn)的東方，是地理之東方的極端，中國表現(xiàn)出各種惡劣的東方特征，也是文化之東方性的極端，在此，在黑格爾的歷史哲學(xué)中，中國的東方主義形象獲得了地理與文化意義的一致統(tǒng)一。理論顯得像神話，就更有感染力；
神話以理論的形式表現(xiàn)，就更加雄辯。黑格爾構(gòu)筑的表現(xiàn)十足的東方性的中國形象，是19世紀(jì)西方的中國形象的一個抽象核心。傳教士、商人、殖民者、旅行家不斷在這個核心的外圍添加一些表現(xiàn)性的特征。中國擁擠的人口既表現(xiàn)混亂又表現(xiàn)貧困，抽鴉片表現(xiàn)非理性與軟弱、消極，纏足、殺嬰與酷刑表現(xiàn)中國人天性殘暴，然后就是不斷的戰(zhàn)爭與內(nèi)亂，在西方人的印象里，可以想象到的地獄場景，都可能出現(xiàn)在中國。旅行者從西方出發(fā)，每向東一步，似乎都更加黑暗，直到中國，一個在毒品鴉片的惡夢中自殘的國家，精神、信仰、道德、政治、經(jīng)濟，在所有這些方面都陷入黑暗的半野蠻國家。

　　在西方19世紀(jì)東西方二元對立的世界等級觀念中，東方與東方性是作為西方與西方性的否定而出現(xiàn)的，中國作為東方與東方性的代表，便成為西方文化否定性的極端。但是，不管是東西方二元對立的世界文明模式，還是在這種模式下東方與西方表現(xiàn)出的地理與文化意義，實質(zhì)上都是西方的文化自我認(rèn)同的“想象的秩序”。是一種虛構(gòu)，是殖民主義帝國主義時代的權(quán)力話語。正如拉納·卡巴尼在《歐洲的東方神話》中指出：“歐洲的東方敘事，始終在刻意強調(diào)東方與西方的不同，將東方排斥到一種不可逆轉(zhuǎn)的‘他者’地位”。在歐洲此類他者敘事的眾多主題中，有兩種意義最明顯。第一，東方是放蕩縱欲之地，第二，東方是殘暴危險之地。這兩類主題出現(xiàn)在歐洲中世紀(jì)的思想中，并在歷史中或強或弱或隱或顯地一直延續(xù)到現(xiàn)代。然而，只有在19世紀(jì)，它們才被表達得最為精細(xì)具體，因為在19世紀(jì)里，東西方的對立進入了一個新的階段，一個帝國主義的樹立階段。如果能夠證明東方人是懶惰的、淫蕩的、殘暴的、無法自理自治的，那么帝國主義入侵與統(tǒng)治就理所當(dāng)然而且完全是正義的。政治統(tǒng)治與經(jīng)濟剝削需要一種“文明的使命作幌子，才能顯得名正言順，理直氣壯。帝國主義意識形態(tài)從來不表現(xiàn)為赤裸裸的沙文主義，而是運用理性的精心策劃，將科學(xué)與歷史納入自己的目的之中。這樣，歐洲殖民者的形象就變得可敬可愛：他不是掠奪者，而是啟蒙者，他們不是遂利而來，而是為了完成遺物主或君主賦予他的某種使命，幫助那些不那么走運的東方人，沒法使他們接近西方或提高到西方的水平。這是所謂白人的責(zé)任，令人敬佩的殖民負(fù)擔(dān)。這種意識形態(tài)的偽飾使他們征服世界的過程神圣化�！盵15]

　　西方在觀念中虛構(gòu)東方與東方性的目的，是在現(xiàn)實中征服與控制東方。中國之所以在19世紀(jì)成為西方的東方想象的黑暗中心，是因為中國在19世紀(jì)絕大多數(shù)時間里，構(gòu)成西方的世界范圍內(nèi)的殖民帝國主義的唯一的障礙。伊斯蘭世界已經(jīng)破碎，除了信仰聯(lián)結(jié)之處，幾乎沒有國家力量，印度已淪為殖民地，而非洲的障礙是自然的還不是人文的，只有中國還保存著一個帝國，還經(jīng)常以某種混亂的方式對抗西方。這種現(xiàn)實在西方的東方想象中的作用，就是將中國構(gòu)筑成最黑暗的、十足的東方性的國家。因為否定性在觀念中意味著危險與威脅。將中國形象極端黑暗化，是西方文化心理中消除恐怖的方式，是在社會無意識中完成的，在殖民帝國的建立過程中，西方文化構(gòu)筑建一整套的東方神話，伊斯蘭東方、印度、中國、東南亞與日本，都被囊括在這一神話之中，但又各具特色。在19世紀(jì)西方的世界觀念中，東方與西方構(gòu)成一個二元對立的等級體系，東方中不同國家，民族，構(gòu)成一個差異等級體系。黑格爾的歷史哲學(xué)，是這種大眾想象的抽象總結(jié)，他試圖為東方與西方各民族國家確定其在世界文明格局（空間）與世界歷史進程（時間）中的位置。中國與印度是個黑暗的中心，不同的是，印度正在被拯救，而中國仍拒絕被拯救，中國更黑暗，是西方殖民帝國主義最后將要征服的地方，也是西方擴張史詩凱旋的終點。

　　三 中國奇特的“東方性”

　　在帝國主義文化想象中，東方這片太陽升起的地方正陷入濃重的黑暗，我們在“東方主義”語境中分析19世紀(jì)西方的中國形象。問題不是在西方帝國主義文化地圖中中國是否屬于“東方”，而是屬于“東方”的中國在文化象征上如何分配所謂的“東方性”。也就是說，西方帝國主義時代文化在整體上的東方想象如何構(gòu)成西方的“中國形象”的詮釋語境，中國形象又是如何在共同的“東方性”前提下表現(xiàn)出“中國特征”，所謂中國的“獨一無二的東方性”？

　　“中國的統(tǒng)治王朝，統(tǒng)治著亞洲大陸被地理學(xué)家稱為中華帝國的廣闊地域，在如此廣袤的土地上維護唯一權(quán)力的統(tǒng)治，不論在歷史上的任何時代還是在當(dāng)今世界上的任何地區(qū)，都是獨一無二的。在中華帝國的版圖內(nèi)，有各種不同的土壤與氣候，有大江大河及其支流干系，它們灌溉土地，構(gòu)成龐大復(fù)雜的交通網(wǎng)絡(luò)。中國本土豐富的自然資源，可以使其人民生存并且生活得舒適愉快，絕少需要其他地區(qū)與國家的物資與援助。中國文明一直在其自身的體制內(nèi)發(fā)展；
其政府形式絲毫沒有借鑒或參照任何其他王國，其文學(xué)也從未吸取其他民族的精華；
中國的語言在其形式、結(jié)構(gòu)與古老上，也是獨一無二的；
中國人以其勤勞，愛好和平，人口眾多和各種奇風(fēng)異俗而聞名于世……”[16]

　　這段話出自美國傳教士衛(wèi)三畏的皇皇巨著《中國總論》開篇，衛(wèi)三畏在中國生活了近半個世紀(jì)（1833－1876），他的這段話是以西方19世紀(jì)對中國可能有的最大限度的善意寫出的，盡管如此，它還是透露出某種潛在的否定性。衛(wèi)三畏一再強調(diào)的是中國的“獨一無二”性，而中國最明顯的獨一無二性，則表現(xiàn)在廣闊土地上恒久的集權(quán)、封閉自足，古老奇特，似乎中華帝國所有的優(yōu)勢，如疆土廣闊，物產(chǎn)豐富，歷史悠久，在特定語境下都轉(zhuǎn)化為反面的意義，疆土廣闊，物產(chǎn)豐富，造成一種封閉自大的政治、經(jīng)濟、文化狀態(tài)或心態(tài)，最終導(dǎo)致中國的停滯。19世紀(jì)西方的中國形象，最明顯的特征便是與世隔絕的封閉與歷久經(jīng)年毫無變化的停滯。衛(wèi)三畏此處只是盡量善意客觀地暗示，絕大多數(shù)人則直接批判中華帝國的封閉與停滯，并將這種封閉與停滯的原因，歸結(jié)為中國獨特的地理條件。中國擁有廣闊的土地，多樣的自然條件，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟完全可以自給自足，加上北方的連綿不斷的高山，戈壁沙漠，南方的海洋，將中國與世界隔離開來，自成一體，獨立形成自己的文化，歷千年而無變化。這是中國最獨一無二的東方性。所有的東方文明、古埃及、兩河流域、波斯、印度，在地理與歷史上，而不同程度地處于開放狀態(tài)，也不斷被征服、改造，只有中國除外。中華帝國，不論在時間上還是空間上，都自成一體，穩(wěn)定不變。

　　《中國總論》出版于1848年、修訂再版于1883年，是19世紀(jì)西方出版的最有代表性的漢學(xué)著作之一。當(dāng)然，這類著作遠(yuǎn)不止這一種，作者也不僅限于傳教士。隨著鴉片貿(mào)易與戰(zhàn)爭、不平等條約的簽定，大批的西方人進入中國，傳教士、商人、軍人、政客。他們中許多人留下了有關(guān)中國的著述，這些著述盡管都有個人的經(jīng)驗與觀察背景，但討論的話題基本一致，而且觀點也基本相同，彼此之間相互印證，共同構(gòu)成關(guān)于中國的東方性話語。在既定的帝國主義霸權(quán)話語的前提下，任何個別文本、任何作者，都只是話語的功能。猶如賽義德指出：“……人文學(xué)科的知識生產(chǎn)永遠(yuǎn)不可能忽視或否認(rèn)作為人類社會之一員的生產(chǎn)者與其自身生活環(huán)境之間的聯(lián)系，那么，對于一個研究東方的歐洲人或美國人而言，他不可能忽視或否認(rèn)他自身的現(xiàn)實環(huán)境：他與東方的遭遇首先是以一個歐洲人或美國人的身份進行的，然后才是具體的個人。在這種情況下，歐洲人或美國人的身份決不是可有可無的虛架子。它曾經(jīng)意味著而且仍然意味著你會意識到——自己屬于一個在東方具有確定利益的強國，更重要的是，意識到屬于地球上的某個特殊區(qū)域，這一區(qū)域自荷馬時代以來一直與東方有著明確的聯(lián)系�！盵17]

　　鴉片帝國的中國形象基本上形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭前后[18]，一直延續(xù)到20世紀(jì)初。理解和解釋這一形象的語境，不是中國的現(xiàn)實，而是西方觀念中東西二元對立的世界秩序與東方主義想象。鴉片帝國形象的意義，恰在于它表現(xiàn)出某種“十足的東方性”。所謂中國的東方性，表現(xiàn)在兩個差異層次上，一是它是東方的，與西方不同，二是它是中國式的東方，與東方其他國家又不同。所以19世紀(jì)西方想象中的中國形象，既表現(xiàn)普遍的東方性，又表現(xiàn)出東方性中中國的獨特性，比如說，中國特有的千年不變的停滯與封閉，中國的文化崇古與文化自大，中國建立在孝道基礎(chǔ)上的獨特的東方專制主義。所謂中國獨一無二的東方性，可能表現(xiàn)在各個方面，從文明性質(zhì)、政治類型、道德宗教體系，到所謂的民族性格與社會物質(zhì)生活條件。迄今為止，我們在三個層次上討論西方的中國形象，一是西方與東方二元對立的世界秩序，二是西方對東方作為整體與不同文化區(qū)域的想象，三是東方主義語境中中國表現(xiàn)出的獨一無二的東方性。

　　中國奇特的東方性，首先表現(xiàn)在其自足、穩(wěn)定上。中國是一個自成一統(tǒng)的世界，很早就建立了統(tǒng)一的大帝國，久而久之，它不僅形成了一個自足封閉的歷史現(xiàn)實，還形成了一個封閉自大的文化心態(tài)。

　　在西方的自由貿(mào)易殖民的擴張的背景下，中華帝國的封閉自大，尤其是對于“開放自大”的西方人來說，不僅是中華文明一種令人難以忍受的特征，甚至是人類文明難以容忍的罪惡。一次戰(zhàn)爭可以打破中國封閉自大的現(xiàn)實，但難以打破長久養(yǎng)成滲透整個社會的封閉自大的文化心態(tài)。19世紀(jì)到中國來的西方人，都注意到這一點。有人認(rèn)為封閉自大只是中國官方的態(tài)度，有人認(rèn)為，民間的排外情緒更濃，封閉自大是中國的一種獨特的文化心態(tài)。但不管怎樣，它可能是由官方造成的，但也的確普遍反映在民間。英國人德庇時爵士鴉片戰(zhàn)爭前夕到廣州。他發(fā)現(xiàn)盡管中國人彼此之間彬彬有禮，但對待外國人都完全是另一種態(tài)度，因為他們的政府不斷向人民灌輸對待外國人就應(yīng)該像對待野蠻人或野獸那樣�！俺�了出于利益的誘惑或出于恐懼，否則他們對外國人一概表現(xiàn)得傲慢無禮，而且欺詐無信。這是由他們文化心態(tài)造成的。即使有時在利益驅(qū)使下他們不得不為外國人服務(wù)，也盡量不讓其他中國人看見。乞丐在沒有其他中國人的情況下，會毫不猶豫地向過路的歐洲下跪乞討，一看到中國人，就馬上站起來裝得若無其事。不久以前，中國的苦力、最低賤的仆人，還拒絕為晚間出行的歐洲人掌燈照路……”[19]

　　中國奇特的東方性，除了表現(xiàn)在現(xiàn)實與心理上的封閉自大外，另一點就是歷史恒久如一與社會停滯，它與中國的專制政治、守舊文化直接相關(guān)。

　　印度、埃及、兩河流域的文明，都與中國同樣古老或比中國更古老，但多次征服與戰(zhàn)亂，已將這些文明改變得面目全非，古代文明在他們那里只是一種古跡或文物，但是，在中國，古代文明仍是今天的現(xiàn)實，19世紀(jì)到中國的西方旅行家，以為他們看到的中國與孔夫子生活的中國毫無二致。恒古不變的同一性是中國的獨一無二的特征，(點擊此處閱讀下一頁)

　　19世紀(jì)西方一些寫中國的著作，毫無例外的體例都是首先介紹中國的地理環(huán)境，然后不厭其煩地歷數(shù)中國的朝代。給人的直接感覺是中國歷史歷時悠久但毫無變化，總是在單調(diào)乏味地重復(fù)。而除此之外，幾乎所有著作或多或少直接或間接地也都在強調(diào)中國歷史的停滯，并將這種時間中的停滯與空間上的封閉聯(lián)系起來，封閉導(dǎo)致停滯。停滯的中國與封閉自大的中國同樣可怕。有人從專制制度上尋找原因，更多人的思考則集中在文化心理上。似乎中國人的崇古心理也是某種獨一無二的東方性。他們將黃金時代放到歷史的過去，恪守傳統(tǒng)、反對創(chuàng)新。無數(shù)代人耗畢生精力去注釋一些早已失去精神的典籍，使整個文化喪失了生機與創(chuàng)造力。不僅中國社會停滯，中國文化也早已停滯，最典型的莫過于中國的語言。許多西方人都注意到這種世界上獨一無二的以象形文字為基礎(chǔ)的語言。麥都思詳細(xì)地介紹了漢語的發(fā)音，書寫的特征，并一再說明這是世界上尚在大規(guī)模使用的僅存的最原始的語言。他說：“在漢語中，口語發(fā)音與書寫文字，仍保留著最原始的形式，他們的字都是單音節(jié)的，象形的，與遠(yuǎn)古時代完全一樣。中國人認(rèn)為，始創(chuàng)文字的功業(yè)是巨大的，不可超越也不可改進的，所以后人只需要摹仿前人就可以了�！盵20]漢語是一種原始的語言，以漢語形式保存的文化，在某種意義上也是一種崇古的、原始的文化。

　　空間上封閉與時間上停滯，文化自大與文化守舊，在中國這種半野蠻的文明中，都是相互關(guān)聯(lián)的。它表現(xiàn)出某種可怕的、死寂的單一性來。單一性的文化、單一性的政治，甚至連人的外貌與精神，都顯出一種毫無變化的單一性，這種單一性是西方人注意到的中國的又一個“獨一無二的東方性”。

　　除了廣闊的、封閉的領(lǐng)土，悠久的、凝固的歷史外，中國形象的另一個重要的東方性特征，則是眾多的人口。這些人在混亂、貧困、邪惡、暴政中生死，沒有精神也沒有個性，他們?nèi)淌芡�一種專制，恪守同一種傳統(tǒng)，使用同一種語言，習(xí)俗甚至衣著都完全一樣，這是與封閉、停滯相關(guān)的另一種單一性。麥都思說：“有關(guān)中國，沒有什么主題比其人口的數(shù)量更能引起人們的爭議與興趣”，“中國的人口如此眾多，幾乎泛濫成災(zāi)，”但是，如此眾多的人口，在社會文化各個方面，卻表現(xiàn)出一種同一性來，他們服從同一個君主，遵從同一種文化，很少表現(xiàn)出個性的豐富來�！斑@么多人，不計其數(shù)，他們中有一種突出的道德特征，就是所有人的觀念和行為基本相似。如果一個人研究了一個地方一個中國人的主要性格特征，他也就了解了所有人的性格特征�！盵21]中國人是沒有個性的一群，中國文化中最缺乏的就是創(chuàng)造力與變化。

　　中國崇尚知識與教育，準(zhǔn)確地說是崇尚文學(xué)的知識與道德教育。中國文化具有某種奇特的“文學(xué)性”。衛(wèi)三畏指出：“文化史研究中，有關(guān)中國人最值得注意的特征，就是他們悠久的歷史與文學(xué)制度。而只有充分了解了他們的文學(xué)制度，才能進一步理解他們的歷史何以悠久，人們只有通過文學(xué)的學(xué)習(xí)，參加科舉考試，然后才能組織管理宗教與社會生活……”[22]

　　單一性是中國文化的一大特征，封閉、停滯都是某種意義上的單一性。中國人固守傳統(tǒng)，害怕任何變革，將自身的文化認(rèn)同與自信，全部建立在古代遺產(chǎn)上。西方人都發(fā)現(xiàn)，中國是一個過份崇尚文學(xué)的國家。他們的文學(xué)涵蓋面很廣，幾乎等于所有文化典籍。奈維斯在《中國與中國人》中說：“中國的文學(xué)包容面很廣，囊括了各類著作：古代經(jīng)典、歷史、玄學(xué)、論辯、詩歌、小說、經(jīng)書、傳記、戲劇，都可以納入文學(xué)范疇，一些佛教與道教的著作，以及關(guān)于不同藝術(shù)、科學(xué)、職業(yè)技術(shù)性的文章著述等，在中國也都屬于文學(xué)。”[23]因此，舉世聞名的科舉考試，實際上是一種文學(xué)考試。瑟爾談到中國崇尚文學(xué)與教育說：“已知的世界上還沒有哪個國家像中國那樣普遍地重視教育，在男性社會中，文學(xué)是最受人尊敬的學(xué)識；
一個人的文學(xué)成就可以保他達到這個國家最高的權(quán)力機構(gòu)”[24]中國的文學(xué)幾乎包容一切文化知識，這是中國的文學(xué)崇拜的一個原因，另一個原因是，西方人同樣感到不可思議，中國的文學(xué)，幾乎都是道德說教。很少有富于想象力，感情充沛的文學(xué)。19世紀(jì)西方不斷翻譯介紹中國的文學(xué)，但他們的興趣基本上是人類學(xué)的，而不是文學(xué)的。少數(shù)幾位漢學(xué)家，如羅慕索、德庇時、理雅各，在極小的圈子內(nèi)翻譯一些中國文學(xué)作品，但很少人能夠理解、欣賞，絕大多數(shù)人認(rèn)為，中國文學(xué)都是一些陳腐的說教，故事、意象、結(jié)構(gòu)與形式都顯得不可思議。麥都思說，或許中國詩歌意蘊豐富，形象生動，但一翻成西方語言，就不忍卒讀。

　　麥妥士《中國人及其叛亂》一書中提出：“……中國人把英國人當(dāng)作野蠻人，認(rèn)為自己是唯一的文明人；
英國人也普遍把中國人當(dāng)作半野蠻人，認(rèn)為自己是世界上各民族中最文明的。如果說英國人的看法更接近真理，為什么？在多大程度上接近真理？”麥妥士認(rèn)為，誰文明誰野蠻，關(guān)鍵看所依據(jù)的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表現(xiàn)在物質(zhì)、精神、道德三個層次上，目的在于改造自然改善個人與種族的生存環(huán)境，所以物質(zhì)文明是首要的，中國人的看法正好相反，他們認(rèn)為文明的概念幾乎等同于道德，世事洞明、人情練達，才是文明。中國人與英國人的文明概念不同，在各自的眼里，對方都成為野蠻人或半野蠻人。[25]

　　中國文化是一個文學(xué)化的文化，這一點是19世紀(jì)的西方普遍注意到并開始思考的問題。文學(xué)教育不僅維系著中國文明悠久的歷史，還造成這種歷史的停滯。中國的文學(xué)與文學(xué)性的科舉，一味尊崇古代典籍，造成中國崇古守舊的文化心理，中國過分注重文學(xué)，忽略科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，是造成中國文明停滯的一個主要原因。文學(xué)最終并不能造成文明的進步。文明在中國與西方，有不同的含義。西方人發(fā)現(xiàn)，中國人講文明，指的是一種文學(xué)修養(yǎng)與社交禮節(jié)。中國人把西方人當(dāng)作野蠻人，根據(jù)是西方人一點都不懂中國人自鳴得意的詩書禮樂。文明在西方是完全另一種含義，它指科學(xué)技術(shù)的進步，經(jīng)濟物質(zhì)財富的豐富，社會制度的民主，法律的健全與藝術(shù)創(chuàng)作的繁榮等等，中國科技落后，與迷信糾纏不清；
經(jīng)濟貧困，耕作方法至少停滯在一千年前的水平；
政治專制，把一個龐大的帝國的統(tǒng)治建立在原始的宗法制度上；
法律精細(xì)但不健全，只作為殘忍的統(tǒng)治工具而不保護人民的利益與權(quán)力，即使是文學(xué)藝術(shù)，也陳腐怪誕，表現(xiàn)出某種古舊的病態(tài)。在西方人看來，中國文化的泛文學(xué)崇拜，不僅阻礙了文明的發(fā)展，也阻礙了文學(xué)本身的發(fā)展，它將文學(xué)變成了政治與道德的陳詞濫調(diào)。

　　在19世紀(jì)的西方人看來，中國文明所有的東方性特征，都與歷史的停滯相關(guān)。科學(xué)技術(shù)是文明進步的動力，而西方人關(guān)注中國的科學(xué)技術(shù)的興趣，幾乎是一種“考古”興趣。各類著作，基本上都是先介紹中國古代的重大發(fā)明與建筑，如火藥、造紙、農(nóng)耕技術(shù)、長城和大運河，然后真正的用意卻落實在討論中國在完成這些創(chuàng)造之后何以就無所作為了。中國獨特的醫(yī)術(shù)或許是他們感興趣的問題，倒不是因為中國的醫(yī)學(xué)有意義，而是因為他們覺得中國的醫(yī)術(shù)不可思議，中醫(yī)的理論基礎(chǔ)玄妙，操作技術(shù)更讓人莫名其妙。瑟爾描述中國醫(yī)術(shù)，他說中國人重視醫(yī)術(shù)，不僅從救死扶傷的實際出發(fā)，還將醫(yī)術(shù)上升到天人合一的玄學(xué)高度。但是，中國人的醫(yī)學(xué)知識實在是有些荒謬：“中國人沒有正確的解剖學(xué)知識，他們的迷信與偏見禁止他們解剖尸體，他們關(guān)于人體的臟器結(jié)構(gòu)的思想也是荒誕不經(jīng)的……”瑟爾不愿意更多地評論中國醫(yī)術(shù)，而是盡量客觀地介紹。盡管如此，他描述的中國醫(yī)術(shù)，即使作者不覺其怪誕，西方讀者也一定感到荒唐可笑，比如說他在“中國的醫(yī)術(shù)”一章的結(jié)尾介紹中醫(yī)的望診，我們不難想象西方讀者讀到此處時驚詫莫名的感覺：“瞳孔呈白色，病在肺；
呈紅色，則病在心；
呈黃色，在脾；
呈綠色，病在膽；
呈黑色，病在腎；
如果整個眼睛泛黃，則不可名狀，病因在胸中�！盵26]

　　中國文明是一種半野蠻的文明，或者，像馬戛爾尼日記中所說的，中國文明正因停滯而從文明陷入野蠻。政治專制是所有半野蠻狀態(tài)的東方國家的共同特征，而中國的東方專制主義，又有其獨特性，這是一種建立在孝道基礎(chǔ)上的、高度倫理化的暴政，它將殘酷與暴戾變成習(xí)慣，幾乎讓人感覺不到壓制與緊張。

　　當(dāng)年孟德斯鳩、黑格爾指出的關(guān)于中國式的專制主義原則，如今被深入中國的傳教士、殖民官、商人與士兵一一印證。德庇時指出：“如果混亂與專制對中國發(fā)展的干擾少于其他國家，那么我們只有調(diào)查中國政府的公文與管理箴言，才能找出原因。眾所周知，家長制是中國政治制度的典范或模式——中國人自童蒙時代起就開始服從這種約定俗成的制度。在中國的禮儀和刑法上最惹人注目的莫過于子民在處理與父母、與君主之間的關(guān)系上所刻意保持的相似性。如果有人侵害這兩種權(quán)力，就會遭受相同的懲罰；
父親去世，君王駕崩，子民均在同一時刻哀悼，舉行同樣的祭拜儀式，因為上述兩者對其握有近乎相同的權(quán)力。因此，他學(xué)會服從，從小到大，久而久之，習(xí)慣便成自然，隨時隨地都表現(xiàn)出自己是孝子忠臣。在這樣的制度下，當(dāng)然毫無個人自由可言，但是若要子民甘心情愿地聽命于朝廷，官員還必須掌握基本的人性常識，并能靈活運用。”[27]

　　中國的統(tǒng)治者將政治的基礎(chǔ)建立在家長式的宗法基礎(chǔ)上，使家庭倫理變成國家法律，這似乎是中國的東方性表現(xiàn)在政治與社會組織方面最明顯的特征，它既不同于西方，也不同于東方其他國家，諸如伊斯蘭社會的宗教組織與印度社會的種姓制度。中國的國是放大的家，家是縮小的國。中國悠久的歷史中的超穩(wěn)定的同一性基礎(chǔ)，就建立在一個等級式的家庭關(guān)系上。

　　中國文明在某種意義上就是一個家庭文明，該文明的許多特征，都可以從中國的家庭結(jié)構(gòu)中找到。對中國人的家庭結(jié)構(gòu)關(guān)系的觀察，也常令西方人困惑，不僅是復(fù)雜的家庭關(guān)系，還有家庭在每一人的一生中發(fā)揮的巨大的社會政治與心理文化功能�！爸袊�的家庭紐帶是強大的，中國人都生活在一種民族環(huán)境中。他們很少改變其居住地，絕大多數(shù)人居住在祖先居住的土地上，多少代從不遷移。一個村就是一個家，全村人姓同一個姓，村名也經(jīng)常是從家庭的姓氏中來，如張家村、謝家村。中國有許多宣傳孝道與家庭關(guān)系的書，教兒子結(jié)婚而不成家，依舊與父母居住在一起，組成一個和睦友愛的大家庭……”[28]這是關(guān)于中國式大家庭的正面理解。很多人也注意到，大家庭結(jié)構(gòu)實際上是禁錮個性發(fā)展的。西方文化重個性創(chuàng)造，中國文化重家庭守制。如果說中國文化中具有東方共有的奴性，那么這種奴性不論就其形成的方式還是表現(xiàn)的方式，都與東方其他國家不同。中國的奴性是從家庭生活中獲得的，從孩童時代服從家長的習(xí)慣培養(yǎng)起成人后服從政府。在西方人看來，中國人的奴性是一個孩童式的奴性，它使孝道顯得荒誕可笑。G·W·諾克斯介紹：中國家庭的父親有著巨大的權(quán)威與巨大的責(zé)任，家庭是一個整體、一榮俱榮，一毀俱毀，法律上的殘酷的株連制度與政治上腐敗的裙帶關(guān)系，都與中國社會的家庭基礎(chǔ)密切相關(guān)。在中國的社會與家庭中——中國實際上沒有西方所謂的社會，只有家庭。社會是一個空洞，個人是微不足道的，事實上根本就沒有個人存在的余地�！啊�…一個人永遠(yuǎn)也不可能成為自己的主人，即使是他有朝一日成為家長，他還是受各種禮俗、傳統(tǒng)與輿論的控制。這些力量幾乎都是不可抗拒的，尤其是孝道，兒子必須尊重父母，天道難違。孝道是中國家庭制度中最重要的責(zé)任，中國有許多宣傳孝道的故事，有些故事經(jīng)常給人一種印象也許是誤解，中國人性情無聊變態(tài)。比如說，一個好兒子即使長大成人，也必須在父母面前穿上孩子的衣服。據(jù)說是因為穿上大人的衣服讓父母看見，父母就會感覺自己老了而傷心。中國政府在許多地方都立有旌表孝道的牌坊……”[29]

　　中國獨特的東方性，表現(xiàn)在文明上，是封閉與停滯、愚昧與傲慢、崇古與守舊，表現(xiàn)在國家制度上，是建立在孝道基礎(chǔ)上的，帶有宗法制色彩的東方專制主義。官員的腐敗無能，刑法的嚴(yán)酷與表面上溫情脈脈的家庭式政治與古老的道德信條結(jié)合在一起，維系著一個諾大的國家，而且歷史上經(jīng)常出現(xiàn)長時間的和平、穩(wěn)定，這是一個奇怪的現(xiàn)象，西方人感到不可思議。在沒有健全的法律，強大的國家力量與宗教信仰的情況下，中國社會是如何維持的。中國的孝道或許是一個重要原因，“中國人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌為基礎(chǔ)的宗法式政府體系”。[30]麥都思的看法代表著許多人共同的觀點。中國文明是一種奇特的東方式文明，其奇特性不在于它像所有的東方文明那樣落后腐敗，而在于中國特有的一種穩(wěn)定的停滯與封閉的完整性。

　　中國文明與東方其他文明不同，還表現(xiàn)在信仰方面，或者說是缺乏信仰方面。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方人在思考中國獨特的政治的同時也在思考中國獨特的道德體系，因為中國的政治是建立在道德體系上的，在思考中國的道德的同時，也關(guān)注中國的信仰或宗教。傳教與貿(mào)易是西方人最初來中國的兩大目的。中國的信仰，從馬可·波羅耶穌會士時代，一直是西方人關(guān)注的主題。或許19世紀(jì)西方人最大的發(fā)現(xiàn)是，中國與伊斯蘭世界印度不同的是，中國一方面有太多的宗教，另一方面又太缺乏宗教情感。在東方其他地方，基督教遇到的問題是與另一種宗教信仰的沖突，如與伊斯蘭教、印度教的沖突，而在中國，基督教遇到的問題是，與一種缺乏信仰熱情的世俗精神的沖突。19世紀(jì)幾乎所有介紹中國狀況的著作，都在討論中國三教并立，而且都發(fā)現(xiàn)，儒、釋、道三教在中國互相滲透，自由發(fā)展，既無強烈的信仰熱情，又無嚴(yán)格的教派律令。與其說中國是一個異教社會，不如說中國是一個“無教”社會。在中國傳教的真正問題，不是讓中國人選擇哪一種信仰，而是讓中國人選擇有信仰或無信仰。實際上，在中國，最有特色的信仰是祖先崇拜，其他都是些道德教義或亂七八糟的原始的迷信。衛(wèi)三畏《中國總論》中對中國宗教狀況的論述非常詳盡，中國宗教與道德、政治聯(lián)系在一起，一方面表現(xiàn)出一種東方少有的開明與人道精神，另一方面又表現(xiàn)出一種混亂的輕慢態(tài)度。[31]

　　四 表現(xiàn)中國的東方性的種種惡行

　　政治、道德、宗教的特色，最終都落實在國民性格上。19世紀(jì)西方人最關(guān)注的，除了中國的歷史停滯、政治專制與文化守舊外，就是中國人的性格。中國人的性格成為西方19世紀(jì)中國形象的焦點。他們發(fā)現(xiàn)，在中國人身上，不難發(fā)現(xiàn)美德，但更多是邪惡與墮落，甚至在同一個中國人身上，美德與邪惡也是并存的。有趣的不是中國人如何邪惡，而是在同一社會道德體系中，美德與邪惡是如何共存的。“逆來順受、溫和軟弱、乖巧柔順、勤勞刻苦、知足常樂、歡快活潑、服從長者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在于同一個人身上，與之相伴出現(xiàn)的是不誠實、說謊、奉承欺詐、殘忍、嫉妒、忘恩負(fù)義、欲壑難填和缺乏信任等等品質(zhì)”。西方不乏一些試圖客觀解析中國人的性格的著作，代表如明恩溥的《中國人的性格》，但在大眾印象中，中國人的形象與性格都是丑陋的，怪誕的，邪惡的，中國佬（Chinaman）的典型形象是留著豬尾巴一樣的長辨子，裹著小腳，打著傘，拿著扇子，男不男，女不女，細(xì)眼睛似笑非笑，詭計多端，說話怪聲怪氣，從早到晚抽鴉片，吃貓、狗、蛇、老鼠之類的動物，溺死女嬰，以殘忍為消遣，愚昧無知，信奉一些亂七八糟的鬼神，軟弱可欺又經(jīng)常妄尊自大，容易受寵若驚又容易忘恩負(fù)義，既是奴隸又是叛徒……總之，在西方一般人的印象中，中國人是一個愚昧、懶惰、不誠實、骯臟甚至可能兇殘的劣等民族，最可惡的是，他們經(jīng)常是既無做好事的本性，又無做壞事的能力。

　　西方對中國了解越多，就越困惑。中國形象變得復(fù)雜了，同時也就不清晰了。我們應(yīng)該注意到西方大眾想象中的中國形象與少數(shù)漢學(xué)家著作中的中國形象之間的區(qū)別。后者可能更客觀、細(xì)致，但并不能代表西方的中國形象，因為他們流行面影響面很窄，而且，他們著作的動機經(jīng)常是為了修正或改變大眾有關(guān)中國的印象。所以，在很多情況下，文學(xué)作品、漫畫、新聞報道、娛樂性的展覽等，更能代表西方的中國形象，因為這才是流行于大眾之中的、普遍通俗的西方的中國形象。少數(shù)漢學(xué)家或傳教士的著作，可能非常細(xì)致，甚至可能客觀公正，但是，一旦進入大眾視野或社會想象中，卻只有一部分，甚至一小部分被“發(fā)現(xiàn)”，其他絕大部分被遮蔽了，經(jīng)常是只有反面的形象的特征被不斷重復(fù)地夸大。總之，19世紀(jì)西方對中國的了解越來越多，在漢學(xué)家與傳教士的小圈子里，中國形象可能越來越模糊復(fù)雜，但在大眾想象中，一般只表現(xiàn)中國社會的反面或黑暗面，因此，中國形象在全面復(fù)雜化的同時，也在片面清晰化。

　　隨著西方人深入中國社會，從海岸到內(nèi)地，從城市到鄉(xiāng)村，中國社會生活的“內(nèi)幕”越來越多地展現(xiàn)在西方人面前，最有代表性的著作，如盧公明的《中國人的社會生活》[32]，這部書詳細(xì)介紹了中國的風(fēng)俗習(xí)慣，包括各種民間信仰，婚喪嫁娶，節(jié)日慶典與尋常百姓衣食住行方面的日常生活，以及中國科舉的情況，這部書的絕大多數(shù)內(nèi)容，都是根據(jù)作者在中國福建做傳教士時的經(jīng)驗見聞寫成的，最初發(fā)表在1861－1864年香港的英文報紙《中國郵報》上。作者力求公允全面，可以代表當(dāng)時西方對中國社會或民間生活最透徹的理解，但并不能作為典型。這個時代西方對中國社會的印象，更多是所謂對中國社會罪惡的印象，比如說抽鴉片、纏足、溺嬰、偷竊、腐敗、說謊、迷信等，似乎只有這些特征，才能表現(xiàn)中國的東方性。

　　西方在中國形象的社會層面上，看到的是一個東方社會如何表現(xiàn)其墮落與邪惡的。除了抽鴉片之外，最典型的就是女子纏足，它既可以作為中國文明病態(tài)的象征，又可以說明東方式的淫亂與殘酷。瑟爾在《中國與中國人》中介紹中國人的“美女”標(biāo)準(zhǔn)時，帶有明顯的惡意：“中國佬的美女標(biāo)準(zhǔn)，首先要看腳，一種畸形的，擠成一團的只有3英寸長的小腳。（中國女子從幼童時就開始用絲帶纏足，長大成人后還裹著纏足帶，中國美女身上捂腳的氣味就可想而知了。）中國佬崇尚女子瘦骨伶仃，身上沒有任何線條。我們英國人認(rèn)為女性美最基本的特征是曲線。而中國佬的美女都是皮膚黃里泛灰（涂著些白粉），高顴骨，細(xì)小的豬眼，兩道眉毛僵硬地橫在偏平的鼻子上，拖長成橢圓形，干澀的頭發(fā)上，抹著臭哄哄的豬油，平貼地梳到頭頂上，綰成一個高結(jié)，插著銀步搖，或者玉簪，有時還有一朵小甘藍菜大小的人造花�！盵33]瑟爾在丑化中國女性時也在丑化中國人的變態(tài)病態(tài)的審美趣味。德庇時說，中國人喜歡婦女纏足，是因為中國人崇尚女性的弱不禁風(fēng)的身姿。許多西方人都詳細(xì)地描述中國婦女纏足的方法，也有許多人關(guān)注這種病態(tài)的文明對婦女的摧殘。瑟爾指出：“在亞洲，婦女所處的地位比世界上其他地區(qū)的婦女更低賤，我們相信，婦女在中國社會也受盡屈辱，在這個龐大的帝國里，男性主持的文明與教育，從根本上塑造了一種壓迫女性的文化。女性從未被當(dāng)作男性的伴侶，而只是作為他們惡習(xí)與縱欲的奴隸�！盵34]婦女是中國社會與家庭中地位最低的，她們唯一的反抗方式，便是自殺。也有人看到，中國禁閉婦女，但沒有伊斯蘭社會那么嚴(yán)格，中國講婦女節(jié)烈，但也不像印度婦女自焚殉夫那殘酷。[35]

　　在19世紀(jì)西方人看來，中國社會是個邪惡的地方。中國人的惡習(xí)除了抽鴉片、纏足之外，特征就是賭博與偷竊。愛德華·S·莫斯看到上海街頭一群孩子吵吵嚷嚷地扔銅錢玩，就大發(fā)感慨；
“中國人天生都是賭徒，他們從幼兒園起就學(xué)會各種賭博技藝”。[36]莫斯1899年從東京到上海，在中國看到的幾乎全是丑陋可怕的景象，其中最觸目驚心的就是貧困。城市到處都是乞丐，乞丐大多同時也是賊，甚至經(jīng)�？赡芫郾姵蔀閺姳I。中國是個邪惡叢生的地獄般的地方。

　　中國，在西方的想象中，不論制度、人、習(xí)俗，還是環(huán)境，都令人不快，甚至令人厭惡。中國的城市骯臟擁擠，街道散發(fā)著惡臭，莫斯描述自己初到上海的感受：“一到城里，人就頓時顯得擁擠起來，到處是衣衫襤褸的男子與孩子。有時出現(xiàn)一個官吏，穿著綿緞的長袍，在他的襯托下，人群就顯得更加寒傖。川流不息的街頭的人流中，有時還夾雜著幾個婦女兒童，我們一路躲閃著，被淹沒在胡亂擁擠的人潮里。轎夫們抬著轎子大搖大擺地走過，把行人擠到墻根；
農(nóng)民挑著糞便，邊走邊吆喝，似乎根本不擔(dān)心糞便濺到別人身上；
擔(dān)水的人擔(dān)著沉重的水桶，雙腿都被重負(fù)壓得無法伸直了，一路尖叫著讓人閃開路來，人群中還有一些手推車，車上有的堆滿貨物，有的還坐著人，一路顛簸，這番景象，讓人永遠(yuǎn)無法忘懷。每個人都骯臟不堪，四周的環(huán)境也骯臟破舊。城市好像從未清掃過，也的確是無人清掃。污垢陳年、惡臭熏天。許多建筑物都快倒塌了，也無人修繕管理，到處是一片破敗景色，的確如此，在我逗留中國的經(jīng)驗中，還回憶不起哪里有修繕清掃某個建筑物的活動�！盵37]中國的城市骯臟、擁擠、混亂、破敗，鄉(xiāng)村也丑陋不堪。按照諾克斯的看法，“中國有無數(shù)個村莊，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去還挺漂亮，但卻經(jīng)不起近看。街道都很窄，不足10呎寬，房室又低又小，非常簡陋，而且七零八落，毫無秩序，破舊骯臟。根本沒有公園、娛樂場地或者所謂的郊外風(fēng)光。村莊突然出現(xiàn)又突然消失，沒有景色的過渡，村里經(jīng)常像城里一樣擁擠，沒有樹林、葡萄園，沒有留出休閑場地，也沒有任何室內(nèi)休閑設(shè)施……中國給旅行者的骯臟混亂的印象，比印度還強烈。這兩個國家荒敗混亂的景象，都可以用‘東方式的’來形容。如果大家聯(lián)想到這些東方人軟弱無能，歷史上不斷受外族侵略，就能更深刻的理解這種環(huán)境。印度曾經(jīng)多次被征服，中國連幾千個外國兵都抵擋不住。他們不論是戰(zhàn)爭還是和平年代，都是亂七八糟，稀里糊涂，死抱著一些殘舊的觀念與方法不放。旅行者到中國，很容易產(chǎn)生這種看法，中國是怪誕的，荒敗混亂得不可思議�！盵38]

　　中國的環(huán)境惡劣到怪誕而不可思議的地步。城市鄉(xiāng)村破敗不堪，房屋簡陋黑暗，旅行條件更糟，道路幾乎不成道路，客棧的虱子、臭蟲咬得人無法入睡。住、行、衣、食，中國的飲食似乎更奇特。19世紀(jì)以來，西方一直流傳著中國吃老鼠、蛇、死貓死狗的說法。胡克說西方人很難想象中國人用蓖麻油做菜，喜歡吃鯊魚鰭，動物內(nèi)臟，雞鴨爪掌，孔雀冠之類的怪東西。[39]在許多西方人的想象中，怪誕的令人惡心甚至可怕的中國菜是中國形象中最刺激的內(nèi)容，它與抽鴉片、纏小腳、留辮子、賭博、說謊、偷竊一同成為中國人的特征。中國社會的衣、食、住、行，不是惡劣就是怪誕。這是西方人流行的東方想象，盡管有的真正了解中國的西方傳教士、使節(jié)試圖糾正他們這些離奇的想象與傳說，但依舊無法改變大眾的想法。蒲安臣使團訪美后，奈維斯出版他們的《中國與中國人》，希望能夠增進美國人對中國的了解。他說中國從早到晚吃米飯是真的，至于吃老鼠、蛇與貓狗，可能是極端貧困的人與災(zāi)荒時代，可能只在廣東。[40]

　　遺憾的是，相信他的話的人，比相信那些中國食物的離奇?zhèn)髡f的人，要少得多。因為一個多世紀(jì)以后，西方人想象“中國式的怪誕”，還包括那種可怕可惡、吞蛇食鼠、烹貓燉狗的“食俗”。1986年，英國旅行者薩布倫到中國，在游記《大墻之內(nèi)》中，他說：“在廣州城的美食中，凡是可食的東西，沒有一樣是神圣不可侵犯的。這反映了古老的中華民族，在對待其周圍環(huán)境時冷酷無情。每種動物身體的每個部分——豬腸豬肚、山貓的乳房，整只的竹鼠及蠑螈——皆被當(dāng)作佳肴美味送進嘴里……在這里，幾乎每種動物都處于被吃的危險之中。當(dāng)有人往我手上遞了塊溫?zé)岬姆ㄌm絨毛巾時，我差點就把它當(dāng)作菜送到嘴巴里去。我不知道，在這里還剩什么東西是有營養(yǎng)的還沒有被吃掉的？蚊子？窗簾？——我突然想到，如果自己從四樓的樓梯上掉下去，又會是什么下場……”[41]

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　　[1] 參見Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1978, 漢譯本見《東方學(xué)》王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，相關(guān)觀點見“緒論”與“第一章”。

　　[2] “Kant on National Character in Relation to the Sense of the Sublime and Beautiful”, See“The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & c., ”edited by Ernest Rhys, London: Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P236-253. “地球的我們這部分”與“世界的其他部分”的說法見該書P237與P247。

　　[3] The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & C., P247-248.

　　[4] 轉(zhuǎn)引自“The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age”By V.G.Kiernan, Ebenezer Baylis and Son,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Ltd. The Trinity Press, 1969, P119.

　　[5] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[6] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[7] 參見“Europe Myth of Orient: Devise and Rule”By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, chapter1、2、3。

　　[8] “The Lords of Human Kind, P35”

　　[9] Imaging India, by Ronald Inden, Oxford: Blackwell, 1990, P32.

　　[10]庫克船長1769年到塔西提，Captain Cook’s Voyages of Discovery中有關(guān)塔西提的描述，少有浪漫。關(guān)于浪漫的塔西提，全是法國人制造出來的。

　　[11] The Lords of Human Kind, P212.

　　[12] 參見The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, By Martin W. Lewis and Karen Wagen. University of California Press, 1997, Chapter2: The Spatial Constructs of Orient and Occident, East and West; chapter 3：The Cultural Constructs of Orient and Occident, East and West; P47-103.

　　[13] The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, P73.

　　[14] 參見The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History, by J·M·Blaut, New York: The Guilford Press, 1993, P3-5.

　　[15] Europe’s Myths of Orient: Devise and Rule, By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, P5-6.

　　[16] The Middle Kingdom, By S.Wells Williams, New York, Charles Scribner’s Sons, 1883, vol.Ⅰ, P1.

　　[17] 《東方學(xué)》，第15頁。

　　[18] Mary Gertrude Mason在“Western Concepts of China and the Chinese, 1840-1876”一書中提出，19世紀(jì)西方的中國觀、形成于1840至1876年間，一直影響到二戰(zhàn)前。參見該書New York, 1939年版，F(xiàn)oreword.

　　[19] The Chinese: A General Description of the Empire of China and Its

　　 Inhabitants, By John Francis Davis, ESQ., New York: Harper & Brothers Publishers, 1864, vol. Ⅰ. P241.

　　[20] 參見China: Its State and Prospects, By W. H. Medhurst, London: John Snow, 2b, Paternoster Row, 1838, P22, 71-79.

　　[21] China: Its State and Prospects, PP43、79.

　　[22] The Middle Kingdom, by S. Wells: Williams, Vol Ⅰ, P519.

　　[23] China and the Chinese, By the Rev. John L. Nevius, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1869, P226.

　　[24] China and the Chinese, By Henry Charles Sirr, London: Printed by Stewart and Murray, 1849, P82.

　　[25] The Chinese and Their Rebellions, By Thomas Taylor Meadows, London: Smith, Elder & Co.65, Cornhill, 1856, P493-520, 引文見P501。

　　[26] China and the Chinese, by H.C. Sirr, Vol. Ⅱ P65. 81. 有關(guān)論述見 Chapter vi “The Healing Art in China”.

　　[27] The Chinese: a General Description of the Empire of China and its Inbabitants, vol Ⅰ. P192-193.

　　[28] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P237.

　　[29] The Spirit of the Orient, By George Williams Knox, New York: Thomas Y. Crowell & Co. 1906, P183-184.

　　[30] China: Its State and Prospects, by W.H.Medhurst, P123.

　　[31] 參見The Middle Kingdom, by S.W.Williams, vol Ⅱ, Chapter XVⅢ.

　　[32] Social life of the Chinese, By Justus Doolittle, New York: harper & Brothers, Publishers, 1876.

　　[33] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[34] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[35] China and the Chinese, By J. L. Nevius, P238

　　[36] Glimpses of China and Chinese Homes, By Edward S.Morse, Boston: Little, Brown, and Company, 1902, P14.

　　[37] Glimpses of China and Chinese Homes, By E.S. Morse, P13-14.

　　[38] The Spirit of the Orient, By G. W. Knox, P154-155.

　　[39] The Chinese Empire, By Evariste Régis Huc, London, 1859, P126.

　　[40] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P244-245.

　　[41] Behind the Wall,by Colin Thubron，Penguin Books，1988，P184，引文為梅子滿譯。

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