內(nèi)容摘要：中國思想?yún)⑴c構(gòu)建西方現(xiàn)代啟蒙經(jīng)驗，不僅影響到啟蒙運動中最活躍的階層與人物、最主要的思潮與論爭，而且在不同階段表現(xiàn)出不同層面上的意義，從天啟神學(xué)到自然神學(xué)、從自然哲學(xué)到政治哲學(xué)再到政治經(jīng)濟學(xué)。值得注意的是西方啟蒙運動利用中國思想的過程與方式。啟蒙思想從中國獲得靈感，但中國并不是思想的對象，而是思想的方法，啟蒙運動不斷利用并不斷揚棄中國形象，最終完成西方現(xiàn)代性文化的自覺。

　　關(guān)鍵詞：中國思想 西方啟蒙 文化利用

　　英文標(biāo)題：Cultural Metaphor and Creation: The Spiritual Voyage of Western Enlightenment in China

　　那時候一切還是和諧美好的，充滿希望。萊布尼茨在為《中國近事》寫的激情澎湃的序言里，將中國譽為“東方的歐洲”，希望中國與歐洲，“這兩個文明程度最高（在地球上又相隔最遠）的民族攜起手來”，“逐漸把位于它們兩者之間的所有民族都引入一種更合乎理性的生活�！盵1]這是一種啟蒙理想，通過中西文明之間的交流，建立起一種理性生活；
這也是啟蒙時代的理想，西方文化對中國寄以厚望，希望它能擔(dān)負起自由時代“人類精神偉大的和諧”。歐洲現(xiàn)代思想開始游歷中國。首先是傳教士在中國發(fā)現(xiàn)了普世語言與天啟神學(xué)的奧義，普世基督教理想似乎有了著落；
其次是傳教士與哲學(xué)家共同策劃的中國的自然神學(xué)與道德哲學(xué)啟示，可能引導(dǎo)歐洲走出混亂殘酷的宗教紛爭；
再后是啟蒙哲學(xué)家在中國發(fā)現(xiàn)“異教的美德”，從孔夫子的道德哲學(xué)到中國皇帝的開明君主制，中國思想成為啟蒙政治哲學(xué)挑戰(zhàn)神權(quán)批判王政的武器；
最后，即使在其開明君主政治期望破滅以后，中國還給重農(nóng)學(xué)派的政治經(jīng)濟學(xué)某種虛幻而不合時宜的希望。

　　啟蒙時代中國思想在歐洲的確享有一段難忘的蜜月，中國思想不僅影響到啟蒙運動中最活躍的階層與人物、最主要的思潮與論爭，貫穿啟蒙運動始終，而且在不同階段有不同層面上的意義。回顧這段歷史，不能只是簡單地贊嘆啟蒙時代的西方如何向往中國，提供一些相互之間關(guān)聯(lián)不清的例證，然后就人云亦云，不甚了了。關(guān)鍵的問題是如何在紛亂的啟蒙思緒中分辨出中國思想的意義，反思那段歷史是如何經(jīng)歷的，中國思想與歐洲啟蒙的共同的理論基礎(chǔ)和實踐經(jīng)驗何在？中國思想?yún)⑴c西方現(xiàn)代性世界觀念與自我意識構(gòu)建，留給今日世界的文化遺產(chǎn)或啟示究竟是什么。21世紀，如果我們真正想在中西文化間建立一種“交往理性”，完成我們的文化自覺，我們將如何開始？

　　一　從天啟神學(xué)到自然神學(xué)

　　西方現(xiàn)代啟蒙思想游歷中國，轟轟烈烈近一個世紀，起點卻在一種舊約神學(xué)猜想。耶穌會士們認為，中國古代典籍有兩種意義：一種是字面的意義，被中國人明顯誤解了的世俗意義；
另一種是深刻的神啟，只有傳教士借助他們淵博的神學(xué)知識，才能象征地予以正確的解釋。耶穌會士們努力從中國古代文獻中發(fā)掘深遠的原始基督教義，甚至將先秦典籍當(dāng)作上古流散的漢文“圣經(jīng)”。這樣做，既可以用《圣經(jīng)》解釋中國典籍，支持他們在中國的傳教工作與傳教方式，又可以用中國典籍解釋《圣經(jīng)》，彌合新發(fā)現(xiàn)與舊神學(xué)之間的裂痕。因為地理大發(fā)現(xiàn)與宗教改革已經(jīng)開始動搖基督教信仰傳統(tǒng)。

　　中國古代典籍玄奧多義，為耶穌會傳教士提供了許多機會。在那些神秘莫測的圖畫般的符號中，耶穌會士們不難找到他們需要的東西，利瑪竇首先在晦澀的先秦典籍中發(fā)現(xiàn)了上帝、神啟、愛、天堂與地獄。利瑪竇毫不避諱地說：“我處心積慮地借用儒家先師孔子來證實我們的見解，因為我把某些含義模糊的文字解釋得對我們有利。”[2]耶穌會士們努力研讀中國儒家經(jīng)典，在儒家典籍中感悟神的智慧與自然的啟示。利瑪竇將《四書》譯為《四經(jīng)》（“Tetrabiblion”），令人想起《摩西五經(jīng)》。殷鐸澤神父甚至說：“如果孔子再世，他一定是第一位改信基督教的中國人。”利瑪竇開辟了基督教“索引派”[3]的先河，而最后的集大成者則是傅圣澤神父、馬諾瑟神父、白晉神父。傅圣澤神父研究《易經(jīng)》，發(fā)現(xiàn)那些用短線表現(xiàn)的奇妙的數(shù)字，都具有救世主的品格與奧義�！耙住弊志褪恰耙d”的漢語稱呼，《易經(jīng)》是漢語“圣經(jīng)”。馬諾瑟神父的研究也是創(chuàng)造性的，他在中國典籍中發(fā)現(xiàn)的基督教義包括：1、天使墮落，2、人的墮落，3、救贖，4、天堂，5、救世主，6、圣靈感學(xué)，7、圣禮。白晉神父研究《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》，解讀《詩經(jīng)·大雅·生民》，證明姜源就是圣母瑪麗亞，基督在中國文字中的名字叫后稷。[4]

　　在異教典籍中發(fā)現(xiàn)基督教真諦，并不是一件單純的事，異教典籍本身意義的豐富性開始呈現(xiàn)，很有可能威脅到基督教神學(xué)正統(tǒng)。值得注意的是，以耶穌會士為主的傳教士，既是虔誠堅強的上帝的信徒，同時也是修養(yǎng)深厚的人文主義者。他們不僅在中國典籍里發(fā)現(xiàn)基督教天啟神學(xué)，而且在中國儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了一種“異教的美德”以及這種美德的自然神學(xué)基礎(chǔ)。孔夫子的哲學(xué)基礎(chǔ)是一種古老、智慧的“自然神學(xué)”，它在中國信仰中樹立了理性原則、道德秩序，成就了一種明智、寬容、深厚、淳樸的文化傳統(tǒng)。1687年，柏應(yīng)理、殷鐸澤等四位神父編譯的《孔夫子：中國哲學(xué)家》[5]在巴黎出版，其中包括柏應(yīng)理神父的“序言”，一篇“孔子小傳”和《論語》、《大學(xué)》、《中庸》的一些篇章的節(jié)譯。柏應(yīng)理神父在長篇序言中說，他們介紹的中國，不是他們耳聞目睹的現(xiàn)實中的中國，而是那些古老的典籍中思想的中國，所謂孔夫子的哲學(xué)中國。

　　柏應(yīng)理神父以全心全意的基督教神學(xué)，解釋儒家經(jīng)典；
以一知半解的宋明理學(xué)，解釋基督教神學(xué)，在擴大基督教神學(xué)的普世包容性的同時，也引入了異端的危險。“禮儀之爭”隨后發(fā)生，哲學(xué)家也加入了。萊布尼茨仔細閱讀了龍華民與利安當(dāng)神父的兩篇論中國哲學(xué)與信仰的論文以及馬勒布朗士的《關(guān)于神的存在及其本質(zhì)：一位中國哲學(xué)家與基督教哲學(xué)家的對話》。寫出一封像學(xué)術(shù)論文一樣的長信論述中國的自然神學(xué)：《致德·雷蒙先生的信：論中國的自然神學(xué)》。他認為孔子所代表的儒家哲學(xué)包含著一種自然神學(xué)，其最高原則是“理”，即“理性，或者說全部自然的深層原因，亦即包括一切的本質(zhì)存在”，“從理中產(chǎn)生了五德，即仁、義、禮、智、信”，甚至上帝的國家這個思想也存在于中國的傳統(tǒng)之中。萊布尼茨認為，除了缺少天啟內(nèi)容以外，中國人對上帝的設(shè)想幾乎與基督教完全一致�？追蜃觿�(chuàng)立的儒家學(xué)說猶如中國式的柏拉圖主義，“與柏拉圖一樣，孔子亦信仰一個惟一的上帝的存在”。

　　自然神學(xué)崇尚理性與寬容，既能為宗教改革后的基督教提供理性地擺脫宗教紛爭與迫害的思想基礎(chǔ)，又能為隨著地理大發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)的傳教浪潮提供基督教普世主義傳教事業(yè)的思想基礎(chǔ)。西方文化從中世紀向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，有三大運動，文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革。文藝復(fù)興在觀念中確立人，地理大發(fā)現(xiàn)在觀念中確立人所生活的世界，宗教改革在觀念中確立人在這個世界上生活的精神內(nèi)核。而最麻煩的，就是這個精神內(nèi)核。最初的宗教改革是個災(zāi)難，人們用屠殺與血腥解決神圣的信仰問題，16-17世紀的歐洲，被宗教戰(zhàn)爭攪得四分五裂、精疲力竭。人們在災(zāi)難中慢慢覺悟，認識到應(yīng)該克服狂熱，寬容和解，為有信仰有理性的人，找到一個共同信仰的基礎(chǔ)。這個和諧的、理性化的信仰基礎(chǔ)，在17世紀最有見識的人看來，就是自然神學(xué)。[6]

　　討論天啟神學(xué)，主要是神學(xué)家的事，討論自然神學(xué)，就與哲學(xué)家密切相關(guān)了。天啟神學(xué)相信上帝通過圣經(jīng)向人顯示神旨或真理，人只需要讀經(jīng)并信仰。而自然神學(xué)則主張不能只憑信仰，還應(yīng)該而要用日常經(jīng)驗和理性去判斷教會和《圣經(jīng)》，將信仰建立在理性與經(jīng)驗基礎(chǔ)上，試圖建立一種理性主義的自然宗教。自然神學(xué)認為，神啟在自然中，只要相信有一個神、道德是信仰的方式、上帝獎善懲惡，就堅守住了自由、理性、純潔的基督教信仰。自然神學(xué)假設(shè)理性是尋求真理的途徑，這是啟蒙的第一步，此時神學(xué)與哲學(xué)、神學(xué)家與哲學(xué)家還沒有徹底分裂，人們?nèi)韵Ｍ诨浇绦叛錾駥W(xué)的框架內(nèi)提出理性與人性問題。自然神學(xué)是基督教信仰的理性底線，也是耶穌會士入華傳教、中國思想在17-18世紀歐洲流傳的底線，這個底線不僅能使耶穌會“適應(yīng)主義”傳教策略得以進行，還能使他們發(fā)現(xiàn)中國思想對歐洲超越信仰紛爭的啟示意義。在中國, 他們用自然神學(xué)支持他們“適應(yīng)主義”傳教路線，在歐洲，又用孔夫子哲學(xué)支持歐洲的理性宗教精神，在這一點上，神學(xué)家與哲學(xué)家取得了默契，就像白晉神父與萊布尼茨。

　　在中國發(fā)現(xiàn)神學(xué)智慧，從天啟神學(xué)到自然神學(xué)，昭示了歐洲基督教走出宗教紛爭、走向普世宗教的希望。歐洲近代的神學(xué)思想，是中國形象意義生成的文化語境。那是一個令人感動的時代，神學(xué)家與哲學(xué)家親密合作一項偉大的事業(yè)，希望用自然神學(xué)于信仰分裂與宗教迫害中拯救歐洲文化；
也正是在神學(xué)家與哲學(xué)家親密合作的這項偉大事業(yè)中，中國思想在西方現(xiàn)代文化中最光輝的時代到來了，中國思想成為自然神學(xué)的象征，成為建設(shè)一種理性宗教、寬容哲學(xué)的現(xiàn)代文化的啟示。英國的自然神論哲學(xué)家馬修·丁達爾說：“我不僅在思考孔夫子與耶穌箴言有什么不同，而且我認為，孔夫子箴言的簡明恰好可以用來闡述耶穌箴言的晦澀含義。”[7]

　　二　從自然神學(xué)到自然哲學(xué)

　　倡導(dǎo)一種理性的、自然的、寬容的自然神學(xué)，調(diào)和信仰與知識、神啟與理性的沖突，調(diào)和新教與舊教以及新教不同派別之間的沖突，是萊布尼茨所處的那個時代歐洲精神的最重大的課題。萊布尼茨的時代是昭示偉大的和諧的時代，不僅信仰與理性和諧，還有東方與西方的跨文化交流的和諧。萊布尼茨從神父那里知道，中國先秦典籍中隱含著上帝觀念，中國人合乎道德地生活，中國人相信善報惡懲，如此等等，中國難道不是生活在自然神學(xué)的理想境界中嗎？中國可能還缺乏天啟真理，那是西方傳教的意義，而西方缺乏中國的道德哲學(xué)，就成為中國向西方派傳授道德的傳教士的理由�！拌b于我們道德敗壞的現(xiàn)實，我認為，由中國派教士來教我們自然神學(xué)的運用與實踐，就像我們派教士去教他們啟蒙的神學(xué)那樣……”[8]

　　萊布尼茨認為上帝是個理性主義者，思想家、數(shù)學(xué)家或建筑設(shè)計師，上帝的真理是理性的，我們通過理性認識神啟，知識與信仰原本沒有矛盾。萊布尼茨終生思考的問題，就是如何調(diào)和信仰與知識、神啟與理性，創(chuàng)造人類精神真正的和諧�！八械木�，不論是人類的還是天使的，都憑借理性和永恒真理以一種方式和上帝交往，成為上帝城中的成員，那就是說，是被最偉大的和最賢明的君主所建立和統(tǒng)治的最完滿的國度的成員，在那里，沒有犯罪不受到懲罰，沒有善行不得到相稱的報償，總之，在那里，有盡可能多的德行和幸福；
這個并非由于對自然進程的任何干擾而來，猶如上帝為靈魂準備的用以擾亂身體的規(guī)律的那些東西，而正是由于那個自然事物的秩序，依靠在自然領(lǐng)域和神恩領(lǐng)域之間，在作為建筑師的上帝和作為君主的上帝之間貫徹始終的前定和諧，使得自然自身引向神恩，而神恩在使用自然時，又使之完滿。”[9]

　　狂熱而頑固的中古基督教傳統(tǒng)已經(jīng)解體，激進而開放的啟蒙理性哲學(xué)還沒有最終確立。信仰與知識、神啟與理性之間已經(jīng)出現(xiàn)分裂與對立，但似乎還有可能彌和這種裂痕，在新觀念與舊信仰之間，在神啟宗教與理性知識之間，謀得理想的和諧？萊布尼茨是歐洲最后一位文藝復(fù)興式的人文主義者，他相信我們生活的這個世界，是所有美好的世界中最美好的一個，相信由于天意的安排，人類所有美好的愿望，都將在天啟神學(xué)與自然理性的光芒照耀下實現(xiàn)。萊布尼茨期望傳教士能“在相隔遙遠的民族之間”，“建立一種相互交流認識的新型關(guān)系”， “用一盞燈點亮另一盞燈”，普世光明。[10]

　　萊布尼茨充滿魅力與想象力的樂觀主義，給我們留下近代歐洲思想最光明最寬厚的一面。然而，美好的景象瞬間即逝。哲學(xué)家與神學(xué)家一道爭論中國的自然神學(xué)問題時，索邦神學(xué)院禁毀李明神父的《中國現(xiàn)狀新志》及郭弼恩神父的《中國皇帝寬容圣教圣旨的歷史》。有關(guān)中國的禮儀之爭，起初只在西方的教會內(nèi)部進行，他們爭論的焦點是基督教是否可以容忍儒教的祖先崇拜與孔子崇拜，儒家思想中的理性內(nèi)容、倫理道德是否與基督教的理性一致。教皇的“禁約”不但沒有結(jié)束這場爭論，反而使?fàn)幷摂U大了。耶穌會傳教士們宣傳中國道德哲學(xué)的淳樸理性與政治的開明，初衷或許是希望在歐洲獲得更大的支持，但是，在歐洲一些熱心于“中國事物”的人的心里，中國還有更多更深遠的意義�；浇陶y(tǒng)主義者中，有人真誠地希望基督教信仰能夠理性化一些，回到一種淳樸的自然神學(xué)中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　放棄宗派之爭，通過理性探討神性的真理，而不是通過教權(quán)專制壟斷信仰，使教會變得愚昧殘暴。有些人還在為孔夫子的哲學(xué)與基督教神學(xué)的共同性辯護，提倡一種自然神學(xué)的時候，有些人已經(jīng)想到把孔夫子當(dāng)作異教徒的哲學(xué)家，與基督教分庭抗禮。他們是無神論者，但又不敢明確宣稱無神論，就將無神論的真義隱藏在中國的道德哲學(xué)或自然神學(xué)中。后者是哲學(xué)家，他們不僅在與教士爭奪中國思想的話語權(quán)，更重要的是與教會爭奪對人們頭腦的統(tǒng)治權(quán)。

　　有關(guān)中國的禮儀之爭，正在擴展為以中國思想為話題的哲學(xué)與宗教之爭。彼埃爾·培爾的著作《歷史哲學(xué)批判辭典》1702年再版時，培爾發(fā)現(xiàn)了中國儒者都是些無神論哲學(xué)家，而中國的皇帝是開明的寬容主義者。這種比較讓剛剛廢除“南特敕令”的路易十四“太陽王”黯然失色。沒有基督教也可以產(chǎn)生高尚的道德和英明的君主。培爾提出了危險的觀點，教會已經(jīng)從中發(fā)現(xiàn)了“無神論者的陰謀”。萊布尼茨逝世5年以后，他曾贊揚過的一位青年學(xué)者、德國哈雷大學(xué)數(shù)學(xué)與自然哲學(xué)教授沃爾夫，在哈雷大學(xué)做了一次“關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講”。沃爾夫指出，中國悠久的歷史與輝煌的文明，都取決于一種深奧的哲學(xué)，它植根于人類理性中的自然性，是一門真正的、關(guān)于幸福的科學(xué)，與基督教神學(xué)在本質(zhì)上并不矛盾，因為不管是根據(jù)自然還是根據(jù)神啟，都可以發(fā)展出高尚的道德。[11]沃爾夫與他的老師萊布尼茨觀點不同之處在于，沃爾夫認為中國根本就沒有自然神學(xué)，只有自然哲學(xué)，或者說建立在自然力量之上的道德實踐。

　　自然神學(xué)與自然哲學(xué)雖只有一詞之差，意義卻判別霄壤。自然神學(xué)依舊是神學(xué)，假設(shè)上帝的存在與基督教作為道德的核心與準則。自然哲學(xué)則試圖從自然中推演出道德法則，他們完全相信理性能夠從自然中獲得力量，為道德實踐提供根據(jù)與準則。自然哲學(xué)本質(zhì)上是不需要上帝與信仰的，所謂“哲學(xué)的真正基礎(chǔ)就是與人類理性的自然性相一致的東西”，就像中國人那樣，他們“在促進培養(yǎng)道德風(fēng)尚的時候僅僅只運用自然性力量，這種力量不以敬神為基礎(chǔ)，因為他們對萬物的造物主，對自然的敬神以及神靈的啟示一無所知”。[12]在沃爾夫的演講中，中國人變成了道德高尚的無神論者。這與耶穌會與萊布尼茨的觀點，已經(jīng)相去甚遠，或者根本相反。耶穌會與萊布尼茨都在努力證明中國人信奉上帝，為在中國傳播基督教與在歐洲傳播中國智慧，提供可接受的觀念基礎(chǔ)。沃爾夫卻試圖說明，中國人對天啟神學(xué)一無所知，而能從自然力量中運用理性建立高尚的道德與處世治國的智慧。沃爾夫想用中國的無神論道德，證明他的自然哲學(xué)，結(jié)果卻支持了無神論。沃爾夫宣稱希望借助異教哲學(xué)恢復(fù)基督教神學(xué)的純正性，但基督教正統(tǒng)派卻從他所宣揚的中國的自然哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了無神論傾向。

　　萊布尼茨偉大的和諧理想開始破滅。首先是神學(xué)家與哲學(xué)家的分裂與沖突。表面上看，他們是在爭奪中國思想的話語權(quán)，實際上他們是在爭奪西方現(xiàn)代文化的話語權(quán)。“中國之爭”從宗教界擴展到哲學(xué)界，耶穌會的神父們成就了優(yōu)越的中國形象，他們往返于東西兩個世界之間，他們的博學(xué)與努力，殉道的熱情，縮短了世界的距離，也縮短了思想的距離。傳教士的書簡“部分地造就了18世紀的人類精神面貌。它們出乎其作者和巴黎的審查官們的意料之外，為哲學(xué)家們提供了武器，傳播他們所喜歡的神話并為他們提供了楷模�！� [13]傳教士創(chuàng)造的理想化的中國形象在西方現(xiàn)代文化史上的意義，是他們最初無法想象、最終無法控制的。他們證明了中國文明的優(yōu)越，可無法證明中國文明與基督教文明同源同一。這樣就危險了�；浇淌欠衲軌蛉萑桃环N異教文明的存在？如果不能容忍異教文明，又如何容忍異教文明的優(yōu)越？

　　西方現(xiàn)代文化的發(fā)展，在總體上是一個理性化過程。宗教與哲學(xué)的沖突，遠不能解釋其多元復(fù)雜的精神結(jié)構(gòu)。在西方的現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型過程中，基督教自身也在理性化，對現(xiàn)代精神的貢獻，也是巨大的。這一點在西方的中國形象敘事中，表現(xiàn)得很清楚。傳教士創(chuàng)造了一個革命性的中國形象，成為啟蒙者的文化靈感。優(yōu)越的中國形象從制度到思想，塑造一個想象的烏托邦，這一點對現(xiàn)存秩序，實際上非常危險。證明一種優(yōu)越的異域文明，本身問題不大；
但證明一種自然神論甚至無神論的文明優(yōu)越，甚至比基督教文明更優(yōu)越，事態(tài)就復(fù)雜微妙了許多。因為人們不得不進一步想：耶穌會介紹給歐洲的中國文化，擁有一個優(yōu)越的形象，這種文化的智慧與德行從何而來呢？舊約象征論者牽強附會的考證不過是一種離奇的想象，無法讓中國相信基督教；
反倒是那些博學(xué)的教士翻譯的中國古代經(jīng)書，呈現(xiàn)給歐洲一種可敬的智慧，讓歐洲一些思想活躍的人相信了孔夫子的哲學(xué)。異教文化也會產(chǎn)生高尚的德行�？鬃印⒚献�，他們生活在耶穌降生之前幾百年，他們的智慧照亮了一個民族兩千多年的德行。這個結(jié)論走得太遠，讓教會感到尷尬。因為這還不僅是一個神學(xué)問題，它已危及教會本身。無需基督教文明一樣可以繁榮，那么基督教豈不無用？政治可以不依靠宗教使社會清明，道德可以不根據(jù)宗教使民風(fēng)純正。君王與百姓都不需要宗教了，基督教將何處自容？

　　神父們的真誠與博學(xué)背叛了自己。不但中國朝廷不能容忍他們，西方教廷也不能容忍他們。作為基督教的使徒，他們希望在東方為教會贏得更多的教徒，但是，他們?yōu)闅W洲介紹的中國，卻離散了西方的教徒，有人在利用中國道德哲學(xué)散布無神論。在中國，耶穌會士被朝廷拋棄，因為他們宣傳西方的基督教；
在西方，耶穌會士被教廷拋棄，因為他們宣揚中國道德。西方的禮儀之爭起初在教會內(nèi)部，繼而擴展到社會，當(dāng)哲學(xué)家參與進來并利用中國道德攻擊基督教神學(xué)，中國思想成為無神論者的武器時，耶穌會士的罪名就落實了。他們因為塑造了一個優(yōu)越的中國文明的形象，成為教會的敵人。這是他們始料不及的，他們痛心疾首，他們不僅被北京朝廷出賣了，被羅馬教廷出賣了；
也被自己發(fā)明并努力的事業(yè)出賣了。他們希望成為基督教的圣徒，結(jié)果幾乎變成基督教的叛徒。留在中國的最后一名耶穌會士錢德明神父深有感慨地說：“許多傳教士都對為歐洲工作而感到厭倦，即使我們僅試圖為宗教和科學(xué)服務(wù)，但仍然毒化了我們所說的最天真無邪的內(nèi)容。有人把一些罪惡的觀點強加給我們，以至于使我們悲傷地發(fā)現(xiàn)在一些為了反對我們冒著生命危險所傳播的宗教而宣揚魔鬼的著作中提到了我們……”[14]

　　三 從自然哲學(xué)到政治哲學(xué)

　　中國思想從神學(xué)家的旗幟變成哲學(xué)家的旗幟，甚至哲學(xué)對抗神學(xué)的旗幟。早在1640年，拉莫特·勒瓦耶就根據(jù)《利瑪竇中國札記》的內(nèi)容寫出《論異教徒的德行》，他將孔夫子與蘇格拉底相提并論，稱贊孔子為“哲學(xué)之王”，真正的偉大光榮之處在于他將人間的權(quán)杖交給哲學(xué)家，使暴力強權(quán)服從理性，建立哲學(xué)家的統(tǒng)治。哲學(xué)家們首先宣揚建立在自然神學(xué)基礎(chǔ)上的中國倫理哲學(xué)“完全符合良心的光明與基督教的真理”，然后進一步放棄道德的神學(xué)基礎(chǔ)，宣揚一種無神論的道德，用人的理性支撐世界的道德秩序，最后，用一種合乎理性的、建立在自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的道德，為公正賢明的統(tǒng)治提供政治合法性，中國思想從自然哲學(xué)進入政治哲學(xué)。

　　傳教士神化的中國思想，最終成為哲學(xué)家“祛魅”神啟的武器。在哲學(xué)家看來，用理性改造社會，將人類從迷信與恐懼中解放出來，最大的障礙就是基督教傳統(tǒng)。中國思想有多重意義，但在啟蒙運動全盛期，主要意義表現(xiàn)在兩個方面：一是自然哲學(xué)；
二是政治哲學(xué)。沃爾夫兩次演講的內(nèi)容，既是對這兩方面意義的啟發(fā)，又是對這兩方面意義的總結(jié)。1721年7月在哈雷大學(xué)做的《關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講》，集中論述中國的道德哲學(xué)，試圖為一種優(yōu)越的文明尋找哲學(xué)基礎(chǔ)。1728年的另一次演講《哲人王與哲人政治》，集中討論孔夫子的道德哲學(xué)如何塑造開明君主：哲學(xué)賦予統(tǒng)治者以道德理性，作為他們統(tǒng)治的原則，在中國數(shù)千年歷史上成就了世界上最優(yōu)秀的政體，“在統(tǒng)治藝術(shù)上，從古到今，中國超越了所有其他的國家�！盵15]

　　中國思想的意義從自然神學(xué)到自然哲學(xué)，標(biāo)志著真正的啟蒙哲學(xué)構(gòu)筑的中國思想出現(xiàn)。神學(xué)家希望看到中國是有神論的甚至是基督教的，而哲學(xué)家則希望那個道德高尚政治清明的中國是無神論的，那樣就可以證明：一、道德不需要基督教基礎(chǔ)甚至不需要宗教基礎(chǔ)；
二、宗教信仰應(yīng)該建立在理性自由的基礎(chǔ)上。中國人不信神，卻生活在高尚的道德與開明的政治中，人類幸福與正義不需要神旨的保證；
中國人與他們的皇帝不信奉基督教，卻開明地允許基督教在華傳教。信仰是自由的，人有選擇信仰的權(quán)利。啟蒙運動開創(chuàng)了哲學(xué)家的時代，他們挑戰(zhàn)教權(quán)，挑戰(zhàn)王權(quán)，最終塑造了理性、自由、寬容、民主、樂觀、進步的西方現(xiàn)代主流文化。在這種劃時代的文化創(chuàng)建工程中，中國思想從神學(xué)家轉(zhuǎn)向哲學(xué)家，最終成為啟蒙文化中烏托邦式的想象他者，在提倡理性宗教與自然道德、信仰寬容與思想自由、開明政治與人性教育等方面，發(fā)揮了重要作用。

　　在哲學(xué)與宗教的沖突中，中國的道德哲學(xué)成為哲學(xué)家的一面旗幟；
在哲學(xué)與王權(quán)的沖突中，中國的開明君主制度再次成為啟蒙政治哲學(xué)的一面旗幟。萊布尼茨在政治賢明、宗教寬容的康熙皇帝身上，寄寓了他的政治理想。伏爾泰則找到了乾隆。迷人的中國皇帝竟成了人類理性在政治生活中的楷模！伏爾泰歌頌中國的哲人王，“我們對于中國人的優(yōu)點即使不崇拜得五體投地，至少也得承認他們帝國的治理是世界上前所未有的最優(yōu)秀的……”。[16]伏爾泰閱讀《孔夫子：中國哲學(xué)家》，說他從中看到的是最純潔的道德，沒有絲毫江湖騙子的色彩。“中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經(jīng)的傳說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條……”[17]中國是宗教寬容信仰自由的典范，也是道德實踐的楷模。伏爾泰敬仰中國高尚的道德，用萊布尼茨式的口吻贊揚中國人的德行，甚至借紀君祥的《趙氏孤兒》編了一出中國戲──《中國孤兒》，闡釋孔夫子的道德哲學(xué)�？追蜃拥恼軐W(xué)“從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內(nèi)戰(zhàn)所玷污”，孔夫子教導(dǎo)的“中國人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德與法律……世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代”。中國政府是世界上最開明的政府，“人類肯定想象不出比這更好的政府……如果說曾經(jīng)有過一個國家，在那里人們的生命、名譽和財產(chǎn)受到法律保護，那就是中華帝國�！盵18]

　　啟蒙哲學(xué)家想象的中國形象，主要有三重意義：宗教寬容、道德高尚、政治開明。啟蒙哲學(xué)家是馬克思所說的要改變世界、而不僅僅是解釋世界的哲學(xué)家。他們不僅用中國思想挑戰(zhàn)神學(xué)，也挑戰(zhàn)暴政。讓理性導(dǎo)引人的精神生活與政治生活，啟蒙哲學(xué)家負有雙重使命。啟蒙運動是一場人的解放運動，包括思想的自由與人身的自由兩個方面。人必須有勇氣與決心敢于獨立公開地運用自己的理性，從迷信與恐懼中解放出來；
人生而自由，有權(quán)利推翻任何奴役與專制的政權(quán)，建立民主社會。在以法國哲學(xué)家為主的大多數(shù)啟蒙主義者眼里，中國形象是一種開明君主主義政治哲學(xué)的象征，它既可以批判教會野蠻的神權(quán)爭取思想的自由，又可以批判歐洲腐敗的暴政爭取人身的自由。啟蒙主義哲學(xué)家們勇敢地運用理性，期望通過理性的建設(shè)與道德教育，驅(qū)除迷信與恐懼，引導(dǎo)自由的精神，塑造開明的君主，成就人類幸福與正義。只有理性哲學(xué)，才能成為人類精神的主導(dǎo)；
只有哲人政治，才允許開明寬容的社會生活。中國的意義，為啟蒙主義者尊崇的新型的政治倫理樹立了理想尺度，關(guān)于公理與正義、法律與強權(quán)。既然上帝不能保證人類的幸福，那么，世俗的道德政治與教育是否能為人類營造一個現(xiàn)世樂園呢？中國是一個榜樣。在西方人文主義傳統(tǒng)的這場解放運動中，中國思想扮演了重要角色。伏爾泰說：“歐洲王公及商人們發(fā)現(xiàn)東方，追求的只是財富，而哲學(xué)家在東方發(fā)現(xiàn)了一個新的精神和物質(zhì)的世界。”[19]

　　萊布尼茨去世30年后，伏爾泰在政治哲學(xué)中進一步明確了中國思想的文化價值。在中國思想上，伏爾泰并沒有添加什么、改變什么，他的作用，只是使中國思想的政治意義在西方啟蒙文化中更鮮明、更有批判性、影響更大。萊布尼茨試圖讓西方神學(xué)包容中國思想，伏爾泰努力讓中國思想無法包容西方。這是中國思想在西方現(xiàn)代啟蒙文化中表現(xiàn)出的最后一層意義。萊布尼茨在《單子論》中提出“世界和諧論”。在構(gòu)想現(xiàn)代世界文化格局或中西文化交流格局時，這種“世界和諧論”就成為他的想象與期望的背景。隨后到來的啟蒙精神，并不那么寬容，首先是哲學(xué)家容不得神學(xué)家，然后是歐洲精神容不得異域文化。萊布尼茨期望傳教士能“在相隔遙遠的民族之間”，“建立一種相互交流認識的新型關(guān)系”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實現(xiàn)人類不同民族不同文明交流的偉大理想，“用一盞燈點亮另一盞燈”，普世光明，而啟蒙主義者最終則希望用歐洲文明的一盞燈，點亮世界。

　　四 從政治哲學(xué)到政治經(jīng)濟學(xué)

　　基督教神學(xué)家高舉中國思想的旗幟，背叛了基督教神學(xué)；
啟蒙哲學(xué)家高舉中國思想的旗幟，背叛了啟蒙哲學(xué)。啟蒙的政治哲學(xué)必須檢討現(xiàn)存制度價值基礎(chǔ)與理念前提，重新以正義、自由、幸福為尺度設(shè)計人類合理完善的政治制度。伏爾泰幻想的開明君主制是一種新迷信，批判一切權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗的啟蒙哲學(xué)，很快也將批判到中國形象這一傳說中的新權(quán)威。這種趨勢在1750年前后出現(xiàn)，最初同樣表現(xiàn)在啟蒙哲學(xué)家的筆下，從孟德斯鳩到盧梭，西方啟蒙文化開始徹底顛覆美好的中國形象。孟德斯鳩斷定“從各方面看，中國都是一個專制的國家”“一種奴隸的思想統(tǒng)治著亞洲”。[20]盧梭批判中國人“虛有其表，思想極為貧乏”。[21]哲學(xué)家似乎也被自己向往的中國形象迷惑了。跨文化交往似乎沒有在理性引導(dǎo)下，而是誤解與迷信，多少年后，托克維爾反思這段歷史，嘲諷“啟蒙哲學(xué)家們在身邊找不到任何可以符合他們理想的制度，就把目光轉(zhuǎn)向亞洲腹地�？梢院敛豢鋸埖卣f，啟蒙哲學(xué)家?guī)缀趺恳粋�人或多或少都在他們的著作中贊美過中國……那個無能野蠻的政府……在他們看來竟是值得世界上所有國家效仿的完美無缺的榜樣。”[22]

　　西方現(xiàn)代文化不斷利用中國思想又不斷拋棄中國思想，表面上看，不管是神學(xué)家還是哲學(xué)家，他們似乎都被他們的“中國事業(yè)”蒙騙了，實際上，他們在背叛自己的同時超越自己，在思想穿越中國的同時完成西方自身的文化自覺。他們一知半解或想當(dāng)然的中國思想，并不是他們思想的對象，只是他們思想的方法或角度。啟蒙的政治哲學(xué)在告別開明君主幻想的同時也告別了他們一度癡迷的中國幻想。但西方啟蒙思想的中國歷程并沒有結(jié)束，最后的幻想仍滯留在“重農(nóng)學(xué)派”的政治經(jīng)濟學(xué)期望中�！爸剞r(nóng)學(xué)派”的思想領(lǐng)袖魁奈贊美中國的開明君主專制，說中國土地肥沃廣闊、資源豐富，運河、橋梁、公路，一切都管理完善�；实厶岢珓�(wù)農(nóng)，人民以農(nóng)為本，貿(mào)易以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)，中國拒絕與歐洲國家從事外貿(mào)是因為中國地大物博，經(jīng)濟自足。在魁奈看來，中國是一個根據(jù)“自然法則”建立的模范國家，從帝王官吏到哲學(xué)家，都以“自然法則”作為王法、政治、經(jīng)濟和社會生活的最高原則。世界上沒有更完善的政府與更完善的經(jīng)濟制度了。

　　啟蒙運動時代歐洲的知識界，尤其是法國的哲學(xué)家們，將中國當(dāng)作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學(xué)與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時候，他們運用傳教士們提供的中國道德政治形象作為開明君主專制的典范；
在他們對君主政治感到失望的時候，又在經(jīng)濟思想中發(fā)現(xiàn)中國形象的利用價值，中國又成為重農(nóng)主義政治經(jīng)濟學(xué)的楷模。重農(nóng)主義者是西方啟蒙運動中最后一批“中國迷”。在《中國君主專制論》一書中，魁奈討論了中國建立在自然法則上的政治經(jīng)濟制度與教育制度，并試圖用中國榜樣說服法王路易十五效法中國改革法國稅制與國民教育制度。當(dāng)然，最能體現(xiàn)魁奈的思想的是他在這部著作中對中國所謂的“重農(nóng)主義”政治經(jīng)濟制度的“闡發(fā)”�？握J為，中國的經(jīng)濟制度值得借鑒：財富的分配與流通，人口與財富的增長，普遍的貧困與蓄奴制度，婚嫁中財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移與遺產(chǎn)繼承習(xí)俗，還有，最重要的是國家稅收政策。他認為中國的稅制是最完善的稅制。百姓根據(jù)田產(chǎn)的份額納稅，寺廟亦不例外。朝廷體恤民情，土地質(zhì)量高下，納稅額也不同。沒有公平財富，只有公平賦稅，這是幾千年來指導(dǎo)中國政府的基本原則。

　　魁奈是重農(nóng)學(xué)派真正的理論權(quán)威。他用系統(tǒng)科學(xué)的方法，或者說是幾何學(xué)的方法研究政治經(jīng)濟，推崇經(jīng)濟制度的“自然法則”；
土地是財富的唯一來源，只有農(nóng)民才從事生產(chǎn)，其他階級，貴族、教士、手工業(yè)者、企業(yè)主、商販，全都游手好閑。世界上最理想的制度是開明君主專制，而統(tǒng)治制度最完美的典范，就是中華帝國�？蔚摹爸袊R”，基本上來自杜赫德的《中華帝國通史》。在《中國的專制政體》第八章中，他集中討論中國典范運用到法國政治經(jīng)濟制度改革中的意義。他設(shè)想建立一個以“自然法則”為準則的純粹的農(nóng)業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)的“純產(chǎn)品”為國家歲入的唯一來源，國家安寧，社會繁榮，沒有野蠻的戰(zhàn)爭與貪婪的貿(mào)易，沒有奴役與貧困。一切都順乎天意，像中國哲學(xué)所倡導(dǎo)，中國政府努力實現(xiàn)的那樣。

　　重農(nóng)主義對中國的崇拜，感染了大革命到來前的歐洲君主們，舉行“親耕儀式”，也成為王宮的時尚。重農(nóng)主義變成時髦游戲，不會有任何實際效果。在啟蒙運動的高潮時代，誰會贊同回到封建的農(nóng)業(yè)社會？重農(nóng)主義者不合時宜，更何況魁奈等人提倡的稅制實在難以實行。從重農(nóng)角度講，他們是維護封建制度的，從稅制角度講，他們又得罪了封建領(lǐng)主和那些游手好閑的貴族。他們維護國王與教會，得罪了真正的啟蒙主義者，他們認為企業(yè)主、商人、手工業(yè)者都是些不事生產(chǎn)的多余人，又得罪了日漸得勢的中產(chǎn)階級。教會也不喜歡他們，因為他們不斷教唆國王向教會財產(chǎn)征稅。他們得罪了所有的人，而唯一的受惠者又全然不了解這些達官貴人們玄妙的想法與做法。1763年英國哲學(xué)家休謨訪問巴黎時見到魁奈，他的感想是，重農(nóng)主義者是“當(dāng)今世界上所能見到的最荒唐、最傲慢的一伙人”。

　　18世紀歐洲經(jīng)濟學(xué)思想中有重農(nóng)主義與重商主義之爭，中國思想又成為這場爭論雙方利用的武器。重農(nóng)主義推崇中國重視農(nóng)業(yè)，重商主義批判中國貶斥商業(yè)；
重農(nóng)主義者渲染中國的富裕，重商主義者嘲笑中國的貧困，而不論站在哪一方，都可以從當(dāng)時流行的中國報告中找到足夠的證據(jù)。[23]英國經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密希望超越重農(nóng)主義與重商主義的紛爭。他的經(jīng)濟學(xué)認為，國民財富取決于勞動與勞動生產(chǎn)率�！秶徽摗罚ㄓ肿g為《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》）出版于1776年，亞當(dāng)·斯密根據(jù)杜赫德等人的著作，認為中國既富有又貧困，既繁榮又停滯。中國土地肥沃、耕作精細、人民勤勉，然而中國社會很久以來已陷于停滯狀態(tài)，勞動生產(chǎn)率低與人口膨脹造成大面積的貧困。中國的富有是事實，貧困也是事實。中國低廉的勞動者像乞丐一樣求職，從早到晚工作仍無法養(yǎng)家糊口，他們吃最污穢的廢物，把自己無法養(yǎng)活的孩子像狗一樣地扔到水里。亞當(dāng)·斯密不同于那些愛說大話又容易感情用事的旅行家、商人或水手，他是思想家，要為中國的貧富找出歷史與制度上的原因。亞當(dāng)·斯密認為，中國過分重農(nóng)抑商的經(jīng)濟制度破壞了經(jīng)濟平衡，而歸根結(jié)底阻礙中國社會發(fā)展的是中國的法律，中國的專制暴政的法律制度造成中國的停滯，甚至衰退。“中華帝國盡管物產(chǎn)豐富，但卻不是世界最富貴的最繁榮的帝國，從某種角度上看還是非常貧困的，這樣說似乎有些自相矛盾，可事實是，中國的土地不管多么寬廣肥沃，也無法養(yǎng)活眾多的人口，據(jù)說要使中國的人口得到溫飽，至少還得有一倍以上的土地�！盵24]亞當(dāng)·斯密指出中國不僅農(nóng)業(yè)停滯而且停滯于農(nóng)業(yè)，馬爾薩斯的人口學(xué)也論述了中國的人口與社會財富的增長的不平衡造成的貧困，連稱贊中國開明專制主義的魁奈也說“中國到處是窮人”。18世紀后期，西方眼中的富裕的大汗的國土已變成貧困的國家。難道一個人民貧困的國家也值得羨慕嗎？

　　五 啟蒙思想“穿越中國”

　　西方啟蒙思想游歷中國，大約延續(xù)了一個世紀，從17世紀中葉到18世紀中葉，其影響幾乎出現(xiàn)在啟蒙文化所有重要主題上。就這一點而言，中國形象確實曾參與西方啟蒙現(xiàn)代性的構(gòu)建。問題不是中國是否影響過西方的啟蒙思想，而是這種影響是如何發(fā)生？其共同的理論基礎(chǔ)和實踐經(jīng)驗何在？影響的歷史意義與文化遺產(chǎn)是什么？J·L·懷特在《現(xiàn)代歐洲的起源：1660－1789》一書中，為啟蒙文化找到四種觀念起源：一是地理大發(fā)現(xiàn)；
二是由宗教改革引起的反對由宗教不寬容引起的戰(zhàn)爭、迫害與暴行；
三是肇始于文藝復(fù)興時期反對教會與國家權(quán)威的個人理性精神；
四是所謂的科學(xué)大發(fā)現(xiàn)。[25]這四種起源相互關(guān)聯(lián)，而在每一種起源觀念中，在啟蒙思想的方方面面，都可以發(fā)現(xiàn)中國的影響。

　　首先是地理大發(fā)現(xiàn)。15世紀開始的地理大發(fā)現(xiàn)，在思想上的成果到17世紀才表現(xiàn)出來，那就是繼地理大發(fā)現(xiàn)后的文化大發(fā)現(xiàn)。如果說地理大發(fā)現(xiàn)的政治經(jīng)濟價值主要表現(xiàn)在美洲新大陸。地理大發(fā)現(xiàn)的思想文化價值則主要表現(xiàn)在亞洲舊大陸。那是對不同文明的發(fā)現(xiàn)，其中最有吸引力的，是中華帝國的文明。傳教士是這種優(yōu)秀的文明的發(fā)現(xiàn)者。他們發(fā)現(xiàn)中國是一個道德高尚的異教國家，甚至可能具有基督教歷史。他們的發(fā)現(xiàn)的最初的意圖是在世界范圍內(nèi)加強基督教的統(tǒng)治。因為世界上最大最文明的國家如果不信基督教，就是基督教一個不可彌補的缺失；
如果信了基督教，又是基督教歷史上繼古羅馬帝國信教以來最大的成就。然而，不管是他們試圖讓中國信教還是試圖證明中國曾經(jīng)是福音的故土，最后都沒有成功。而且結(jié)果正好違背了他們的初衷。因為哲學(xué)家不僅在傳教士塑造的中國形象中看到宗教寬容，還看到反對宗教權(quán)威的自然理性與道德哲學(xué)。

　　西方文化如果不發(fā)現(xiàn)世界，也就不會發(fā)現(xiàn)自身。這是弗朗索瓦·于連所說的“迂回的邏輯”。[26]啟蒙運動的文化大發(fā)現(xiàn)是從反抗教會的精神權(quán)威開始的。在教義規(guī)定的偏狹的信仰中，人不可能發(fā)現(xiàn)任何教義之外的東西，也不可能發(fā)現(xiàn)教義本身。反抗教會的自由思想最初是由“自然法則”（Natural Law）這個概念興起的。“自然法則”指自然賦予人心的一種法則，諸如憐憫、正義等。它只有通過個人內(nèi)心的啟示才能夠獲得不同于神啟的“上帝的法則”（Law of God）。荷蘭哲學(xué)家格羅蒂耶最初提出“自然法則”時（1625），還看不出它對基督教教義有什么沖擊。70年以后，當(dāng)法國哲學(xué)家培爾提出自然理性高于任何外在權(quán)威時（《歷史與批判辭典》 1695），教會才意識到這種思想的危險。啟蒙運動的精神源頭是從以自然神學(xué)對抗天啟神學(xué)開始的。自然理性的第一批信徒是自然神論者，他們不是不信神，而是不信神的代理人——基督教會。教會的神學(xué)家比這些自然神論者本人更了解他們思想的危害性。一個人如果堅信自然理性的啟示，就會不信神；
一個社會如果堅信某種內(nèi)在的理性秩序，就會以個性理性的名義反抗教權(quán)與君權(quán)。從傳教士的介紹中，哲學(xué)家們在中國文明中發(fā)現(xiàn)了自然理性�？追蜃拥恼軐W(xué)提倡自然、理性、寬容、仁愛，中國的人民與君王聽從內(nèi)心中自然理性的召喚，在宗教上寬容，在道德上高尚，在政治上賢明。沃爾夫就因為宣傳以自然理性為基礎(chǔ)的中國道德哲學(xué)，觸怒了教會中的虔誠派與普魯士國王。

　　在整個啟蒙運動中，哲學(xué)與神學(xué)的斗爭是一條主線。哲學(xué)家以自然理性反對天啟神學(xué)、反對宗教迫害與教會權(quán)威。這場運動的精神先驅(qū)是笛卡爾與洛克。笛卡爾哲學(xué)中的批判理性拒絕一切權(quán)威，沒有任何東西是確定的，只有理性引導(dǎo)下的思想。理性是思想的起點。笛卡爾懷疑一切的理性精神，是啟蒙運動的精神武器，比笛卡爾更能表現(xiàn)啟蒙精神的，是洛克的經(jīng)驗主義哲學(xué)。洛克假定經(jīng)驗才是知識的基礎(chǔ)，任何先在理性，都是神學(xué)或哲學(xué)迷幻。在洛克的經(jīng)驗論中，既沒有先在神性，也沒有先在理性的容身之地。洛克盡管不同意絕對的信仰寬容，但還是為寬容精神提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。洛克將知識建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上，也就建立在科學(xué)基礎(chǔ)上。自然與人類社會乃至人本身，都可以成為人類觀察與思考的對象。經(jīng)驗是知識的基礎(chǔ)，也是道德的基礎(chǔ)，而道德一旦擺脫神學(xué)前提，神學(xué)存在的必要性本身就受到懷疑。洛克的影響是多方面的，除了哲學(xué)上的經(jīng)驗論外，還有政治學(xué)上的契約論。

　　在哲學(xué)與神學(xué)的斗爭中，首先是神學(xué)家自己引進的中國思想動搖了基督教神學(xué)的信仰基礎(chǔ)，然后中國思想又賦予啟蒙哲學(xué)家批判神學(xué)的武器。啟蒙時代的思想，既反抗神權(quán)，又反抗暴政；
既維護君權(quán)，又要限制君權(quán)。這是那個時代文化的期望與焦慮。維護君權(quán)可以維護文明社會必要的秩序，限制君權(quán)可以避免為必要的社會秩序付出過多的代價，那就是專制與暴政。限制君權(quán)的方式有兩種，一種是道德的，一種是法律的。有趣的是大多數(shù)啟蒙哲學(xué)家最初的政治理想，都寄托在道德上。中國思想為啟蒙哲學(xué)家提供了對抗教權(quán)的武器，如今又在提供限制王權(quán)的武器。在傳教士塑造的中國形象中，中國政治是一種賢人政治，它建立在道德基礎(chǔ)上，由哲學(xué)家與哲學(xué)家教育出來的國王和大臣們實施與維護。最初的啟蒙哲學(xué)家大多相信開明君主專制（Enlightened Despoticism），他們在這個世界上為自己的理想找到了最好的榜樣就是中國。中國哲學(xué)是以自然理性為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，這種哲學(xué)構(gòu)成中國政治的基礎(chǔ)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　難以理解的是，那個時代最激進的哲學(xué)家，如伏爾泰，在政治上卻是保守的開明專制主義者；
而相對保守的哲學(xué)家孟德斯鳩，在政治觀念上卻更為先進。他看到哲學(xué)與道德都不足以限制君王的權(quán)威，只有通過立法。他的《論法的精神》中最有價值的觀點是最好的政治體制是三權(quán)分立，只有法律才能保護政治民主與個人自由。孟德斯鳩同樣討論中國的君主專制，但他認為這種君主專制不是開明的，而是暴政。因為君主專制從原則上講就不可能開明。有人說啟蒙時代的歐洲思想界是一個黎明或暮色中的混亂的戰(zhàn)場。理性、自由、民主遠未成社會的主導(dǎo)力量，對于歷史的未來景象，人們也只有某種烏托邦式的幻想與向往。啟蒙哲學(xué)家中有人相信理性與文明、哲學(xué)與道德的力量，也有人反對。盧梭認為文明帶來的是墮落，理性是教條，孟德斯鳩、杜閣等人認為哲學(xué)與道德的力量在歷史中是微不足道的。而所有這些人在他們的著述中，都曾多多少少地引證過中國，只是在不同的思想背景上，中國形象的意義不一樣。

　　中國思想在西方啟蒙運動中一路凱旋，中國思想與西方啟蒙運動共同的理論基點或?qū)嵺`經(jīng)驗，建立在啟蒙運動的理性信仰、自然道德、開明君主、自然經(jīng)濟理想上。啟蒙主義者推崇中國的自然神學(xué)，試圖將信仰從宗教紛爭與迫害中解放出來，推崇中國的自然哲學(xué)，試圖將世俗倫理從神學(xué)與教權(quán)中解放出來；
推崇中國的開明君主，試圖將絕對主義王權(quán)從暴政中解放出來；
推崇中國的自然經(jīng)濟，試圖將國家經(jīng)濟從腐敗與衰落中解放出來。對于那些啟蒙思想家，他們實際上對中國所知甚少，卻所說甚多。中國思想實際上并不是他們的思考與研究的對象，而是他們想象與批判的方法。他們不過是從中國思想中獲得一個批判與超越自身文化的位置或角度。我們沒有夸大中國思想對西方啟蒙運動的影響，但不可夸大西方啟蒙思想對中國的了解。他們關(guān)于中國的討論，絕大多數(shù)情況下是建立在誤解基礎(chǔ)上的。真正值得注意的是，西方對中國思想一知半解的時候，大談中國思想或孔夫子哲學(xué)，等西方漢學(xué)家對中國了如指掌的時候，中國思想?yún)s被束之高閣。啟蒙思想游歷中國如葉公好龍，而真正的問題是，誰能夠好一條真龍呢？一日真龍聞而下之，自我就無處藏身了。

　　中國思想在啟蒙運動時代的西方文化中，經(jīng)歷了宗教之爭，西方教會中的開明人士希望利用中國儒家哲學(xué)的理性，恢復(fù)基督教神學(xué)淳樸、自然的道德基礎(chǔ)；
經(jīng)歷了宗教與哲學(xué)之爭，孔夫子的哲學(xué)作為“異教徒的德行”的代表，被無神論者或有神論的哲學(xué)家用來批判基督教正統(tǒng)主義者，打破教會對思想的壟斷；
經(jīng)歷了哲學(xué)與政治之爭，哲學(xué)家用中國的“哲人政治”或哲人王烏托邦挑戰(zhàn)王權(quán)，希望用理性而不是暴政統(tǒng)治人間；
經(jīng)歷了政治之爭，哲學(xué)家與進步政治家試圖以中國的皇帝為楷模教育歐洲的國王們，希望他們推行改革，建立開明的君主專制制度；
經(jīng)歷了經(jīng)濟之爭，重農(nóng)主義者們宣傳中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟政策，希望以挽救法國即將崩潰的國民經(jīng)濟。然而，值得注意的是，每一場爭論的結(jié)果，似乎都對西方的中國形象不利，宗教之爭最后證明中國人不是無神論者，而是更為原始的多神論者；
政治之爭證明中國不是開明的君主專制，而是依靠棍棒進行恐怖統(tǒng)治的東方專制主義暴政的典型；
經(jīng)濟之爭最后證明中國不是富裕，而是貧困，不是社會靠農(nóng)業(yè)發(fā)展，而是社會停滯于農(nóng)業(yè)。中國思想的興衰起伏，體現(xiàn)著啟蒙文化運動本身的進步，從有神論到無神論、從開明專制主義到共和主義、從傳統(tǒng)的重農(nóng)主義和重商主義到現(xiàn)代資本主義政治經(jīng)濟理論。到英國完成工業(yè)革命，法國開始大革命，表現(xiàn)信仰寬容、道德淳樸、君主開明中國思想，已經(jīng)不可能再成為西方文化發(fā)展提供靈感了。

　　對西方啟蒙主義者而言，中國思想不是一種思想，而是一種思想方法；
也不是中國的思想，而是西方文化一種自我換位或錯位的思想。啟蒙思想利用中國形象的過程，也是揚棄中國形象的過程。這一過程與西方現(xiàn)代文化的自覺相關(guān)。從文藝復(fù)興到啟蒙運動，地理大發(fā)現(xiàn)與文化大發(fā)現(xiàn)一度在西方造成一種開放的、外向崇拜與自我批判的思潮。文藝復(fù)興崇尚古代，是時間上的“他者”，古典文化復(fù)興讓西方人在時間維面上體驗到今不如昔；
地理大發(fā)現(xiàn)渴望未知的海洋與島嶼，構(gòu)成空間上的“他者”，讓西方人在空間維面上體驗到西不如東。古代與異域文明的輝煌，時刻在對比中映襯出歐洲現(xiàn)實的缺憾，成為一種超越與批判的力量。這種外向超越、離心開放的價值取向，在現(xiàn)代性精神構(gòu)建初期，沖擊了中世紀基督教文化與封建主義精神，為新興資產(chǎn)階級意識形態(tài)的形成開辟了廣闊的空間，體現(xiàn)著徹底的殊異性的中國形象也成為西方現(xiàn)代精神自我否定、自我超越的異托邦[27]。而隨著西方現(xiàn)代性主體與理性觀念在啟蒙運動中確立，西方文化完成了現(xiàn)代自覺過程，中國形象的價值與意義也就消失了�！肮沤裰疇帯迸c“東西之爭”塵埃落定，明確現(xiàn)代勝于古代，西方勝于東方。西方文化視野在啟蒙運動中從古代異域轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西方，價值取向也向心化了。啟蒙哲學(xué)家在主體-理性啟蒙框架內(nèi)構(gòu)筑的現(xiàn)代文化秩序，是歐洲中心的。想象中國的目的是確證西方，思想迂回移位到中國，最終還是要進入與復(fù)歸西方，復(fù)歸西方傳統(tǒng)，從古典美學(xué)到哥特精神。啟蒙思想“穿越中國”，而不是停留在中國，這是西方現(xiàn)代性文化自覺的方式，也是對當(dāng)今中國文化啟蒙與自覺的啟示。

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　　[1]安文鑄等編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社，1993年版，第102-103頁。

　　[2] 轉(zhuǎn)引自《利瑪竇神父傳》（法）裴化行著，管震湖譯，商務(wù)印書館，1995年版，上冊，第277頁。

　　[3] 索引派(Figurism)，又譯為舊約象征論或菲各主義，代表人物有傅圣澤、白晉、馬諾瑟、郭中溥等。他們認為中國古代典籍都有關(guān)于基督教的神秘教理，連中國人都不明白他們遠古祖先的玄奧，那些深藏在表面意義之下的神秘的象征。他們用舊約意義闡釋先秦典籍，既用《圣經(jīng)》解釋中國文化，支持他們在中國的傳教工作與傳教方式，又用中國典籍解釋《圣經(jīng)》，彌合新發(fā)現(xiàn)與舊神學(xué)之間的裂痕。

　　[4] 參見（法）婭娃麗：《耶穌會士白晉對百谷神后稷的研究》，《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》（法）安田樸、謝和耐著，耿昇譯，巴蜀書社，1993年版，第186-203頁。

　　[5]Prosperi Intorcetta：
Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine Exposita Studio et Opera Prosperi Intorcetta, Christiani Herdtrich, Francisci Rougemont, Philippi Couplet, Patrum Societatis Jesu, Paris, 1687.

　　[6] 自然神學(xué)與天啟神學(xué)相對，是一種理性主義神學(xué)，相信人的理性中含有上帝的理性成分。理論淵源可以追溯到托瑪斯·阿奎那的《反異教大全》的前三卷和西班牙人Ramundus Sabundus的著作Thealogia Naturalis（《自然神學(xué)》）。17世紀人們希望以自然神學(xué)超越宗教紛爭，為信仰建立理性基礎(chǔ)，英國人Lord Edward Herbert發(fā)表De Veritate（《論真理》），論證自然神論，提出五條信仰公理�？蔡夭状笾鹘蘆ohn Tillotson又進一步將自然神學(xué)的核準歸結(jié)為3條：1、有一個上帝；
2、過有德的生活；
3、上帝揚善罰惡。參見《現(xiàn)代基督教思想》詹姆斯·C·利文斯頓著，何光滬譯，四川人民出版社，1999年版，上卷，“第二章 理性的宗教”。

　　[7]W. Appleton：
A Cycle of Cathay: the Chinese Vogue in England in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. New York, Columbia University Press, 1951, p.50.

　　[8]安文鑄等編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社，1993年版，第105頁。

　　[9] （德）萊布尼茨：《以理性為基礎(chǔ)，自然和神恩的原則》，《萊布尼茨自然哲學(xué)著作選》（德）萊布尼茨著，祖慶年譯，中國社會科學(xué)出版社，1985年版，第135-136頁。

　　[10]安文鑄等編譯：《萊布尼茨和中國》，福建人民出版社，1993年版，第105頁。

　　[11] “關(guān)于中國人道德哲學(xué)的演講”詳見（德）夏瑞春編《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第29-45頁。

　　[12] （德）夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第32、33頁。

　　[13] （法）安田樸、謝和耐等：《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》，耿昇譯，巴蜀書社，1993年版，第17頁。

　　[14] 轉(zhuǎn)引（法）安田樸、謝和耐等著《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》，耿昇譯，巴蜀書社，1993年版，第174頁。

　　[15]C.F.Von Wolff：The Real Happiness of a People Under a Philosophical King, London: Printed for M.Cooper,at the Globe, in Pater-Noster-Row, 1750,P1.

　　[16] （法）伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，商務(wù)印書館，1995年版，下，第461頁。

　　[17] （法）伏爾泰：《哲學(xué)辭典》，王燕生譯，商務(wù)印書館，1991年版，上，第331頁。

　　[18] （法）伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，商務(wù)印書館，1995年版，上，第220、216、219頁，下，第460-461頁。

　　[19] （法）伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，商務(wù)印書館，1995年版，上，第201頁。

　　[20] 相關(guān)論述參見（法）孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務(wù)印書館，1994年版，第一卷，第2-8章，第三卷，第17、18章。

　　[21]（法）盧梭：《新愛洛伊絲》，李平漚、何三雅譯，譯林出版社，1993年版，第426頁。

　　[22] （法）托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務(wù)印書館，1992年版，第181頁。引文參照原文有所修改。

　　[23]僅在杜赫德的《中華帝國通史》中，我們就可以找到兩方面的材料。杜赫德注意到中國人口與資源的比例失調(diào)造成普遍的貧困。在講到中國“物產(chǎn)豐富”時他也指出所謂的“矛盾之處”：“這個世界上最富強繁榮的帝國在某種意義上說來非常貧乏。她雖然地域遼闊，土壤肥沃，也不過勉強可以維持居民的生計，大膽的說一句，他們需要再大一倍的國土才能安居樂業(yè)。……極度貧困匱乏使很多中國人會做出令人發(fā)指的事來。一個人如果在廣州了解更深入一些就會發(fā)現(xiàn)一些司空見慣的現(xiàn)象，比如父母遺棄幾個親生子女，父母賣女為奴”等等。見《世紀中國潮》周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，第392頁。

　　[24]《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（英）亞當(dāng)·斯密著，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館，1972年版，上，第247－249頁。

　　[25] James L. White：The Origins of Modern Europe: 1660－1789, London: John Murray, 1964, P124.

　　[26]弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）在《迂回與進入》《道德奠基》等書中提出一種文化要全面認識自己，煥發(fā)理論創(chuàng)新的能力，必須擺脫封閉的自我與傳統(tǒng)，尋找一個純粹異在的觀點和完全不同角度思考。他認為，中國文化徹底殊異于西方，是西方自我認知、自我批判、自我解放與自我超越的“異托邦”。參見（法）于連·法朗索瓦：《迂回與進入》，杜小真譯，三聯(lián)書店，1998年版，“前言”。

　　[27]所謂異托邦(heterotopia)指一種與本土對立的“他者空間”，�？略鴮跬邪钆c異托邦做過詳細的區(qū)分：“……烏托邦指沒有現(xiàn)實地點的某個地方。這個地方與社會的現(xiàn)實之間一般構(gòu)成一種直接或倒置的類同關(guān)系。烏托邦表現(xiàn)出類似社會的一種完美形式，或者與該社會完全相反的形式……然而，在每一種文化或文明中，還存在著一些既作為烏托邦，與本社會相對立，又在現(xiàn)實中有確定地點的地方，它們存在于一個社會的基本結(jié)構(gòu)中，在該文化的自身即可找到，它們是同時表現(xiàn)的、相互對立與倒置的。這些地方既在某處又不在某處，即便是它在現(xiàn)實在可以落實到某個位置，還是表現(xiàn)得若即若離，若有若無。它是一個完全另類的地方，跟人們所想所說的所有地方都不太一樣，為了將它們區(qū)別于烏托邦，我們稱其為異托邦�！� 參見M. Foucault: “Of Other Places”, The Visual Culture Reader, Edited by Nicholas Mirzoeff, Routledge, 1998, pp. 237-244, 引文出自p. 239

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