我今天要講的是這么一個話題，可以用一個字來概括，那就是：愛。我希望通過對這個觀念的解釋，能給大家提供一個20世紀(jì)思想所達(dá)到的最前沿的觀念平臺。

　　一

　　所以，我的題目是“愛的觀念”。而我的副標(biāo)題叫做“儒學(xué)的奠基性觀念”，因此，我先把“奠基性”這個概念解釋一下。什么叫“奠基性”呢？從字面上來看，這是一個比喻。比如今天，到處都在破土，在蓋房子。蓋房子就要打基礎(chǔ)，就要奠基，還要舉行奠基儀式什么的�！暗旎�性”就是這么一個比喻，意思是說，假定有一個思想學(xué)術(shù)的系統(tǒng)，或者說一個觀念的體系，我們把它比喻為一座建筑物，那么，它的基礎(chǔ)如何？地基如何？這在表面上看似一個很淺顯的問題，其實，在20世紀(jì)的思想中，這是一個非常前沿的課題。

　　奠基問題最早是康德提出來的。康德有一段話，大家可能比較熟悉，他說：人類的理性有一種愛好，總喜歡不斷地把自己建造的房子拆掉，去看看地基是否牢靠。[①] 在這個比方里，這個房子就是形而上學(xué)。當(dāng)然，這個“形而上學(xué)”不是馬克思主義教科書里面的用法，而是哲學(xué)界更常見的一個用法，是指的純哲學(xué)，主要是指的存在論這個部分�？档碌囊馑际钦f：理性建構(gòu)了形而上學(xué)的大廈，然后不斷地把它拆毀，來看看這個形而上學(xué)的大廈建立在什么樣的地基上。這就叫做“奠基”。這意味著：在這個形而上學(xué)大廈的下面，在這個大廈的主體建筑之外，還有一個更要緊的東西。

　　我們知道，康德提出了幾個很重要的問題，后來影響了哲學(xué)這么多年，一直到今天。他問：純粹數(shù)學(xué)何以可能？第二個問題是：純粹自然科學(xué)何以可能？第三個問題是：科學(xué)的形而上學(xué)何以可能？這就是著名的康德問題。[②] 頭兩個問題，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)何以可能，20世紀(jì)的思想把它們叫做“科學(xué)奠基”問題，是說：純哲學(xué)以外的整個知識領(lǐng)域、包括科學(xué)，是建筑在什么樣的基礎(chǔ)之上的？而第三個問題，叫做“形而上學(xué)奠基”問題，它是20世紀(jì)思想中最核心的課題，就是：形而上學(xué)何以可能？所以，康德的三個問題可以歸結(jié)為兩類問題：一類是科學(xué)何以可能，一類是形而上學(xué)何以可能。

　　這樣的問題，在康德的解決方案中，科學(xué)作為形而下學(xué)，是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上的；
換句話說，是形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基。當(dāng)然，“形而上學(xué)”和“形而下學(xué)”是我們對西方哲學(xué)概念的一種翻譯，這種翻譯是根據(jù)中國的言說方式�！吨芤住防镏v：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！保ā吨芤住は缔o傳》[③]）如果說“形而上學(xué)”是翻譯的metaphysics，那么“形而下學(xué)”就是翻譯的physics，也就是物理學(xué)，這里是科學(xué)的代名詞�？茖W(xué)這樣的東西，也包括倫理學(xué)這樣的東西，叫做形而下學(xué)，它是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上的。

　　康德的第三個問題是：形而上學(xué)何以可能呢？他的回答是：理性。這是康德的基本答案：是理性為形而上學(xué)奠基。但是，康德這個解決方式，到了20世紀(jì)，卻受到了一種批判，主要是受到現(xiàn)象學(xué)的批判。而現(xiàn)象學(xué)，我們知道是由胡塞爾創(chuàng)立的。胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)，實際上也是想解決“形而上學(xué)何以可能”這個問題。因為，“科學(xué)何以可能”的問題是從來就解決了的：就西方的情況來看，從古希臘開始，從雅典哲學(xué)開始，從蘇格拉底到亞里士多德，他們就建構(gòu)了西方的形而上學(xué)的純哲學(xué)體系；
正是在這個基礎(chǔ)上，西方的知識論和科學(xué)才得以展開。但問題是：形而上學(xué)本身又是何以可能的？

　　但對于胡塞爾來講，“形而上學(xué)奠基”問題的解決是與康德的解決方式截然不同的。比如，康德的一個最基本的思想框架，就是“現(xiàn)象與物自身”，這實質(zhì)上就是“現(xiàn)象與本質(zhì)”的二元架構(gòu)，那是一種“前現(xiàn)象學(xué)”的觀念，而不是現(xiàn)象學(xué)的觀念�，F(xiàn)象學(xué)的觀念是：現(xiàn)象背后沒有本質(zhì)，現(xiàn)象背后一無所有。[④]

　　那么，胡塞爾是如何解決問題的呢？他是從這樣一種問題開始的，就是所謂“認(rèn)識論困境”問題。比如，我問大家一個問題：這個礦泉水瓶子，你們說它是不是客觀實在的？是。然后我繼續(xù)問，這才是我的真問題：大家想想，你們憑什么說它是客觀實在的？有沒有同學(xué)能夠回答？我聽到有個同學(xué)悄悄地說：“看得見。”又有同學(xué)說：“摸得著。”我告訴大家：這樣的回答是錯誤的。大家從中學(xué)就開始學(xué)習(xí)哲學(xué)，我們給“客觀實在”下一個定義，是我們大家都非常熟悉的：“不以人的意識為轉(zhuǎn)移的”。大家想想，你“看得見”、或“摸得著”，都是一種意識現(xiàn)象，就是感知嘛，那是一種經(jīng)驗直觀。你說你看得見、摸得著它，就表明它已經(jīng)在你的意識之中，怎么能說它是“不以人的意識為轉(zhuǎn)移的”呢？這就是現(xiàn)代哲學(xué)的一個重大問題，叫做“認(rèn)識論困境”。用佛教的話來說，這就叫做“不可思議”：不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀實在是“不可思議”的，因為當(dāng)你思之、議之的時候，它就在你的意識之中。

　　近代整個西方哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，導(dǎo)致了這樣一個“認(rèn)識論困境”問題。因為，認(rèn)識論的前提就是“主體-客體”的二分：我作為一個認(rèn)識的主體，設(shè)定了一個不以我的意識為轉(zhuǎn)移的客體、對象；
這個客觀對象在我的意識之外，然后我的意識去認(rèn)識它、反映它。這就是認(rèn)識論的基本框架：“主-客”二元架構(gòu)。但胡塞爾會說：你是怎么知道你的意識之外的那個玩藝兒的呢？你憑什么這樣講呢？胡塞爾的解決方式，就是很著名的“懸擱”，他還有一種說法是“放入括弧”，意思是說：這個所謂客觀實在，我不知道它有、還是沒有，我就把它擱置起來。這有點(diǎn)象莊子的說法：“六合之外，圣人存而不論�！保ā肚f子·齊物論》[⑤]）胡塞爾說：既然如此，那我們就“回到事情本身”吧。這是現(xiàn)象學(xué)的一句著名口號，在胡塞爾看來，那就是回到純粹先驗的內(nèi)在意識本身。這就是胡塞爾的解決方式。

　　二

　　因此，我們對康德的哲學(xué)可以有一個基本的批判：康德的基本架構(gòu)就是“現(xiàn)象”和“物自身”，他莫名其妙地設(shè)置了一個藏在“現(xiàn)象”背后的“物自身”，他所謂“現(xiàn)象”還是前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”觀念。這個前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”概念是特別有意思的：“現(xiàn)象”這個詞語隱藏著西方哲學(xué)兩千年來的全部秘密。我們來看一個圖示：

　　 本體論 --→ ←-- 認(rèn)識論

　　S1 --------------→ A=O --------------→ S2

　　（substance） （appearance = object） （subject）

　　這里的“現(xiàn)象”具有雙重意義：對于本質(zhì)、本體、實體S1（substance）來說，它是現(xiàn)象A（appearance），這就是傳統(tǒng)本體論的“本質(zhì)-現(xiàn)象”架構(gòu)；
對于主體S2（subject）來說，它是對象、客體O（object），這就是傳統(tǒng)認(rèn)識論的“主-客”架構(gòu)。中間的那個“A=O”是最關(guān)鍵的：現(xiàn)象即是對象。西方哲學(xué)從古代的本體論到現(xiàn)代的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，只不過是這個總體結(jié)構(gòu)的展開，其實就是“現(xiàn)象”概念固有的預(yù)設(shè)蘊(yùn)涵的展開。

　　就本體論來看，什么是現(xiàn)象呢？“現(xiàn)象”就是“呈現(xiàn)”，那么顯然，現(xiàn)象的背后必定有一個東西在呈現(xiàn)出來。那么，是什么東西在呈現(xiàn)呢？這個東西叫做實體，substance，或者叫做本質(zhì)。于是就出現(xiàn)了傳統(tǒng)的“現(xiàn)象與本質(zhì)”、或者康德的“現(xiàn)象與物自身”那樣的觀念架構(gòu)。在近代發(fā)生“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”之前，西方哲學(xué)的主要精力就是放在這樣的本體論、或者存在論上面的。這原因很簡單，有一句話大家肯定特別熟悉，叫做“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，意思是說：我們的五官感覺只能認(rèn)識到現(xiàn)象，可是現(xiàn)象背后有一種東西隱藏著，看不見、摸不著，但是它在；
我們的理性思維，就致力于通過歸納什么的把它抽繹出來。

　　這就是傳統(tǒng)哲學(xué)上的一個基本設(shè)定：如果說，每一個現(xiàn)象，它背后必定有一個本質(zhì)，那么，世界上的所有現(xiàn)象，它們必定有一個終極的本質(zhì)，哲學(xué)上就叫做“本體”。從古希臘哲學(xué)開始，一直到中世紀(jì)神學(xué)，不外乎兩種本體：一種是哲學(xué)上講的本體；
另一種是宗教上講的本體，比如上帝。它們都是終極的本質(zhì)，終極的實體，終極的實在。由此可見，認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之前的全部西方哲學(xué)，早就蘊(yùn)涵在了“現(xiàn)象”這個觀念之中。

　　所以，整個西方哲學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)的開端，就是古希臘哲學(xué)中的“拯救現(xiàn)象運(yùn)動”�！罢�救現(xiàn)象”的意思是說：對于整個經(jīng)驗世界，我們沒法理解，沒法解釋，那么怎么辦呢？怎么“拯救”它呢？你就必須設(shè)定它是被什么東西給出來的，這才能解釋它。這就是所謂“本體論”的由來，也就是我那個圖示當(dāng)中的“S1→A”部分的由來。例如，柏拉圖認(rèn)為，這個經(jīng)驗世界是理念世界的影子、摹本，理念世界和經(jīng)驗世界的關(guān)系，就是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。但是，我們今天用現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看，當(dāng)時的所謂“拯救現(xiàn)象”，其實恰恰就是“謀殺現(xiàn)象”。

　　就認(rèn)識論來看，現(xiàn)象之所以被稱做“現(xiàn)象”，就是因為它是“呈現(xiàn)”，而呈現(xiàn)總是向某一種東西的呈現(xiàn)。那么，是向誰呈現(xiàn)呢？向我、向你、向他呈現(xiàn)，就是向人呈現(xiàn)，也就是向主體subject呈現(xiàn)。現(xiàn)象向人呈現(xiàn)，人是主體，現(xiàn)象就是客體、對象。這就是所謂“認(rèn)識論”的由來，也就是我那個圖示當(dāng)中的“O→S2”部分的由來。這就是說，近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，不過是“現(xiàn)象”概念的另外一個固有的預(yù)設(shè)蘊(yùn)涵的展開。這是到了近代，人們問：人、主體如何有這個能力，可以通過現(xiàn)象看出本質(zhì)？于是，近代哲學(xué)開始著力研究這個問題，研究人的主體性、理性能力，這就是所謂“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。

　　這就是全部西方哲學(xué)由“現(xiàn)象”概念展開的基本架構(gòu)。20世紀(jì)的思想就致力于“解構(gòu)”這個架構(gòu)，要把它破除掉。

　　一方面是對“S1→A”的解構(gòu)，即對傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)�，F(xiàn)象學(xué)的觀念是：現(xiàn)象背后沒有什么東西，現(xiàn)象即是本質(zhì)。胡塞爾講“本質(zhì)直觀”，就是這個意思：“直觀”本來只是經(jīng)驗的行為，只能通達(dá)現(xiàn)象；
但是，本質(zhì)直觀能夠直接把握“本質(zhì)”。海德格爾曾經(jīng)引用歌德的詩句，用以說明現(xiàn)象學(xué)的這個觀念：“現(xiàn)象背后一無所有，現(xiàn)象就是最好的指南�！盵⑥] 大家記住了這句詩、并且理解了它，也就理解了現(xiàn)象學(xué)的一個基本觀念。

　　另一方面則是對“O→S2”的解構(gòu)，即對傳統(tǒng)認(rèn)識論的解構(gòu)。在胡塞爾看來，從“認(rèn)識論困境”的角度來看，既然主體意識之外的所謂客觀對象、客觀實在，那個“O”，我是無法通達(dá)的，因為它已經(jīng)超出了我的意識的邊界，是“超越物”，那么，我就不考慮它，我就把它懸擱掉，我只考慮主體意識本身的事情，只考慮“S2”的問題。胡塞爾講，哲學(xué)其實就是研究這個主體意識的，所以，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)叫做“意識現(xiàn)象學(xué)”。

　　胡塞爾破除了前現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”觀念，實質(zhì)上是把“S1→A=O→S2”壓縮了：S2就是S1，主體即是本體。因為：懸擱了“客觀現(xiàn)象”之后，主體即是現(xiàn)象；
并且，通過“本質(zhì)直觀”之后，現(xiàn)象即是本質(zhì)；
所以：主體即是本質(zhì)。其實，這種壓縮，黑格爾已經(jīng)嘗試過，他說“實體在本質(zhì)上即是主體”[⑦]，意思也就是說：S1即是S2。不過，黑格爾在這里所說的“主體”不是認(rèn)識論層面上的相對主體，而是本體論層面上的絕對主體，亦即所謂“絕對觀念”，那其實是傳統(tǒng)本體論意義上的本體觀念。而胡塞爾的意思盡管也是“S1即是S2”，但這個合并起來的S卻不是傳統(tǒng)本體論意義上的本體，而是主體的內(nèi)在意識。這也就是“現(xiàn)象”---- 意識現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”。

　　三

　　胡塞爾這樣去研究“現(xiàn)象”，研究先驗意識、先驗理性，其實就是把西方的理性主義傳統(tǒng)發(fā)揮到了極至，但仍然還是一種形而上學(xué)的觀念，只不過在破除“本質(zhì)-現(xiàn)象”架構(gòu)、“主體-客體”架構(gòu)方面邁出了第一步。盡管如此，這個思想確實是人類思想的一個跨時代的飛躍。但是我們知道，胡塞爾有一個弟子，海德格爾，對他的老師是一種背叛，他的意思是：你那還是形而上學(xué)嘛！海德格爾有一個很重要的表達(dá)：哲學(xué)就是形而上學(xué)，形而上學(xué)是干什么的呢？就是致力于思考“存在者整體”或者“存在者之為存在者”。[⑧] 他的另外一種表達(dá)是：什么是哲學(xué)的事情呢？哲學(xué)的事情就是主體性的事情。[⑨]

　　這里的這個“主體性”觀念，大家以前可能沒有接觸過，我得解釋一下。我剛才講，在“形而下學(xué)”的層面上，在科學(xué)、認(rèn)識論、知識論的層面上，一個根本的框架就是“主-客”架構(gòu)。但這樣的主體性只是相對的主體性。那么，還有一種主體性，是絕對的主體性。比如說，剛才談到胡塞爾，他把“主體和客體”、“現(xiàn)象和本質(zhì)”壓縮、合并起來了，現(xiàn)象就是本質(zhì)，這個本質(zhì)其實就是主體、主體意識。但這是絕對的主體性，因為它就是一切，而不是“主-客”架構(gòu)下的主體性。因為：“主-客”架構(gòu)下的那么一個主體，意味著在它之外還有一個客體、客觀實在。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但胡塞爾會說：我現(xiàn)在不考慮這個客觀實在。但胡塞爾還是得解決認(rèn)識的問題啊。認(rèn)識什么呢？用他的話來說：“意識總是對物的意識。”[⑩] 換句話說，意識始終都有一個“主-客”架構(gòu)的問題。那么，胡塞爾是如何解決這個問題的呢？他是這樣解決的：“主-客”這么一種相對的架構(gòu)，它其實是內(nèi)在于絕對主體性的，在胡塞爾那里，叫做“意向結(jié)構(gòu)”，他用了希臘語“Noesis-Noema”，即“意向性”和“意向相關(guān)物”。但這個意向結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于主體意識的，而不是那個應(yīng)該被懸擱的外在超越物。但是，海德格爾認(rèn)為：你這仍然是一種主體性，盡管是一種絕對的主體性。

　　那么，主體性是一個什么玩藝兒呢？是一個存在者。話說到這里，我現(xiàn)在給大家介紹20世紀(jì)思想所達(dá)到的一個最重要的觀念。這是一個什么樣的觀念呢？

　　我先來問大家一個問題：“存在者”是什么意思？我來解釋一下。比如說，我們現(xiàn)在所看到的一切，俗話所說的“東西”，包括所有的人、物，一切的一切，都是存在者，也就是“存在著的東西”。用西方人的話來講，叫做substance，就是實體；
用漢語講，叫做“物”。

　　存在者有兩種：一種是形而下的存在者，一種是形而上的存在者。形而下的存在者，比如科學(xué)所研究的東西，乃是眾多的、相對的存在者，我們中國人稱之為“萬物”。我們在經(jīng)驗世界中所能看到的和所能想象到的所有的東西，構(gòu)成這么一個世界，它們?nèi)�都是形而下的、眾多相對的存在者。那么，人們會問：這些東西是從哪兒來的呢？這是一個真正的哲學(xué)問題、形而上學(xué)問題。人天生就是一個哲學(xué)家。比如一個小孩，會問他媽媽：“我是從哪兒來的呀？”媽媽會說：“我生的唄！”孩子會繼續(xù)問，打破沙鍋問到底：“你又是從哪兒來的呀？”“姥姥生的唄！”這樣不斷地問下去，最后問到一個地方，他會戛然而止，不能再問了。舉例來講，一個基督教文化背景下的人，他不斷地問下去，就會問到一個人，這個人名叫“耶和華”，就是上帝。假如這個小孩繼續(xù)問他媽媽：“上帝是從哪兒來的呀？”在基督教文化背景下，這個問法就是不合法的，可能要挨耳光了。宗教上的上帝這樣的存在者，或者哲學(xué)上所講的本體，包括物質(zhì)啊、理念啊這樣的東西，它們都是這樣一種存在者，我把它叫做唯一的、絕對的存在者，形而上的存在者。這就是《周易》里所講的：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！钡朗俏ㄒ坏�、絕對的，而器則是眾多的、相對的。道是一，器是多。器作為現(xiàn)象，是道的顯現(xiàn)；
而道，這就是本體。

　　兩千多年來，哲學(xué)上的這些東西，不管它是形而上的存在者、還是形而下的存在者，不管它是主體、還是客體，都不外乎是存在者。而我們要問的是：存在者是何以可能的？這個問題，你可以有兩種不同的回答方式。比如剛才所說的那個小孩子問他媽媽“我是從哪兒來的”，這個“我”就是一個存在者，一個相對的主體性存在者。他媽媽回答說“我生的”，他媽媽這個“我”也是一個相對的主體性存在者。小孩一直問到上帝，上帝創(chuàng)造了整個世界，亞當(dāng)夏娃都是上帝創(chuàng)造出來的，但問題是，上帝還是一個存在者，只不過是一個絕對的存在者。追問到上帝這兒就停住了，或者，哲學(xué)上，追問到本體這兒就停住了，這就是說，追問到一個形而上的絕對存在者為止。這是一種回答方式。但是，20世紀(jì)的思想認(rèn)為，這是一種不徹底的回答方式，因為這并沒有回答“存在者何以可能”、或者通俗地說“存在者是從哪里來的”問題。你找出一個終極的存在者，它還是一個存在者，還是沒有回答問題。

　　所以，還有另外一種回答方式，我很通俗地講，就叫做：一個存在者之所以成其為一個存在者，是因為它存在著。換句話說，是存在給出了存在者。這里新出現(xiàn)了一個詞語“存在”，而不是“存在者”。存在----這就是對“存在者何以可能”問題的最簡單的回答，但切不可小看了，這就是20世紀(jì)人類思想所達(dá)到的一個最前沿的觀念平臺。這是一個什么樣的觀念呢？按照海德格爾的說法，這叫做“存在論區(qū)別”，也就是存在和存在者的區(qū)別：存在不是存在者。

　　四

　　于是，你可能會問：那么，存在是什么？但當(dāng)你這樣問的時候，你已經(jīng)錯了。你這個發(fā)問方式是不合法的，因為，當(dāng)你問“存在是什么”的時候，你已經(jīng)預(yù)先把存在設(shè)想成了一個存在者。那么，存在究竟是什么？存在并不是“什么”。“什么”是說的有“東西”存在著，是說的有存在者，是說的“有”；
在這個意義上，存在本身是“無”，就是還沒有存在者。

　　其實，海德格爾的這個觀念，我們可以用中國的話語來表達(dá)。海德格爾是全世界學(xué)界公認(rèn)的20世紀(jì)最深邃的思想家，也是一個很高傲的人，但他最崇拜一個中國人，這個人大家都“認(rèn)識”，他的名字叫老子----李耳、老聃。我現(xiàn)在用老子的話語來翻譯或解釋海德格爾的觀念，這樣你們聽起來可能會感到親切一些，容易理解一些。

　　老子有一句著名的話，我給大家介紹一下，但跟過去的解釋不同。這句話是：“天下萬物生于有，有生于無�！保ā独献印穂11] 第40章）這話大家都很熟悉，但這是什么意思呢？這里出現(xiàn)了三個關(guān)鍵詞：萬物、有、無。這里所謂“萬物”，其實就是我剛才講的形而下的眾多相對的存在者。那么，萬物從哪里來的？老子說：“生于有。”這個“有”，也就是我剛才講的形而上的唯一絕對的存在者，哲學(xué)上稱之為本體，宗教上稱之為上帝、或這是其他至上神。黑格爾也講這個“有”，大家應(yīng)該比較熟悉的：他的哲學(xué)全書，邏輯學(xué)——自然哲學(xué)——精神哲學(xué)，把整個世界的全部存在者都重新給出來，是從哪兒開始的呢？是從第一部第一編第一章第一節(jié)、第一個范疇“有”開始。[12] 這是純粹的“有”、“有”本身。這個“有”是什么玩藝兒？你沒法定義它，因為：此時它的內(nèi)容尚未展開；
它內(nèi)容的展開就是黑格爾辯證法的哲學(xué)體系，就是這個世界的生成，也就是所有存在者的生成。這個純粹的“有”，跟老子講的天下萬物生于有的“有”是相當(dāng)?shù)�。那么，這個“有”，這個上帝一樣的唯一絕對的存在者，它又是哪里來的呢？老子又說：“有生于無�！边@就是說，這個絕對存在者生于“無”。為什么我剛才講“存在是無”呢？就因為：這個“無”就是說的“無物”，就是還沒有存在者，沒有東西，只有存在本身。這就是我用老子的話語、中國人的話語來詮釋海德格爾的這樣一個現(xiàn)象學(xué)觀念。我希望大家記�。耗阋院笏伎际裁凑軐W(xué)問題，千萬不要忘記了這樣一個觀念平臺。

　　話說到這里，有可能你們還是覺得不好理解，還是比較抽象。我是研究儒學(xué)的，我來講講儒家的說法。剛才主持人介紹說，我這幾年在搞“生活儒學(xué)”[13]，我在這里順便解釋一下：我所說的“生活儒學(xué)”，并不是要把儒學(xué)日常生活化、通俗化。我絕不是這個意思，你們千萬別這樣想。在我看來，生活就是存在，而不是存在者。這是我的一個最基本的命題：生活即是存在，生活之外別無存在。你不能設(shè)想生活之外的東西，不能設(shè)想生活之外居然還有什么存在者存在著。生活之外的存在者是不可思議的。我是通過跟海德格爾進(jìn)行對話，對他進(jìn)行了一種批判，而得出我自己的一種觀念來：存在即是生活。[14]

　　存在就是生活，那么，生活又是什么？你這樣問，那就錯了。因為：生活不是個東西。生活是無，或者說，是存在本身。可是，當(dāng)你說“生活是什么”時，你已經(jīng)預(yù)先把它想成了一個存在者；
但生活不是存在者，恰恰相反，生活是包容一切存在者的存在。一切存在者都是由生活給出的，都由生活生成。這是我的“生活儒學(xué)”的一個最基本的觀念。

　　我這樣說，是有根據(jù)的。我剛才講，我不是要把儒學(xué)“通俗化”什么的。我今天來做講座，也不會給大家很學(xué)究化地來解說一通。但我們也不妨考證一番，言之有據(jù)嘛。我說“生活即是存在”，這是可以考據(jù)的，在我的文章、著作中，我會做一些非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)。這里，我就隨便舉些例子來講吧。比如“存在”，我們中國人本來就是有這個詞語的；
同時，我們把海德格爾的西方語言的“Sein”翻譯成“存在”，那也是有道理的。

　　存在的“在”字，是什么意思？許慎的《說文解字》是中國最古老的字典，專門解釋漢字的本義。他是這樣解釋的：“在，存也。”[15] 這就是說：“在”就是“存”，也就是存在。特別值得注意的是，“在”字是由“土”和“才”組成的�！安拧庇质鞘裁匆馑寄兀吭S慎解釋：“才，草木之初也�！盵16]“才”字是一個象形字，畫的就是草木萌發(fā)、剛剛冒出地面的樣子。那么，存在的“在”的本義是：在大地上，草木生長出來。

　　這個存在的“在”，也就是生活的“生”的意思。我們來看看生活的“生”字。許慎解釋“生”字是“象草木生出土上”。“生”字的下面是“土”字，上面是一個“屮”字。這個“屮”字和剛才講的“才”字是同源字，都是畫的草木初生的樣子。不過“才”是剛剛才出土，而“屮”是已經(jīng)長出了兩片小葉兒。因此，“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的：下面都是“土”，上面都是草木初生的樣子。所以，存在之“在”就是生活之“生”，存在就是生活。

　　還有一個存在的“存”字，更有意思，是這樣寫的：才、子。剛才說了，“才”是“草木之初”；
那么“子”呢？就是“人之初”，也就是小孩子。把這幾個字聯(lián)系起來看，我們就能發(fā)現(xiàn)，中國人所講的“存在”，原來是這么一種情境：人和草木共同生長在大地上。其實，這也就是海德格爾所說的“共在”---- 共同存在、Mitsein。這樣的情境，我稱之為生活的“本源情境”。

　　這種本源情境，人和草木、一切存在者，共同生活于大地上，他們之間沒有區(qū)分，沒有“分別相”，這叫做“渾沌”。注意，不是“混沌”，不是混亂的意思，而是“渾沌”，是渾然一體的“渾”。“渾沌”是莊子的說法（《莊子·應(yīng)帝王》[17]），海德格爾的說法，叫做尚無“存在者領(lǐng)域”的劃分，就是莊子所說的沒有“物際”（《莊子·知北游》[18]），就是沒有“物界”的劃分，也就是沒有存在者領(lǐng)域的劃界。為什么會這樣呢？因為此時此刻根本還沒有所謂“物”，還沒有存在者的觀念，更沒有主體性存在者的觀念、區(qū)別于物的人的觀念。所以，我們才會用草木之“生”來說我們自己的人之“生”，來說我們自己的“生活”、“存在”，這是很有意思的，說明那個時候我們還沒有把草木看成我們的異類。顯而易見，中國遠(yuǎn)古先民在造字的時候，他們有一種領(lǐng)悟，我稱之為“生活領(lǐng)悟”，那是前概念的、前形而上學(xué)的本真的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟就是“渾沌”，就是生活的本源情境，就是沒有存在者之間的區(qū)分，就是現(xiàn)象學(xué)所謂的“共在”。人和草木共同生活在大地上，因為根本就不存在人和草木的區(qū)分，根本就沒有“大寫的人”。而我們今天的人，什么環(huán)境危機(jī)啊，生態(tài)危機(jī)啊，都是因為人的主體性太強(qiáng)了，我們把人和自然物、甚至人和人之間區(qū)分得太清楚了，我們太“人”了，才會導(dǎo)致這些問題。用海德格爾的話來說，是因為我們已經(jīng)長久地“遺忘了存在”；
用我的話來說，就是因為我們已經(jīng)長久地遺忘了生活，遺忘了最本源、最本真的生活情境----共同生活、共同存在。

　　五

　　還有一點(diǎn)是特別有意思的，就是這個存在的“存”字，還有一種古老的用法。通過解釋這種用法，我要引到我今天要講的“愛”這個題目上來�！按妗弊值倪@種用法，許慎解釋：“存，恤問也�！边@是“存”字的最早的語義之一，它在現(xiàn)代漢語的一個詞語里保留下來了，那就是我們經(jīng)常說的“溫存”這個詞。所謂“恤問”，就是溫存地問，就是為之不安、為他感到擔(dān)憂地問[19]，比如“問安”、“慰問”等等。所以，古代還有一個常用詞語，叫做“存問”�？傊�，“存”字既是存在、生活的意思，又是溫存的意思。存在就是溫存，很有意思吧？

　　但問題是：你為什么這樣溫存？你為什么為他擔(dān)憂？這是很簡單的：因為你愛他嘛。這種愛，儒家叫做“仁”---- 仁愛。仁愛這樣的情感，我稱之為“生活情感”。在生活的本源情境中，這種仁愛情感顯現(xiàn)出來。所以，生活就是仁愛，存在就是溫存。這是儒家的一個非常重要的思想，極其核心的思想。所以，我的導(dǎo)師蒙培元先生才講：儒家的哲學(xué)其實就是“情感哲學(xué)”。[20] 他把情感看作是在存在層面上、本源層面上的這么一種事情。

　　這種生活情感屬于作為存在本身的生活本身，這種情感就是生活的顯現(xiàn)、存在的顯現(xiàn)。用現(xiàn)象學(xué)的話語來講，生活本身不是個東西，生活情感也不是個東西，也就是說，不是個存在者。生活是顯現(xiàn)，情感是顯現(xiàn)。然而這種顯現(xiàn)并不是說的它背后有一個東西，然后顯現(xiàn)出來、成為現(xiàn)象�，F(xiàn)象背后一無所有，現(xiàn)象就是顯現(xiàn)本身。這種顯現(xiàn)，對于儒家來說就是生活的仁愛情感。

　　當(dāng)然，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　情感的種類很多了，古人有“七情”的說法：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。但在儒家看來，愛是一切情感中最本源的情感。我這里給大家介紹另外一個現(xiàn)象學(xué)家，他是胡塞爾的“大弟子”，海德格爾的“師兄”，那就是非常著名的馬克斯·舍勒。他是一個多產(chǎn)的思想家，但影響最大的還是他的“情感現(xiàn)象學(xué)”。舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容很豐富，我簡單介紹一下他的思想要點(diǎn)。他把所有存在者所構(gòu)成的這么一個世界看作什么呢？叫做“愛的共同體”，就象一句歌詞所說的“讓世界充滿愛”。在他的思想中，有兩個最基本的價值原則，是他的情感現(xiàn)象學(xué)的基本原則：第一，情感優(yōu)先于認(rèn)知，因此價值優(yōu)先于知識；
第二，再就情感本身來講，愛優(yōu)先于恨。[21] 或者換個說法，我用一開始我解釋過的“奠基性”概念來說，舍勒用一種非常現(xiàn)象學(xué)的方式證明了這樣兩個基本原則：第一，知識、包括科學(xué)，是被情感奠基的；
第二，再就情感本身來講，恨是被愛奠基的。若是用我的“生活儒學(xué)”的話語來講，那么，情感是比知識更加“本源”的事情，愛是比恨更加“本源”的事情。

　　當(dāng)然，舍勒是用的一種先驗現(xiàn)象學(xué)的方法來論證的，而且，他的現(xiàn)象學(xué)具有強(qiáng)烈的基督教背景，這是我所不能同意的。他把整個世界這么一個“愛的共同體”看成是由若干“人格”構(gòu)成的一個金字塔結(jié)構(gòu)，這是一種人格主義，而他所說的這個“人格”，不是心理學(xué)意義上的，而是基督教意義上的Person 或者Hypostasis，這個詞語是從基督教的“位格”這個詞語來的。[22] 這就是說，這個“愛的共同體”，它有一個終極的保障者，那就是上帝、上帝之愛。但是，儒家是不會同意他這樣的說法的，孔夫子不會這樣講�？追蜃邮恰白硬徽Z怪力亂神”的（《論語·述而》[23]），是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的（《論語·雍也》），孔夫子只講最真誠的生活情感。

　　不過，舍勒論證的那兩條原則，跟儒家的想法倒是相通的，在儒家看起來，事情也是這樣：情感一定優(yōu)先于認(rèn)知，愛一定優(yōu)先于恨。我給大家舉個例子，《四書》里面有一個叫《中庸》的文本，是講什么的呢？就講一個“誠”字。[24] 但我們今天通常很誤解這個《中庸》，一看到“誠”，就是講“誠信”，就把它理解為一個道德原則，一個形而下學(xué)的原則，那是大錯而特錯的。“誠”是這樣一種形而上的、甚至比形而上更加本源的事情。我剛才講了，不管是知識論、科學(xué)，還是倫理學(xué)、道德，那都是形而下學(xué)的事情。什么叫形而下學(xué)呢？那就是處理的眾多相對的存在者之間的關(guān)系，形而下的存在者之間的關(guān)系。而《中庸》所講的“誠”，在儒家的話語中，因為是在軸心時期（《中庸》這個文本相傳是子思子所作的），它有兩種基本含義：一、是唯一絕對的形而上的存在者[25]；
二、更有一種更為本源的意義，是指的一種作為存在本身的生活情感本身，簡單來說，就是本源性的愛。這種愛是先于存在者、先于任何物的，這種愛是一切存在者、一切物的本源所在。所以，《中庸》里面有一個很著名的、非常重要的表達(dá)：“不誠無物。”這意思就是說：如果沒有誠，或者這樣來說吧，如果沒有真誠的愛，就沒有任何存在者的存在。這就是儒家的一個最核心最基本的觀念----愛的觀念。簡單來說，就是：愛不是個東西，不是個存在者，那是什么呢？就是存在本身。在中國人的話語中，這個存在本身也就是生活本身、生活情感本身。這是第一。第二，天地萬物、一切存在者都是被愛、被誠所生成、所給出的，這就叫做：“不誠無物”，而誠能夠“成己”、“成物”[26]。所以，誠、或者愛，就是儒學(xué)的“大本大源”、“源頭活水”，就是儒家的最本源的奠基性觀念。

　　六

　　這就是儒家的最基本的觀念�？赡苣銈冇X得還不是太理解，我再舉些例子，其實是很好懂的，只要你在生活著，你有情感，你就會懂的。愛有各種各樣的“顯現(xiàn)樣式”，比如說，母愛啊，友愛啊，愛情啊，等等，都是愛的顯現(xiàn)樣式。

　　就拿母愛來說吧，兩千年來所形成的習(xí)慣性的形而上學(xué)思維方式，是這樣來理解、表達(dá)的：有一個母親，有一個孩子，然后呢，這個母親對這個孩子有了一種感情，我們把這種感情命名為“母愛”。我們總是很難擺脫這樣的形而上學(xué)的思維方式，似乎先有母親、孩子，先有主體性存在者，然后才有母愛這樣的感情，才有存在本身、生活本身。這完全把事情弄反了，本末倒置。而我會這樣來表達(dá)：沒有母愛，母親不在�；蛘哌@樣說吧：沒有母愛的顯現(xiàn)，就沒有母親。這就是說，先有存在、生活、母愛這樣的生活情感，然后才有母親、孩子這樣的存在者。母親這樣的存在者是被母愛生成的，而不是相反。或者這樣說吧：如果母愛這樣的情感尚未顯現(xiàn)，那么這個女人就不配稱為“母親”。沒有母愛，她根本就不是個母親，她根本就不成其為一個母親，她作為母親這樣一種主體性存在者尚未被給出。這也就是所謂“不誠無物”、而誠“成己”、“成物”。

　　我再舉個例子。有人問一個做母親的：“你為什么愛你這個孩子呢？”這是荒誕的問題！這個問法是典型的“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”，就是預(yù)先設(shè)定了母愛這樣的“現(xiàn)象”背后另有“本質(zhì)”、另有企圖。這就是兩千年來的習(xí)慣性的形而上學(xué)思維方式。母親為什么愛孩子？當(dāng)你這樣問的時候，你已經(jīng)把母愛視為了一種手段，它背后另有目的。但事情本身是：為什么要愛？她不為什么。這就是我剛才講的現(xiàn)象學(xué)的一個基本觀念：現(xiàn)象背后一無所有。情感就是現(xiàn)象，同時就是本質(zhì)；
然而既然現(xiàn)象背后沒有所謂本質(zhì)，那也就無所謂現(xiàn)象還是本質(zhì)了。

　　愛情也是這樣的，男女之間的愛也是愛的一種顯現(xiàn)樣式。而我們習(xí)慣于形而上學(xué)的思維方式，會這樣來表達(dá)：有一個男同學(xué)，有一個女同學(xué)，然后因緣巧合，他們遭遇了，發(fā)生了一種感情，我們把它命名為“愛情”。這好像很符合經(jīng)驗事實，是吧？但我會說：這也是本末倒置，完全把事情說反了。因為：在愛情這樣的事情當(dāng)中的主體性存在者，不是抽象的，人也不是抽象的，不是我們所說的什么“男同學(xué)”、“女同學(xué)”，而是具體的“愛人”、或者叫做“戀人”。反過來講，愛人或者戀人才是愛情當(dāng)中的主體性存在者，而我們要問的是：這樣的主體性存在者何以可能？那是由存在本身生成的，即是由作為生活情感的愛情生成的。如果愛情本身沒有顯現(xiàn)，那么愛人尚未誕生。戀人作為主體性存在者，是被愛情所給出的，而不是相反。

　　如果是相反的，設(shè)想先有某種主體性存在者，然后他們之間“創(chuàng)造”一種愛情什么的，那就很成問題了。當(dāng)然，這倒符合某種情形，比如俗話說，“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁”，于是通過別人給介紹一個朋友，兩個人開始談對象。“談對象”這個說法倒是很準(zhǔn)確：一個男同學(xué)認(rèn)識了一個女同學(xué)，但這個時候是沒有愛情的。沒有感情的時候去“談”，所談的當(dāng)然就是一個“對象”、一個object、一個客體：這個時候，你就會把這個女人、或這個男人作為一個對象去打量、去認(rèn)識、去分析研究，從內(nèi)到外地衡量一番條件，看看是否般配啊什么的。但這一切都是知識化的、認(rèn)知性的考量，而不是愛情，與情感無關(guān)。

　　七

　　所以，“談戀愛”與“談對象”是不同的。戀愛根本不需要“談”，盡管在戀愛中我們總是在“談”。這也是一種現(xiàn)象學(xué)觀念，其實也是中國本土的一種觀念。用海德格爾的話來說：這不是人在說話，而是話在說人。[27] 這是什么意思呢？我再舉個例子。你不難觀察到，戀愛中的男女會有兩種非常極端的言說方式，是很有意思的：

　　第一種典型情境是：通常是那個男同學(xué)，他非常激動，在那里滔滔不絕、喋喋不休，說個不停。那個女孩突然問他：“你說什么？”他會一愣：“啊，我說什么？”是啊，他什么也沒有說。他說了“什么”并不重要，重要的是他在“說”。這其實是對20世紀(jì)的科學(xué)語言學(xué)和語言哲學(xué)的一種顛覆：作為情感顯現(xiàn)、存在顯現(xiàn)的言說方式，是“言之無物”的。而科學(xué)的語言學(xué)的觀念、比如索緒爾的語言學(xué)觀念卻是：語言是符號，符號有能指、所指，這個所指指向語言以外的某種客觀對象或者意義。[28] 然而作為生活情感顯現(xiàn)的言說方式，是無所指的。這種無所指的、“言之無物”的言說方式，才是最本真的、最本源的話語。用國學(xué)大師王國維的話說，詩詞的最高境界乃是“無我之境”。何為“無我之境”？就是“不知何者為我，何者為物”。[29] 而我們知道，詩詞恰恰是情感的表達(dá)、情感的顯現(xiàn)。然而這里既沒有“我”、沒有主體性存在者，也沒有“物”、沒有對象性存在者；
這里根本沒有“主-客”架構(gòu)，根本就沒有存在者----無物存在，只有存在本身。這種言說方式不是作為什么“符號”，而是情感本身的顯現(xiàn)；
這種言說方式并不指向情感以外的什么對象或者“意義”，因為情感本身、言說本身就是意義。

　　熱戀中的男女還有另一種典型的情境：相顧無言。這也是一種最本真的言說方式。這種言說方式，用海德格爾的話來說，叫做“道言”：大道的言說。[30] 大道之言說，乃是無聲之寧靜，然而傳達(dá)著許多許多的消息。有戀愛經(jīng)歷的都人知道，這就叫做“此時無聲勝有聲”。其實這也是在說話，并且是在傾聽。但是，這樣一種說話，不是人作為主體在說話，不是作為存在者在表達(dá)一種意圖，而是“話在說人”。這“話”就是海德格爾所說的“道言”，就是孔子所說的“天命”，其實就是生活情感的顯現(xiàn)。而我們之所以能夠生活、能夠說話，就是因為我們總是在傾聽著大道之言說，傾聽天命，傾聽生活。

　　大道之言說，在漢語中就是“活”這個字的意思。生活之“活”，是一個形聲字：右邊的“舌”是聲旁，可以不管它；
左邊的“三點(diǎn)水”是形旁，是這個字的含義，我們查一查許慎的《說文解字》，他解釋：“活，水流聲�！鄙�活之“活”原來是指的水流的聲音，那么，你們可能感到奇怪：中華民族的遠(yuǎn)古先民，他們?yōu)槭裁磿�想到用“水流聲”這么一個意象來表示我們的“生活”？這實際上是一種本真的生活領(lǐng)悟，傳達(dá)著一個非常重要的觀念：我們要想“活”下來，就得首先傾聽這種“水流聲”---- 傾聽大道的無聲的言說，傾聽天命，傾聽生活。生活、生活情感的顯現(xiàn)，那是無聲的，但你必須傾聽；
不傾聽，你就不能活。

　　大道之言說，在中國叫“命”或者“天命”。所以，孔夫子講“君子有三畏”，第一個就是“畏天命”。（《論語·季氏》）所謂“畏天命”是說的懷著敬畏、誠敬的心情傾聽生活、傾聽存在本身。能夠很好地傾聽生活、并且言說生活的人，那就是圣人�！笆ァ弊值募坠俏木褪沁@樣寫的：一個人，有一只大大的耳朵，還有一張大大的嘴巴。這只耳朵不僅善于聽“人言”，而且善于聽“道言”，聽“天命”，聽存在本身，其實就是傾聽生活情感，傾聽仁愛情感。

　　比如我剛才講的，有人問一個母親“為什么愛你的孩子”。這個母親千萬不要聽他的，不要聽這種語言。假如這個母親聽了他的話，那就糟糕了，她就會想：是啊，我為什么會愛這個又丑又笨的娃娃？養(yǎng)兒防老嗎？這樣一想的時候，這個母親立刻就從最本真、最真誠的本源情境當(dāng)中跌落出來，落入一個“主-客”架構(gòu)當(dāng)中：她作為一個主體挺立起來，而她的孩子則作為一個對象，一個被她判斷、被她審視的東西，她就開始認(rèn)識他、改造他。這里還有母愛嗎？再也沒有了。所以，這個母親只須傾聽一件事情，那就是生活，那就是生活情感，那就是作為生活情感的愛。

　　這就是儒家的觀念：傾聽愛。比如孟子，他說人人都有“惻隱之心”，就是真誠的仁愛之心，舉例說，有一天，忽然遇見這樣一種生活情境：眼看一個小孩馬上就要掉到井里了，你心里面不禁“咯噔”一下，就會不假思索地采取行動。（《孟子·公孫丑上》[31]）這個時候，我們實際上首先傾聽到了“天命”，這樣的天命叫做“良知”或者“良心”（《孟子·盡心上》）。這么一種聲音，當(dāng)然是聽不見的，但實際上你卻能夠聽見：你所聽見的不是人言，而是道言，就是無聲的天命，就是良知、良心。此時此刻，你只是傾聽你的“惻隱之心”這樣一種情感的呼喚。

　　這樣的情感，就是一切的一切的大本大源，儒學(xué)的全部的理論建構(gòu)，都從這里開始。這樣的源頭活水，孟子的原話叫做“源泉混混，不舍晝夜”（《孟子·離婁下》）。孟子其實是在解釋孔子的話，孔子的那番話大家都很熟悉，但一般都錯誤地理解了�！墩撜Z》上記載：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜�！�”（《論語·子罕》）以前的解釋，以為孔子是在感嘆時間過得太快，時不我待，要抓緊時間做事情。其實不然，孔子不是這個意思。孟子的解釋比較符合孔子的原意，“源泉混混，不舍晝夜”是說的生活情感，如我經(jīng)常所講的：生活如水，情感如流。我們就是要傾聽這樣的“流水聲”。儒家思想如此，道家思想也是這樣的，老子也這樣講：“上善若水。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”（《老子》第8章）他特別欣賞水�？鬃右彩沁@樣，一見到水就說：“水哉！水哉！”（《孟子·離婁下》）用現(xiàn)在的話來講就是：“水��！水啊！”再沒有其它的話了。水究竟怎么樣嘛？不怎么樣。你不能去解釋，一解釋就把它具體化、對象化、存在者化了。

　　八

　　我今天給大家講這么一個“愛”字，是希望大家記住兩點(diǎn)：

　　第一，儒家的思想博大精深，在于有著豐富的觀念層級性：有形而下學(xué)，有形而上學(xué)；
更有其本源性的言說，這才是最重要的。儒家的這個最本源、最核心的思想，其實就是一個“愛”字。所以，我的希望是：我們不要遺忘了最真誠的愛。

　　第二，我想說的是：這樣的愛絕非事不關(guān)己的，而是我們自己的最切己的事情。我經(jīng)常講一句話 ----“最遠(yuǎn)的就是最近的”，是什么意思呢？“最遠(yuǎn)的”是說：我們長久地遺忘了存在，遺忘了生活，遺忘了最真誠的愛；
我們“離家出走”，已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了，現(xiàn)在我們應(yīng)該回去�；啬睦锶ツ�？我們要通過解構(gòu)兩千年來的形而上學(xué)，而回到軸心時期、甚至前軸心期，也就是回到人類最本源的狀態(tài)；
在中國來講，那就是回到諸子百家之前、“絕地天通”之前的那么一種天地人神“雜糅”、“共在”、共同生活的和諧的本源情境當(dāng)中。[32] 這從經(jīng)驗的時空來講，當(dāng)然是最遠(yuǎn)的地方；
但實際上，這恰恰是“最近的”地方，就是我們的當(dāng)下的生活、當(dāng)下的生活情感。我們每一個人，按照儒家的觀念，都是被這樣的生活情感所生成、所給出的，只不過你的本真狀態(tài)往往總是被遮蔽了：你被“茅塞”了，這是孟子的說法；
或者用荀子的話來說，你被“物蔽”了。你現(xiàn)在需要做什么呢？就是“解蔽”，就是使你自己“茅塞頓開”，也就是回到你自己的最真誠的愛之中。

　　所以，我今天所講的實際上是一個很現(xiàn)實的問題，是跟在座的各位息息相關(guān)的事情。當(dāng)你們坐在這兒的時候，你們每一個人的父母可能正在想念著你、思念著你。沒準(zhǔn)兒，待一會兒你媽就會打電話來。她是在愛之中，是在生活的本源情境之中。那么我問大家：你們多久才給你老爸、老媽打一次電話？可能有的打得多一些，有的少一些。而有的會說：“我錢用完了就打。”你這就是“茅塞”、“物蔽”了。我今天傳達(dá)“愛”這么一個觀念，希望你們待會兒回到寢室，首先就給家里打個電話。為什么呢？那就是我剛才所講的：回到最近處，回到你的當(dāng)下，回到你的最真誠的愛之中。

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　　* 原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2008年第2期（發(fā)表時有刪節(jié)）。這是筆者于2006年4月26日在中央民族大學(xué)所做的一個講座。那是即席講演，這個本文是由我的研究生張暉、朱寧根據(jù)當(dāng)時的錄音記錄整理而成的，特此致謝。筆者在最后審定時，按照學(xué)術(shù)規(guī)范，進(jìn)行了分節(jié)，加上了若干注釋，列出了參考文獻(xiàn)。

　　[①] 康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第4頁。原文漢譯：“當(dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣的問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！�

　　[②] 康德：《純粹理性批判》：藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1960年版，第41-42頁。

　　[③]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年第1版。

　　[④] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見海氏自選文集《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第80頁。

　　[⑤]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[⑥] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，第80頁。

　　[⑦] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年第2版，第15頁。

　　[⑧] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，第68頁。原文：“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝�！�

　　[⑨] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，第76頁。原文：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；
“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。

　　[⑩] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》（《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷），[荷]舒曼編，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年第1版，§36。

　　[11]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

　　[12] 黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館1966年版，第69頁。

　　[13] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)----黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[14] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期。

　　[15] 許慎：《說文解字》，大徐本，中華書局1963年版。

　　[16] 許慎：《說文解字·才部》：“從丨上貫一，將生枝葉；
一，地也�！�

　　[17]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，中華書局1957年版。原文：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視、聽、食、息；
此獨(dú)無有。嘗試鑿之�！�日鑿一竅，七日，而渾沌死�！�

　　[18] 原文：“物物者非物”、“物物者與物無際；
而物有際者，所謂物際者也；
不際之際，際之不際者也”。

　　[19] 許慎：《說文解字·心部》：“恤，憂也�！�

　　[20] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學(xué)出版社2002年版。

　　[21] 舍勒：《愛與認(rèn)識》、《愛的秩序》，林克譯，劉小楓選編《舍勒選集》，上海：三聯(lián)書店1999年版。

　　[22] 舍勒：《倫理學(xué)的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京：三聯(lián)書店2004年版。

　　[23]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。

　　[24]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。

　　[25]《禮記·中庸》：“誠者，天之道也”；
“中也者，天下之大本也”。

　　[26]《禮記·中庸》：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”

　　[27] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》，見文集《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年版。

　　[28] 索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1999年版。

　　[29] 王國維：《人間詞話》，見《人間詞話新注》（修訂本），滕咸惠校注，齊魯書社1986年版，1.03。

　　[30] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》，見文集《在通向語言的途中》。

　　[31]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980年版。

　　[32] 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》，載《哲學(xué)動態(tài)》2005年第5期。

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