自主性原則即是現(xiàn)代價(jià)值，又是中國(guó)傳統(tǒng)思想的一項(xiàng)基本價(jià)值�？鬃诱f(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》）。孟子說(shuō)：“盡心、知性、知天”；
又說(shuō)：“有諸己之謂信，充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》），表明自得、自覺(jué)才是真信，真信自己才是有力量、才是生命的美好1。王陽(yáng)明說(shuō)：“志不立，天下無(wú)可成之事�！�…志不立，如無(wú)舵之舟、無(wú)銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”（《教條示農(nóng)場(chǎng)諸生》）。曾國(guó)藩詩(shī)：“撐起兩根窮骨頭，養(yǎng)活一團(tuán)春意思�！毙苁�力說(shuō)：“自性真實(shí)，無(wú)須向外覓天帝；
自性自盡，無(wú)須懸想趨涅般�！�2由此可見(jiàn)，從孔、孟到王陽(yáng)明、曾國(guó)藩、熊十力，中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流，都是肯定人的自主性的。然而這一古今相通價(jià)值所牽連的不同的歷史文化脈絡(luò)、不同的學(xué)理系統(tǒng)等，仍有待于進(jìn)一步的疏理。自主的傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值在哪些方面可以結(jié)合，哪些方面不可以，這仍需要分析。在現(xiàn)代性的困境中，中國(guó)傳統(tǒng)思想這方面的資源又有何作為？這些資源必須經(jīng)由什么樣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化？等等。都是下面試圖論述的問(wèn)題。

　　一、進(jìn)路：自主與自由；
心理學(xué)與價(jià)值哲學(xué)

　　一開(kāi)始就要對(duì)論題的范圍加以限定，從這一限定中，也可以使得這一現(xiàn)代性?xún)r(jià)值逐漸地清晰起來(lái)。首先，自主（Autonomy）與自由(Freedom)是有聯(lián)系又有區(qū)別的概念。通俗的用法，自由的概念當(dāng)然可以等同于自主的概念，因?yàn)閺膹V義上說(shuō)，自由的最基本的定義諸如“不被阻礙、不受控制、不被擺布”，也是自主的字面含義，但是自由這個(gè)概念包含的范圍極廣，它不僅包含諸如自主的字面含義等基本的東西，而且包含相當(dāng)豐富復(fù)雜的觀念、學(xué)科體系、歷史條件、以及內(nèi)部流派及其邏輯架構(gòu)。從本文的角度，簡(jiǎn)單地區(qū)分，可以說(shuō)自由是著重于講政治哲學(xué)、社會(huì)理論的，而自主則是著重于講價(jià)值哲學(xué)、文化哲學(xué)的。再進(jìn)一步作內(nèi)部區(qū)分，如果將自由區(qū)別為“積極自由”與“消極自由”，那么，自主將屬于積極自由的范疇；
如果將自由區(qū)別為政治自由與內(nèi)心自由，那么，自主相當(dāng)于內(nèi)心自由的范疇。至少有兩個(gè)以上的西方重要自由主義思想家是自覺(jué)作這樣區(qū)分的3。所以我們?cè)谟懻撟灾餍栽瓌t時(shí)，既要觸及自由的基本價(jià)值、重要觀念，又要作以上相對(duì)的區(qū)分。當(dāng)我們從政治、社會(huì)、歷史著眼時(shí)，我們較多涉及自主性原則的廣義（即自由義）；
當(dāng)我們從文化、價(jià)值和道德哲學(xué)著眼時(shí)，我們較多使用自主性原則的本義（即積極自由義）。

　　自主（Autonomy）又是心理學(xué)中的一個(gè)重要概念。尤其是發(fā)展心理學(xué)或人格心理學(xué)。自我意識(shí)、自主，在心理學(xué)中，構(gòu)成了人格發(fā)展的主要方面，為生活提供意義，為精神成長(zhǎng)提供動(dòng)力。心理學(xué)有不少理論，將自主看作人格成熟的一大特征。譬如科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的“后習(xí)慣水平”（post-conventional）、黎士曼的“自主定向”、馬斯洛的“自我實(shí)現(xiàn)”(self-fulfillment)，凱爾曼（H.C.Kelman）的“內(nèi)化”4，以及凱根（Robert Kegan）的“意義采擇”5等。有著極為豐富的學(xué)理。然而本文不同于心理/教育學(xué)的進(jìn)路。因?yàn)樾睦?教育學(xué)的進(jìn)路所研究的對(duì)象是人格發(fā)展的階段，植根于結(jié)構(gòu)主義的敘述方式，旨在揭示人的自我意識(shí)發(fā)展中，由外在控制到自我控制、由自我保護(hù)到自我建構(gòu)等一系列的結(jié)構(gòu)變化及其聯(lián)系，而本文的研究對(duì)象則是跨文化的思想與社會(huì)變遷，植根于一種社會(huì)學(xué)和文化哲學(xué)的現(xiàn)代性理論，旨在描述價(jià)值的相通。當(dāng)然，這并不妨礙在涉及到人的自我控制的心理機(jī)制等問(wèn)題上，心理學(xué)成果對(duì)本題有相當(dāng)?shù)木壷�作用（詳下文）�?/p>

　　二、自主性原則何以成為首要的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值

　　所謂首要的價(jià)值，就是說(shuō)，現(xiàn)代人之所以成為現(xiàn)代人的基本條件�，F(xiàn)代人不等于天然地具備了充分的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值，很多生活在現(xiàn)代社會(huì)的人，卻并不具有現(xiàn)代性的思想價(jià)值。這表明，真正意義上的現(xiàn)代人，是要經(jīng)由思想的反思或生活的磨煉過(guò)程，對(duì)個(gè)人的在世意味有一番真實(shí)的醒覺(jué)。自主性原則成為首要的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的第一個(gè)理由是：這是傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)區(qū)分的重要標(biāo)志。我們知道，傳統(tǒng)社會(huì)比較強(qiáng)調(diào)一種現(xiàn)成的、安排好的生活樣式，比較注重外在的權(quán)威、家族、社會(huì)或上帝的不證自明的主宰權(quán)力。而現(xiàn)代社會(huì)的首要因素，即個(gè)人的覺(jué)醒。依照啟蒙主義者的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是人從外在權(quán)威的壓迫之下解放出來(lái)，成為自己作主的人。依照馬克斯·韋伯的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是兩個(gè)方面的合理化過(guò)程：一是世界的祛魅，一是“以個(gè)人面對(duì)上帝”。世界的祛魅，即外在的權(quán)威和不證自明的秩序安排在理性化的進(jìn)程中崩解，“系統(tǒng)地運(yùn)用憑經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的理性知識(shí)，揭去世界神秘的面紗，使世界全部服從因果法則；
與此同時(shí)，世界是一個(gè)由上帝支配的宇宙這一倫理學(xué)公設(shè)，──除了在道德上有某種意義之外──已經(jīng)最終遭到人們的非議，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論的世界觀已經(jīng)在根本上排除了從內(nèi)在世界的各種現(xiàn)象中尋找‘意義’的思想方式”（《宗教社會(huì)學(xué)論文集》）。其結(jié)果，即“每個(gè)人都只身面對(duì)上帝”，意味著只有個(gè)人對(duì)自己清白無(wú)辜的相信、對(duì)自己成就自己的尊重，以及在世俗人生中恪盡職守、勤奮工作中，最終獲得這樣的自信與自尊，才能成為上帝真正的選民。由此可見(jiàn)，自主性原則不是邏輯的推理，而是在社會(huì)/歷史的世俗化過(guò)程中，在自覺(jué)去除了傳統(tǒng)的、習(xí)俗的種種他律束縛，個(gè)人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)的情境中，逐步確立起來(lái)的。

　　這樣的自信與自尊，內(nèi)在一個(gè)因素是“權(quán)利”概念。上帝退出之后自我意識(shí)的重新合理化的關(guān)鍵正是天賦權(quán)利。“權(quán)利”將一般的自尊轉(zhuǎn)化為積極有為的自主（自律）。因?yàn)閹缀趺恳环N文明都有自尊觀念。然而，正如泰勒所指出：“現(xiàn)代西方文明獨(dú)特的地方在于，它傾心于根據(jù)權(quán)利的概念系統(tǒng)闡明這種尊重原則。這已經(jīng)成為我們法律體系的核心──而且以這種形式傳遍了世界�！薄捌毡榈�、天賦的或人的權(quán)利，就是把對(duì)人類(lèi)生命和完整性的尊重與自律概念結(jié)合起來(lái)，就是設(shè)想人們?cè)诮�立和保障他們�?yīng)得的尊重方面，是積極的合作者。這個(gè)表述是現(xiàn)代西方道德觀的關(guān)鍵特征�！�6

　　其次，自主性原則成為首要的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的另一個(gè)理由是：這是其他現(xiàn)代性思想文化價(jià)值的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿，因而合乎邏輯地成為一個(gè)核心價(jià)值。我們知道現(xiàn)代性的基本價(jià)值譬如如民主、科學(xué)、理性、多元、平等，等等，但是最重要的文化動(dòng)能與邏輯根據(jù)是個(gè)人，或自主的個(gè)人。從韋伯的觀點(diǎn)說(shuō)，如果沒(méi)有每個(gè)人只身面對(duì)上帝的這一根本處境，就不可能發(fā)展出其他現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。譬如民主，古代也有共和式的民主（今天依然有現(xiàn)代意義），如果沒(méi)有自主的個(gè)人，那么民主就沒(méi)有一個(gè)真正的自覺(jué)承擔(dān)者、真實(shí)行動(dòng)者，而且，民主可能成為一種空洞的形式主義。因?yàn)槊裰鞯恼鎸?shí)含義是每一個(gè)人都運(yùn)用自己的權(quán)利，參與政治權(quán)力。又譬如科學(xué)，不僅科學(xué)一直伴隨著整個(gè)人類(lèi)的歷史本身（不是現(xiàn)代社會(huì)才有的）；
而且科學(xué)與理性也不是終極關(guān)懷，也必須以人為本，落實(shí)為個(gè)人的真實(shí)幸福，才成為現(xiàn)代價(jià)值。以科學(xué)和理性為武器的世界的世俗化的進(jìn)程，更是真真切切地落實(shí)在每一個(gè)個(gè)人的行動(dòng)與試誤、對(duì)自己個(gè)體生命的經(jīng)營(yíng)、負(fù)責(zé)的過(guò)程中的。又譬如多元的價(jià)值，更是經(jīng)由個(gè)人的醒覺(jué)、個(gè)人的理性評(píng)估之后選擇的結(jié)果，才呈顯其價(jià)值。又譬如平等，更必須落實(shí)到對(duì)每個(gè)生命個(gè)體的尊重，對(duì)不同的權(quán)利主體的承認(rèn)。因此，在現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的諸多觀念中，自主性原則居于一種理一分殊式的地位，即每種現(xiàn)代性?xún)r(jià)值都可能多多少少分享著、涵蘊(yùn)著自主性原則(。

　　三、現(xiàn)代人不能自主的幾種情形

　　在個(gè)體生命的層面，人的成長(zhǎng)過(guò)程中，由于認(rèn)知的局限和創(chuàng)傷性經(jīng)歷而形成一些狹隘的認(rèn)知模式或情結(jié)，這種模式一旦定型化便成為潛意識(shí)的一部分，它可以超越意識(shí)而成為一種強(qiáng)迫性的力量，自動(dòng)地發(fā)生作用。在這樣一些強(qiáng)迫性的思想與情緒之下，許多人想自主而不能自主。這種自主性缺失的危機(jī)，主要是屬于成長(zhǎng)的焦慮與心靈的鎖閉，是可以通過(guò)心理的調(diào)適與重新解結(jié)，來(lái)加以化解的。

　　然而心理學(xué)的視角往往只是局囿于個(gè)體心理發(fā)展，而缺乏真正的洞察力的。本文所敘說(shuō)的則是現(xiàn)代性著名悖論之一：現(xiàn)代人往往不能得到真正的自主。而且，隨著現(xiàn)代化社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代人往往重新被殖民化，重新失去辛辛苦苦爭(zhēng)取而來(lái)的自主性原則。

　　按照韋伯的另一個(gè)重要觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)就是人類(lèi)的各種活動(dòng)不斷分化成為不同領(lǐng)域的進(jìn)程。社會(huì)越是合乎理性，就越是成為一個(gè)“鐵籠”，人就越是失去自由。因?yàn)閺娜说谋拘詠?lái)說(shuō)，是向往無(wú)限、整全、多樣、和諧的，因?yàn)樽杂墒侨说奶熨x權(quán)利。然而現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，其實(shí)是越來(lái)越走向理性的分化和價(jià)值的分立。譬如經(jīng)濟(jì)、政治、文化、以及私生活，譬如真、善、美，都有著不同的領(lǐng)域、不同的規(guī)則、不同的價(jià)值。這就命定了人的活動(dòng)的有限性與不自由的必然性。合理化更強(qiáng)化了人的存在的悲劇性。“人生而自由，卻無(wú)往而不在枷鎖之中�！边@正是現(xiàn)代性最大的悖論之一。詳論自由之于現(xiàn)代何以可能，牽涉到現(xiàn)代的規(guī)范性理論的正當(dāng)化敘述，以及后現(xiàn)代的解釋性理論的批判性敘述，是一個(gè)極復(fù)雜的論題。盡管如此，本文想說(shuō)的是，現(xiàn)代人不能自主的問(wèn)題，依然可以做必要的內(nèi)部區(qū)分。也就是說(shuō)，應(yīng)分清究竟在哪個(gè)層面上，自主原則仍是存在著，仍有可能有限地獲��；
以及究竟在何種意義上，現(xiàn)代人或根本沒(méi)有得到過(guò)，或是對(duì)于自主性原則的得而復(fù)失。于是，至少我們可以看出下列幾種情形：

　　首先，在社會(huì)歷史的層面，如上所述，存在著由于現(xiàn)代社會(huì)合理性發(fā)展而導(dǎo)致自主的悖論。也即韋伯說(shuō)的“鐵籠”，馬克思所說(shuō)的人的“異化”。

　　第二，在局部發(fā)展的層面，存在著一部分是社會(huì)的合理性發(fā)展，一部分是這一發(fā)展的衍生現(xiàn)象。換句話(huà)說(shuō)，社會(huì)合理性發(fā)展本來(lái)有它的正當(dāng)性一面，如客觀化、定量化等，但是合理得過(guò)了頭，認(rèn)為可以主宰其他價(jià)值，本身又變成了需要正當(dāng)化的對(duì)象。也就是說(shuō)，可以通過(guò)重新合理化的過(guò)程，使在其中的人重獲自主。舉一個(gè)淺近也是最近的例子來(lái)說(shuō)，當(dāng)今許多高校和科研單位，以一種純數(shù)量化的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)成果的評(píng)估鑒定，使形式主義格調(diào)的所謂研究泛濫成災(zāi)，這正是一個(gè)有待于重新合理化，以俾使研究者重獲學(xué)術(shù)研究的真實(shí)自主權(quán)力的過(guò)程。在局部的戰(zhàn)役中，如果將攻擊的目標(biāo)定為全局，就會(huì)因聚集不對(duì)而力量全失。這一點(diǎn)，尤須分化的智慧。

　　第三，社會(huì)大轉(zhuǎn)型過(guò)程中，舊的與新的社會(huì)矛盾同時(shí)并存，讓人無(wú)所適從。一方面，失去了原先的規(guī)范、習(xí)慣、習(xí)俗，而易流于放任而盲從，另一方面，社會(huì)變化太快，新的誘惑太多、選擇太多元而出現(xiàn)“心理�；蟆保�由追奇逐異而迷惑、誤認(rèn)。在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)，由于新舊雜陳，發(fā)展過(guò)于迅速，實(shí)際上是前現(xiàn)代、半現(xiàn)代、以及后現(xiàn)代的社會(huì)生活形態(tài)紛呈，特別應(yīng)警惕的是，舊的壓抑形式，化裝成新的現(xiàn)代組織形式，對(duì)人實(shí)行新的統(tǒng)治。舉例而言，譬如科學(xué)拜物教、市場(chǎng)拜物教，以及權(quán)力拜物教，都是借著一些進(jìn)步的名目重新奪走人的自主性。尤其是物質(zhì)主義與消費(fèi)主義，儼然代表著“科學(xué)”、“進(jìn)步”、“新經(jīng)濟(jì)”等迷人的光芒，率領(lǐng)著浩浩蕩蕩的信徒，指向唯一得救的道路。在重新喚起自主性力量的今天，尤須剌破這種意識(shí)形態(tài)的虛假性質(zhì)。

第四，在當(dāng)今西方，社會(huì)心理中呈現(xiàn)著“自由之累”。林毓生教授談到：哈耶克先生生前沒(méi)有面對(duì)一個(gè)大問(wèn)題，即大部分人不要自由，對(duì)自由沒(méi)有興趣。西方制度給你很大空間，保護(hù)你，讓你發(fā)展自己，可是西方卻開(kāi)始發(fā)現(xiàn)很多人并不要發(fā)展自己、申張自己的權(quán)利�！�…精神崩潰、金錢(qián)至上、食色至上、心靈空虛、宗教沒(méi)有意義，所以反對(duì)宗教也沒(méi)有意義了。對(duì)自由的冷漠、對(duì)民主的冷漠，誰(shuí)當(dāng)選都沒(méi)有興趣，好壞都是王八蛋。一方面表明制度確實(shí)很強(qiáng)勢(shì)，社會(huì)確實(shí)穩(wěn)態(tài)，另一方面也表明，人過(guò)于依賴(lài)制度，自由精神用進(jìn)廢退，人重新回到自我奴役狀態(tài)(。盡管在一些事件（如、“911”、法國(guó)大選等）的刺激之下，會(huì)重新喚起人們的自主熱忱，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))但是疲態(tài)已露，則是事實(shí)。這表明，保持一種適當(dāng)?shù)膲毫�和奮斗情境，對(duì)于自由精神的培育，是很有好處的。

　　在這樣的格局下，可以得出幾點(diǎn)結(jié)論：第一，從以上分析可以看出，除了“鐵籠”一義，后現(xiàn)代思想是可以派上些解構(gòu)的用場(chǎng)，其他，基本上沒(méi)有后現(xiàn)代思想的用武之地，換言之，“現(xiàn)代”仍未成功，同志仍須努力。強(qiáng)調(diào)地說(shuō)，用了后現(xiàn)代思想，反而無(wú)助于自主性的獲得。第二，光禿禿的現(xiàn)代性，實(shí)在缺少?gòu)埩�。重新認(rèn)取傳統(tǒng)的價(jià)值。可使現(xiàn)代性更具活力。

　　四、從分化的思路看傳統(tǒng)自主思想的資源

　　傳統(tǒng)與現(xiàn)代價(jià)值可以結(jié)合。但是這個(gè)命題只有在以下命題的悖論意義上才能成其為問(wèn)題：（一）傳統(tǒng)只是壓抑個(gè)性的，自由主義只是在西方才存在，中國(guó)封建主義文化沒(méi)有什么資源；
（二）西方社會(huì)現(xiàn)代性的發(fā)展，走向了對(duì)人的全面奴役，只有回歸東方，才是人類(lèi)自救之途。這兩個(gè)命題，都犯了缺少分化、籠統(tǒng)無(wú)當(dāng)?shù)拿�病�?/p>

　　盡管自由問(wèn)題實(shí)際上不能得到根本的解決，現(xiàn)代人對(duì)于自主性原則的堅(jiān)持，依然可以分解成不同的戰(zhàn)役，仍可有局部的地盤(pán)重新奪取。換言之，只有在具體分化的層面上，才能真正發(fā)現(xiàn)對(duì)癥的藥方。從傳統(tǒng)角度來(lái)看，必須承認(rèn)，有些東西是傳統(tǒng)根本無(wú)能為力的。必須全身而退，不然就是兩敗俱傷。譬如上述“第二”，涉及的問(wèn)題其實(shí)是如何真正落實(shí)“消極自由”的問(wèn)題。換言之，社會(huì)的進(jìn)一步合理化仍然沒(méi)有完成，涉及到對(duì)人的權(quán)利的保護(hù)的一系列的制度安排，包括憲政、法治、民主等基本體制建設(shè)，以及自由主義關(guān)于保護(hù)人的權(quán)利的觀念建設(shè)，這些方面是傳統(tǒng)資源比較薄弱，有的甚至基本缺失的。如果轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)，就是放棄了現(xiàn)代性，就成為逃跑主義�，F(xiàn)代性變成逃兵，而傳統(tǒng)也成為無(wú)力、無(wú)理、無(wú)奈的避風(fēng)港，或成為情緒性的審美主義，或成為大而無(wú)當(dāng)?shù)呐�判哲學(xué)而已。因?yàn)槭玛P(guān)社會(huì)/歷史的總體方向。

　　又譬如上述“第一”，實(shí)際是現(xiàn)代性自身的正當(dāng)化進(jìn)程。可以通過(guò)目標(biāo)與手段、方法與意義，以及形式與內(nèi)容之間的進(jìn)一步理性化，使真正的觀念得以澄清，目標(biāo)得以校正。譬如克服學(xué)術(shù)研究的形式主義、技術(shù)主義，就得真正加強(qiáng)學(xué)術(shù)研究本身的自主性，回到學(xué)術(shù)自身求真求發(fā)明的目標(biāo)；
譬如法律的至上性喪失、效用性喪失，就需要回到法律的自主性，不讓政治、宗教以及其他規(guī)范性體制侵入干擾憲政體制和法律程序；
譬如文學(xué)的尊嚴(yán)喪失，就需要回到文學(xué)的自主性，不讓文學(xué)成為政治、經(jīng)濟(jì)和意識(shí)形態(tài)的奴婢。而這時(shí)導(dǎo)入傳統(tǒng)的思想與價(jià)值，（譬如在學(xué)術(shù)研究中導(dǎo)入中國(guó)儒家所謂“為己之學(xué)”、道家所謂“為學(xué)日益、為道日損”），有時(shí)會(huì)陳義過(guò)高，而失去具體感；
有時(shí)反而會(huì)將觀念與觀念、邏輯與邏輯之間的關(guān)系變得支蔓游離，失去真正須要校正的目標(biāo)。

　　　　然而，在上述第三、四層面，傳統(tǒng)思想都是可以有所為的，因?yàn)榍∏∈沁@些地方，一方面，傳統(tǒng)中有著相當(dāng)豐富的自主性思想的資源，可以用來(lái)加強(qiáng)和補(bǔ)充現(xiàn)代性相同的思想資源，另一方面，傳統(tǒng)中這些資源又同時(shí)具有現(xiàn)代思想中不完全具備的一些特質(zhì)，這些特質(zhì)恰恰是可以回應(yīng)現(xiàn)代思想的一些問(wèn)題的，因而現(xiàn)代性困境需要對(duì)其資源加以利用。

　　五、中國(guó)傳統(tǒng)思想的自主性原則與現(xiàn)代價(jià)值結(jié)合的若干特點(diǎn)

　　一、自主性的源泉 中國(guó)文化宗教意識(shí)淡薄，而人間俗世的權(quán)力一直占優(yōu)勢(shì)。長(zhǎng)期的發(fā)展中，有兩方面的結(jié)果，一是家長(zhǎng)制、家族制、官本位、人治思想、長(zhǎng)官意志盛行，這無(wú)疑是對(duì)個(gè)人壓制�？墒沁�有另一方面，即人文意識(shí)深厚。特別是精英文化，體現(xiàn)人的獨(dú)立、反抗權(quán)勢(shì)、生命的尊嚴(yán)、風(fēng)骨與自由，形成一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。這首先要追到中國(guó)的儒家文化與道家文化，他們都對(duì)來(lái)世不大感興趣�？鬃诱f(shuō)未知生焉知死，莊子也以反面的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)對(duì)于生命的珍愛(ài)。由于對(duì)來(lái)世、對(duì)超越的力量的淡薄，所以要求由人自己來(lái)承擔(dān)人在世間的命運(yùn)、選擇與苦難。此世的生，由自己來(lái)負(fù)責(zé)。由于對(duì)宗教拯救的淡漠，人文精神的核心即相信人，認(rèn)為人是本來(lái)美好，可以發(fā)展自己、所謂一方面盡才、盡氣、盡情，一方面盡心、盡性、盡理。

　　進(jìn)而言之，如果從儒道兩家的經(jīng)典中找證明，可以說(shuō)他們都認(rèn)為人的自主性來(lái)源于人類(lèi)的自性、本性。事天贊化（易傳）、各正性命（易傳）、盡心知命知天（孟子）、繼善成性（易傳），都是將人的個(gè)體性一端，與人的本質(zhì)（終極存在）另一端，源源相連。儒家說(shuō)“性”，即人類(lèi)有待顯現(xiàn)的本性（陳榮捷）。盡性，即努力去實(shí)現(xiàn)人類(lèi)之本性、自性、真性。這就是自主的生活（也即道德生活）的真實(shí)意義。熊十力說(shuō)的“自性真實(shí)，無(wú)須向外覓天帝；
自性自盡，無(wú)須懸想趨涅般”，正是人自己的主體向自己建立合法性，人自己的主體成為實(shí)現(xiàn)自己的動(dòng)力源泉。

　　西方自由主義思想家康德的“自律”說(shuō)，是最可以與中國(guó)儒家的這個(gè)思想相通的。在《道德形而上學(xué)原理》中，康德說(shuō)：“自由必須被設(shè)定為一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)”（P70）。中國(guó)哲學(xué)家如熊十力等人講的“自性”，一方面是自本自根的、自我決定的，另一方面是覺(jué)，是慧，這兩方面合起來(lái)，其實(shí)正是康德所說(shuō)的“自我意志（理性）所固有的性質(zhì)�！笨档掠终f(shuō)：“我主張，我們必須承認(rèn)每個(gè)具有意志的有理性的東西都是自由的，……我們不可能設(shè)想，理性會(huì)有意識(shí)地在有關(guān)判斷的事情上接受外來(lái)的干涉，因?yàn)檫@樣，主體就不是把判斷力的規(guī)定給予自己的理性，而是給予外在的動(dòng)力了。理性把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來(lái)的影響”（P71）�？档峦ㄟ^(guò)確立“倫理學(xué)的主體主義”，達(dá)成所謂道德哲學(xué)中的“哥白尼式的革命”，回應(yīng)了西方思想中的“功利主體”、“神意主體”、“形而上學(xué)主體”等傳統(tǒng)，開(kāi)發(fā)了道德主體（意志）的真正自我立法，既不是唯心主義的，也不是現(xiàn)實(shí)主義的，從而啟動(dòng)現(xiàn)代性思想中的自主性原則的理性源泉7。

　　從道德生命主體自我立法的意義上說(shuō)，中國(guó)思想有著極為悠久的傳統(tǒng)。牟宗三先生在《心體與性體》一書(shū)中，就運(yùn)用康德的自律說(shuō)，疏理出儒家從孔孟開(kāi)始，一直到宋明儒學(xué)，主流的思想即是將生命的覺(jué)情主體，確立于“仁義內(nèi)在”、“本心良知”之中。從康德的思想看過(guò)來(lái)，可以更好地認(rèn)識(shí)到儒家思想自主性原則的真諦。

　　由此可見(jiàn)，首先，相信不相信本性、本質(zhì)，很重要。所以從中國(guó)傳統(tǒng)思想的這一點(diǎn)“幾�！焙涂档滤�代表的現(xiàn)代性理性出發(fā)，是不會(huì)認(rèn)同后現(xiàn)代思想解構(gòu)主體性、顛覆本質(zhì)、取消同一，抹平差別的。因?yàn)槿绻�依后現(xiàn)代的說(shuō)法，個(gè)體的生活根本就不存在什么“主人”；
一方面，主體是空的，背后是別的力量支配（功利的、宗教的、政治的、利害的、非理性的等等）；
另一方面，從主體性的框架去敘事，是中心化的。后現(xiàn)代是要“去中心化”，其結(jié)果也就談不上“做自己的主人”這樣的現(xiàn)代思想了�，F(xiàn)代思想一方面認(rèn)為每一個(gè)體都是神圣的、自己就是目的，所以自己就是自己的主人；
另一方面，現(xiàn)代思想雖然不認(rèn)為有什么比個(gè)體存在更高的終極存在，卻并不懷疑人類(lèi)理性具有普遍性，因而，也是將人的個(gè)體性存在，與人的終極存在（自由），源源相連，因而并不認(rèn)為“主人”（自主）只是“虛位的修辭格”和“浮動(dòng)的能指”（詹明信語(yǔ)8）而已。而中國(guó)傳統(tǒng)儒道兩家思想，鑿?fù)ㄉ�命源泉、敞開(kāi)終極意義，正是為了自己能有力量地、真正做自己的主人，闡揚(yáng)本性，任天行道，是為了培養(yǎng)道德生活、充實(shí)生命意義。從這個(gè)涵義上說(shuō)，盡管傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想不盡同，仍是現(xiàn)代思想的同盟。

　　二、自主性原則的落實(shí) 關(guān)于自主性的落實(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，實(shí)際上是工夫的過(guò)程。關(guān)于工夫，陳榮捷有個(gè)很簡(jiǎn)潔的講法：即儒家的誠(chéng)、道家的虛、佛家的定。“誠(chéng)至為重要的理由乃是誠(chéng)使萬(wàn)物真實(shí)無(wú)妄�！保≒291）如果做任何事情，都以真實(shí)無(wú)妄的良知與之照面，而不是委曲自己的真實(shí)想法、或歪曲客觀的真實(shí)世界，那么就可以達(dá)成自主性原則�？鬃诱f(shuō)“人之生也直”，孟子說(shuō)“沛然莫之能御”，純直無(wú)曲的世界就是個(gè)美善的世界�！拔ㄌ煜轮�至誠(chéng)能盡其性”（《中庸》）王陽(yáng)明說(shuō)“好善如好好色、惡惡如惡惡臭，便是圣人”（《傳習(xí)錄》下）。這都是誠(chéng)，也都是生命最有力量、自主性最充量的美的表現(xiàn)。

　　“‘虛’一詞不能就字面意義解釋為空虛（emptiness），其意乃指絕對(duì)之平靜、心靈純潔”；
“作為實(shí)體之一特色，其意為一種深沉無(wú)阻之持續(xù)�！保≒290）虛靜的心可以擺脫各種物欲與煩惱的干擾，守住心靈的本然與真實(shí)，白發(fā)看風(fēng)月，世間的夕陽(yáng)幾度，而生命的青山依舊。一方面，道家的“守”與“返”的工夫，既是對(duì)儒家的“誠(chéng)”所忽略的身體性的主體性（心齋）、以及“做減法”的一種補(bǔ)充，同時(shí)也是對(duì)本真存在域的互證。另一方面，虛則萬(wàn)象自呈自現(xiàn)，心靈如明鏡，更能觀照客觀事物的本然真實(shí)，讓事物的價(jià)值證立其本身，也是對(duì)于儒家知識(shí)論主體主義和倫理學(xué)主體主義較為忽略現(xiàn)象世界的一種修正補(bǔ)充。

　　佛家倡導(dǎo)的定靜，有兩層涵義。一方面，是一種擺脫法相而無(wú)所住執(zhí)的本體修行，是通過(guò)工夫修煉而達(dá)到佛境。這時(shí)的“定”，較近于道家的“虛靜”的功夫。另一方面，是真實(shí)不妄的大勇、個(gè)人精進(jìn)的生命特質(zhì)。到禪宗就更講佛境是“人人自有、個(gè)個(gè)圓成”，定靜轉(zhuǎn)化為一種個(gè)人自力的“頓悟”，更突顯自主的要素，也回到儒家“萬(wàn)物皆備于我，返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的道德自主生活信仰。但是禪宗最具現(xiàn)代性的地方，是消減了儒家的道德意味，增多了自主性原則的個(gè)人意味和隨順世俗的現(xiàn)實(shí)主義意味。

　　由此可見(jiàn)，綜合起來(lái)看，傳統(tǒng)思想中的自主性原則，其實(shí)是相當(dāng)辯證的，既有英雄主義的一面，也有日常人生的一面；
既有主體主義的強(qiáng)度，又有客觀世界的尊重；
既有簡(jiǎn)單生活、樸素人生的“減法”，也有活力充沛、剛健有為的“加法”。程顥說(shuō)：“窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了。元無(wú)次序，不可將窮理作知之事，若實(shí)窮得理，即性命亦可了�！备F理（客觀真實(shí)世界的了解）、盡性（道德理性世界的實(shí)踐）、命（即個(gè)人命運(yùn)世界的證立），是一體相連、互為緣助的。這是中國(guó)哲學(xué)關(guān)于積極自由、生命自我立法的最典型的觀念，也與“實(shí)踐理性?xún)?yōu)于思辨理性“的康德思想相通。雖然，“攝理歸性”的說(shuō)法，并不同于康德的現(xiàn)象界與本體界兩層世界的區(qū)分。在后一義，表明傳統(tǒng)思想仍需作進(jìn)一步的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

三、自主性原則的悖論 我們必須作進(jìn)一步區(qū)分：盡管中國(guó)傳統(tǒng)思想在積極自由方面有豐富資源，但是它所完成的，更多是人的道德主體；
而西方現(xiàn)代思想講人的自主性，更多是完成人的權(quán)利主體。而道德主體有時(shí)會(huì)高揚(yáng)生命，即包括權(quán)利主體，有時(shí)也會(huì)傷害權(quán)利主體。這后一義正是自主性原則的悖論。在傳統(tǒng)中國(guó)的思想語(yǔ)境中，因?yàn)榈赖轮黧w話(huà)語(yǔ)的一元化敘事，而導(dǎo)致權(quán)利主體受傷以至于消解的歷史、事件，是觸目驚心的。我們?nèi)绻�舉一個(gè)例子，可以試分析一個(gè)“盡”字。從本文的思想分析角度來(lái)說(shuō)，“盡”有兩義：一是《小爾雅·廣言》所訓(xùn)的“止”義，一是《廣韻·軫韻》所訓(xùn)的“竭”義�！爸埂奔匆粋�(gè)客觀的程量的充量表現(xiàn)，譬如“盡善盡美”；
“竭”即一種主體的力度的充量表現(xiàn)。譬如說(shuō)“盡心盡性”。一是客觀世界的充量的表現(xiàn)，一是主體世界的充分的實(shí)現(xiàn)，這兩者之間并不總是同一的，有時(shí)會(huì)有一種緊張，這在傳統(tǒng)的思想中至少是沒(méi)有凸顯出來(lái)的，因?yàn)檎�如前引程顥所說(shuō)，窮理之事不主張獨(dú)立出來(lái)開(kāi)展。更重要的是，還有另一種緊張，即從《中庸》（唯天下之至誠(chéng)能盡其性），到孟子（盡心知性知天）、到熊十力（自性自盡）、到牟宗三（盡心盡理盡性、盡才盡情盡氣），這一脈相承，都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“盡”（完成自己即完成天性、成己成物）的觀念中，道德主體與權(quán)利主體可以也有一種緊張，即可能會(huì)有不一致、甚至相克之處，或換言之，心、性、理、與才、情、氣，可能不一定同時(shí)都“盡”。這在現(xiàn)代性情境中，尤為突出。譬如一個(gè)人，在達(dá)成他的道德主體目標(biāo)時(shí)，他的權(quán)利主體可能受到損害，反之亦然。在現(xiàn)代性多元背景下，選擇不一定只有一種合理性，往往其他價(jià)值也是不可替代的。換言之，心、性、理、與才、情、氣，可能各有其多元價(jià)值。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))正如馬克斯·韋伯所說(shuō)。多神的世界已經(jīng)降臨，“希臘人時(shí)而向阿芙羅狄蒂獻(xiàn)祭，時(shí)而又向阿波羅獻(xiàn)祭，所有的人又向城邦的諸神獻(xiàn)祭，今日的情形也如出一轍�！保ā秾W(xué)術(shù)與政治》P27）那么，又如何來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自主性原則呢？

　　我認(rèn)為，哈伯馬斯關(guān)于的價(jià)值領(lǐng)域分化自主的理論，正可以用來(lái)回應(yīng)這種情形。哈氏根據(jù)康德的現(xiàn)象界本體界分為兩層世界的思路，順著韋伯有關(guān)統(tǒng)一整合的世界已經(jīng)崩解、分化為不同的合理性領(lǐng)域的邏輯，進(jìn)一步發(fā)展出認(rèn)知（科學(xué)活動(dòng)）以求實(shí)（true）導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的、道德（倫理活動(dòng)）以求對(duì)（right）導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的，感性（文藝活動(dòng)）以求真（authentic）導(dǎo)向?yàn)闇?zhǔn)的，――三個(gè)各自有其妥當(dāng)性要求的價(jià)值領(lǐng)域，對(duì)于參與其中活動(dòng)的人各有其不同的要求，或照應(yīng)著人自身在現(xiàn)代性情境中的不同的主體間性，使道德主體與權(quán)利主體能得到相同的尊重和不同的滿(mǎn)足，也使現(xiàn)代人的主體性不致于自相矛盾而喪失活力和人性的真義，從而真正解放人的自主性。這正是傳統(tǒng)思想不具有的自由義諦。9

　　（原載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第六期）

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　　1 焦循《孟子正義》：“《詩(shī)·召南·小星篇》‘實(shí)命不同’，《釋文》引《韓詩(shī)》云：‘實(shí)，有也�！�即此有諸己者，擴(kuò)而充之，使全備滿(mǎn)盈，是為充實(shí)�！鄙蛭撵绦｜c(diǎn)，中華書(shū)局1987。

　　2 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二。明文書(shū)局，1984

　　3 《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》的“自由”辭條：“有關(guān)自由的消極的理論可以被簡(jiǎn)單描述為：我的自由不過(guò)是一系列我可以做別人無(wú)法阻止或懲罰我的事情；
而積極的自由的理論則可以同樣簡(jiǎn)化為：當(dāng)我可以掌握自由的命運(yùn)時(shí)，我是自由的。”“（康德）把這種‘內(nèi)在的’自由與政治自由明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。內(nèi)在自由就是每個(gè)人都要為自己去爭(zhēng)取的東西”（P272）�！白灾鳌鞭o條：“這一術(shù)語(yǔ)現(xiàn)在常常用來(lái)指?jìng)�(gè)人自由的一個(gè)方面。自主的個(gè)人是指那些可以切實(shí)地選擇其目的和目標(biāo)的人，與之相對(duì)的是那些聽(tīng)任外部力量來(lái)限制自己的人。但是，由于自由的實(shí)際含義較為廣泛，切實(shí)選擇的標(biāo)準(zhǔn)亦可以用各種不同的方式來(lái)予以規(guī)定”（P48）。（〖英〗戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾等編，鄧正來(lái)等譯，中國(guó)政治大學(xué)出版社1992年）

　　4 參見(jiàn)〖美〗盧文格（Jane Loevinger）《自我的發(fā)展：概念與理論》第44頁(yè)，韋子木譯，浙江教育1998�？茽柌�格的Post-conventional, 是書(shū)譯作“后世俗水平”，本文從多數(shù)譯法作“后習(xí)慣期”。

　　5 〖美〗凱根（Robert Kegan）《發(fā)展的自我》，第53頁(yè)－78頁(yè)。韋子木譯，浙江教育1999。

　　6 〖加〗查爾斯·泰勒（Taylor,C）《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的起源》第15～16頁(yè)，韓震等譯，譯林2001

　　( 這里的分析受錢(qián)永祥一個(gè)重要論斷的啟發(fā)。他說(shuō)：“啟蒙肯定個(gè)人，是因?yàn)檎J(rèn)定個(gè)人不僅是道德選擇與道德責(zé)任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的最基本單位�！薄埃ɡ硇浴⒍嘣�、平等、個(gè)人等）其實(shí)都是“自主性”這個(gè)概念所涵蘊(yùn)的要件。否定這些原則中的某一項(xiàng)，就是否定自主性這個(gè)概念的融貫；
這四個(gè)原則，合起來(lái)也完整說(shuō)明了什么叫做自主性”（《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義了么？－汪暉論現(xiàn)代性讀后有感》，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第三十七期，第84頁(yè)）。

　　( 林毓生教授講演錄（杭州，中國(guó)美術(shù)學(xué)院。2002，4、24。記錄稿）。近期一個(gè)很典型的例子是法國(guó)的總統(tǒng)大選，第一輪投票時(shí)選民不積極、表現(xiàn)出對(duì)民主的慵疲，幾乎放棄權(quán)利。可是當(dāng)極右翼黨派領(lǐng)導(dǎo)人勒龐大爆冷門(mén)進(jìn)入第二輪，不僅法國(guó)覺(jué)醒，整個(gè)歐洲都為之震驚。在接下來(lái)的第三輪選舉期間，法國(guó)人民表現(xiàn)出了極高的民主熱情和政治自主性，他們走向街頭，打出“我們不要法西斯分子”的戰(zhàn)斗旗幟，結(jié)成廣泛聯(lián)盟，終于挫敗了極端主義勢(shì)力。世界輿論評(píng)為“理智和民主的重大勝利”(。這個(gè)事件表明，現(xiàn)代社會(huì)尤其是西方存在著自由之累。

　　7 根據(jù)泰勒的研究，現(xiàn)代自我認(rèn)同的道德根源有兩條路線，一是投射論，即通過(guò)主體的善去論證宇宙的善，從而將實(shí)現(xiàn)宇宙的善作為自我完善的目的。另一是缺憾論。即通過(guò)意識(shí)到我的不完善而證明上帝的存在，從而將“渴望”置于人向善向美的始發(fā)點(diǎn)。參見(jiàn)第387～391頁(yè)。而康德與此二者不同。

　　8 《獨(dú)一無(wú)二的現(xiàn)代性》，詹明信在華東師大現(xiàn)代思想研究所的演講。2002，7，28。

　　9 隨便舉一個(gè)例子：一個(gè)照看車(chē)禍中殘廢的丈夫的女子，面臨著離婚改嫁還是堅(jiān)守社會(huì)道德的選擇，如何真正體現(xiàn)其自主性原則？第一，無(wú)論她如何選擇，只要是心甘情愿的，哪怕是有犧牲，也不能說(shuō)她不自主。第二，如果她選擇了離婚，只要她依然做到照顧殘廢的丈夫，她仍然是自主的。因?yàn)閺牡赖碌膬r(jià)值領(lǐng)域，她做到了撫養(yǎng)等，就滿(mǎn)足了內(nèi)心的命令和社會(huì)的規(guī)范，從法律（婚姻自由）的價(jià)值領(lǐng)域說(shuō)，她也滿(mǎn)足了求真實(shí)、求自己個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)的妥當(dāng)性要求。而傳統(tǒng)的價(jià)值觀，則只有單面的要求，所以是不自主的。

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