殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向，近年來已經(jīng)成為自由主義理論界所關(guān)注的一個重要事件 。殷海光由激烈地批評中國傳統(tǒng)的觀念與制度，轉(zhuǎn)而采取一種親和的態(tài)度，但此一轉(zhuǎn)向并未導(dǎo)致實質(zhì)性的知識成果，如張灝所言：“殷先生在這方面的想法或感受，多半是朦朧的，而非清晰的，多半是片斷的，而非系統(tǒng)的……在他逝世以前，他迄未對中國文化，在價值上作一強(qiáng)烈而明白的肯定的。易言之，他對中國傳統(tǒng)文化的重估，認(rèn)知和情感的意義較強(qiáng)，而價值上的肯定較弱，較模糊” 。

　　不過，此一轉(zhuǎn)向在某種程度上足以昭示近代以來主流的自由主義理路的某種困境，這一點，晚年的殷海光深切地感受到了，而轉(zhuǎn)向與傳統(tǒng)的和解，則是解決此一困境的一種可能出路。不過，盡管他對弟子林毓生所提出的“有生機(jī)的創(chuàng)造性改革主義” 也即后來他所倡導(dǎo)的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化” 理論予以高度贊揚，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全認(rèn)識到這一出路的全部內(nèi)涵。

　　本文擬接著這一轉(zhuǎn)向往下講，試圖探討創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實質(zhì)性內(nèi)涵，從而探討一種在性質(zhì)上不同于殷海光式自由主義——其實也就是胡適為代表的現(xiàn)代自由主義——的自由主義理論的可能性，這種自由主義可以被恰當(dāng)?shù)胤Q為憲政主義。一種憲政主義的范式，不管是在知識上，還是政治實踐上，都有可能為當(dāng)代自由主義開辟出一片新視野。

　　現(xiàn)代中國自由主義反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)

　　現(xiàn)代中國自由主義在知識上和實踐上的根本缺陷，可能源于其全盤反傳統(tǒng)的心態(tài)和思想方法。

　　中國現(xiàn)代的自由主義從一誕生起就是反傳統(tǒng)的。可以說，反傳統(tǒng)已經(jīng)成為現(xiàn)代以來的一種政治正確教條，而現(xiàn)代自由主義、尤其是五四一代自由主義知識分子對于塑造這種教條，發(fā)揮了決定性作用。林毓生曾經(jīng)得出這樣的結(jié)論：“與日本經(jīng)驗可說是正好相反，二十世紀(jì)中國史上最重大與影響最為深遠(yuǎn)的特色之一，則是全盤性反傳統(tǒng)的意識形態(tài)（ideology）的出現(xiàn)與持續(xù)。這一意識形態(tài)的強(qiáng)大支配力（dominance）一直延續(xù)到‘文化大革命’時代（一九六六—七六）的末期。在今日的中國大陸，……這個一元論式的意識形態(tài)早已滲透到許多人的不自覺的意識層次（unconscious level of their consciousness），其影響力雖無過去龐大，但仍清楚可見……” �！斑@種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤性的反傳統(tǒng)主義。就我們所了解的世界史中社會和文化改革運動而言，這種反傳統(tǒng)的、要求徹底摧毀過去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象�！�

　　近代以來所興起之所謂中西比較研究最為生動地表現(xiàn)了反傳統(tǒng)的意識形態(tài)的支配地位，同時也有力地支持了這種意識形態(tài)，以政治法律而言：“除了個別時期、個別場合有夜郎意識外，中西比較研究多是在強(qiáng)烈的自我貶抑的心態(tài)下進(jìn)行的，尤其是中西政治法律文化的比較研究，似乎就是為了說明中國怎樣地不如西方，以及怎樣地把西方制度移植過來。……在許多人那里，中西比較只是一種批判傳統(tǒng)政治的辦法，是拋棄傳統(tǒng)、譏砭現(xiàn)實的方便法門。為此不惜對中國文化亂砍濫伐。在此背景下進(jìn)行中西政治法律文化的比較，所得出的結(jié)論大概也不會出‘西化’與‘革命’二義�！� “這類已近成癖的文化辨異名為‘比較’，實為‘較比’，它或為批判中國傳統(tǒng)、主張‘西化’服務(wù)，或用作追求某種‘特色’或‘本土化’的口實” 。陳獨秀、胡適等人的“中西文化比較研究”就屬于這種比較研究。甚至連新儒家也不例外，總是從突出中西之異開始，至多不過由此在中國的傳統(tǒng)中搜尋西方所有而以前被中國所忽略者。

　　殷海光也繼承了這一全盤批判傳統(tǒng)的傳統(tǒng)：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國傳統(tǒng)，提倡科學(xué)與民主，是他一生言行的目標(biāo)�！� 其對傳統(tǒng)的批判基于兩點：一謂中國傳統(tǒng)思想里“規(guī)范特征特別臃腫……也就是道德理論價值肥腫”，“缺乏純粹的邏輯思想，缺乏獨立的經(jīng)驗思考”，缺乏“為知識而知識”的傳統(tǒng) ；
二謂中國傳統(tǒng)代表專制主義。這些批評不出現(xiàn)代自由主義的窠臼。

　　總之，現(xiàn)代中國那些自稱的自由主義者激烈地反傳統(tǒng)，這是一個無可否認(rèn)的事實。

　　那么，自由主義者為什么要如此反傳統(tǒng)？林毓生的解釋是，此種全盤反傳統(tǒng)的心態(tài)源于中國傳統(tǒng)的“借思想文作為解決問題的途徑”的思想模式：“中國第一代和第二代知識分子的借思想文化作為解決問題的途徑，是被根基深厚的中國傳統(tǒng)的傾向，即一元論和唯智論的思想模式所塑造的，而且是決定性�！� “辛亥革命以后，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成一個全盤性反傳統(tǒng)主義的工具，它將中國傳統(tǒng)看作是一個其性質(zhì)是受中國傳統(tǒng)思想痼疾感染的有機(jī)式整體而加以抨擊。”

　　這是一個有力的解釋。但是，其解釋卻是不完整的。與其說它所解釋的是現(xiàn)代自由主義知識分子為什么熱衷于全盤反傳統(tǒng)，不如說是解釋了為什么這些知識分子全盤反對傳統(tǒng)“文化”。在整個討論，尤其是從其結(jié)論中，可以清楚看出，林所理解之傳統(tǒng)，大體上屬于文化層面、涉及價值、觀念、及思想者居多。

　　然而，顯而易見的是，五四一代所反對者并不僅僅是這些，他們?nèi)�盤地反對一切傳統(tǒng)，既包括人的思想、觀念、價值、行為模式，更包括中國傳統(tǒng)的政治、法律制度安排，人們普遍地用專制主義、甚至“極權(quán)主義”，來形容古代中國的制度，從而其反傳統(tǒng)才可稱之為“全盤性的”。而知識分子之特意地反對傳統(tǒng)的政治、法律制度本身，在一定程度上證明了，五四一代也許未必完全相信“借思想文作為解決問題的途徑”的思想模式。他們未必相信，制度可以化約為觀念。

　　因此，我們還是需要尋求更為一般性的解釋。通過對現(xiàn)代自由主義者所信奉的自由主義譜系進(jìn)行分析，我們有可能得到一個更合理的解釋。這種解釋就是：現(xiàn)代中國自由主義者的反傳統(tǒng)，乃是來自于其所信奉的那種自由主義意識形態(tài)的內(nèi)在邏輯。

　　五四所提出的口號是“科學(xué)與民主”。這里的所謂科學(xué)，已被發(fā)展為一種“唯科學(xué)主義” ，它認(rèn)為，“宇宙萬物的所有方面都可通過科學(xué)方法來認(rèn)識” ，在現(xiàn)代自由主義知識分子，唯科學(xué)主義引發(fā)對于傳統(tǒng)的質(zhì)疑和批判，當(dāng)然，它本身也是批判傳統(tǒng)的有力武器。他們不僅以科學(xué)的名義攻擊宗教，也攻擊傳統(tǒng)的價值觀、學(xué)術(shù)。事實上，他們要求將“科學(xué)方法”普遍應(yīng)用到人類在各方面的活動，比如，胡適受杜威科學(xué)方法的影響，便致力于“使中國文化成為科學(xué)主義式的文化，使文化中的一切——包括倫理——均受科學(xué)及杜威式的科學(xué)方法所支配” 。殷海光也指出，“陳仲甫所說的‘科學(xué)’之為‘科學(xué)主義’，在他的思想演變過程中，發(fā)展成了人生觀、烏托邦、歷史哲學(xué)，甚至于一種社會的動力。陳仲甫是非宗教的�？墒�，在不自覺之間，他把他所認(rèn)為的科學(xué)當(dāng)作他的宗教” 。殷海光將此歸咎于中國傳統(tǒng)的觀念形態(tài)束縛，然而，他可能不知道，在法國，理性實實在在地曾經(jīng)被當(dāng)作偶像崇拜 。

　　從較早的自由主義者嚴(yán)復(fù)之介紹《名學(xué)》，胡適強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法，一直到殷海光之倡導(dǎo)邏輯不遺余力，可以說，對于“科學(xué)”方法的重視，或者說唯科學(xué)知識的信念，乃是近代以來中國自由主義者所一脈相承的。

　　民主（而非自由、更不要說憲政）也曾被作為自由主義在政治上的一個根本訴求。如胡適在《自由主義》一文中所說：“但是東方自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設(shè)民主政治的路子。西方的自由主義絕大貢獻(xiàn)正在這一點，他們覺悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由，所有自由主義的政治意義是強(qiáng)調(diào)的擁護(hù)民主” 。

　　同時，當(dāng)時的自由主義者也非常強(qiáng)調(diào)“個性解放”，反權(quán)威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所說：“五四人的意識深處，并非近代西方意義上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。這二者雖有關(guān)聯(lián)，但究竟不是一回事。他們所急的，是從傳統(tǒng)解放，從舊制度解放，從舊思想解放，從舊的風(fēng)俗習(xí)慣解放，從舊的文學(xué)解放。于是，大家一股子勁反對權(quán)威，反傳統(tǒng)、反偶像、反舊道德�！�

　　根據(jù)上述各點，我們大體可以斷言，中國現(xiàn)代知識分子所引進(jìn)的自由主義主流，是法國式的唯理主義的、個人主義的、強(qiáng)調(diào)平等、民主、個性解放的自由主義，而不是英國式的自由主義。劉軍寧早就指出了這一點：“以北大為主要代表的近現(xiàn)代中國自由主義傳統(tǒng)，在今天看來，還有一些重大的失誤和偏差。比如說，中國知識分子對自由主義的學(xué)習(xí)和引進(jìn)是從自由主義的半途中開始的。除嚴(yán)復(fù)等少數(shù)人外，都是自由主義課程的“插班生”，而不是從自由主義的根本處——洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、柏克、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、阿克頓等人為代表的古典自由主義開始的。胡適的自由主義的思想淵源多半是來自杜威。杜威是一個實用自由主義者，而非古典自由主義者。而像張君勱、儲安平的自由主義思想淵源多半來自英國的拉斯基，這個人與其說是自由主義者，不如說是民主社會主義者�！�…早期的自由主義者們無法在英美的自由主義傳統(tǒng)與以法國為代表的歐陸的自由主義傳統(tǒng)之間作出區(qū)分。他們輕視光榮革命，青睞法國革命，先是以盧梭的思想為自由主義的正宗，后又以具有濃厚的社會主義色彩的新自由主義為楷模，因而極易受到各種偽自由主義的誘惑。那些被哈耶克視為通向極權(quán)主義的歧路，被中國自由主義者們看作是通向自由社會的坦途�！�

　　中國現(xiàn)代自由主義者所引進(jìn)和信奉的自由主義，乃是哈耶克全面批評過的“唯理主義”的自由主義，也即哈耶克所說的“偽個人主義”5或者“法國式的自由主義”6。這種自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是哈耶克所說的“建構(gòu)論的唯理主義”7。與之相對的，則是真?zhèn)�人主義，即英國式的自由主義，或者說進(jìn)化論的（批判性）理性主義（我則寧愿將其稱為“基于有限理性的理性主義”，以突出其對于理性之限度的強(qiáng)調(diào)）。

　　而這兩種自由主義的最大差異，正在于其對傳統(tǒng)的不同態(tài)度。根據(jù)哈耶克的研究，唯理主義認(rèn)為，“人生來就具有智識和道德的秉賦，這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明”8，比如他們確信，他們能夠輕易地發(fā)現(xiàn)適合于人性的種種道德規(guī)則。而各種制度、習(xí)俗、信仰等等一切有效用的制度都產(chǎn)生于人的理性之深思熟慮的設(shè)計，只有通過這種的設(shè)計，這些制度才能有益于人的發(fā)展和歷史進(jìn)步，相反，若非經(jīng)由如此設(shè)計之制度，或者說，不能被人的理性“極清楚、極明白地設(shè)想”（笛卡爾語）的制度，則是無益于、或者簡直可以說就是有害于人類的幸福，應(yīng)將其拿到人類理性的審判臺前進(jìn)行審判。因此，唯理主義的口號是“懷疑一切”，然后，理性地設(shè)計一切�；�于這樣的哲學(xué)觀念，法國式自由主義就是以激烈地摧毀傳統(tǒng)的基督教和教會為象征的，將一切理性所不能證明的東西斥之為“迷信”9。

　　繼受了此一自由主義譜系的現(xiàn)代中國自由主義，同樣繼受了這一反傳統(tǒng)的教義內(nèi)核。以殷海光為例。他以自然科學(xué)作為評判標(biāo)準(zhǔn)，提出分辨“有顏色的思想”與“無顏色的思想”，祖宗遺訓(xùn)、傳統(tǒng)、宗教、意底牢結(jié)就是有顏色的思想，盡管他也承認(rèn)，并不是所有顏色的思想都是對人有害且必須掃除的，但他仍然說，“有顏色的思想之為害，最嚴(yán)重的部分，在支持它的那些方式”，即訴諸感情、訴諸成見、訴諸權(quán)威、及訴諸巨棒，但這些東西卻“不能代替知識，不能據(jù)以解決世紀(jì)的問題。實際問題之解決，須靠知識與技術(shù)�？茖W(xué)則是知識與技術(shù)的大本營”，甚至只有通過知識，我們才能解決倫理規(guī)范問題，因此，“我們要能解決倫范和價值問題，必須本著清明而又無顏色的思想，依據(jù)經(jīng)驗事實，建立道德的科學(xué)（moral science）”。

試圖運用自然科學(xué)的方法，以理性對道德、倫理、宗教、傳統(tǒng)進(jìn)行審視，并為其構(gòu)造新的基礎(chǔ)，這是法國式自由主義的精髓。

　　自由主義的意識形態(tài)化與技術(shù)化

　　現(xiàn)代中國自由主義之所以走上全盤反傳統(tǒng)，并塑造出一種根深蒂固的反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)，與現(xiàn)代自由主義者所接受之自由主義的譜系有相當(dāng)大的關(guān)系。20世紀(jì)初部分知識分子向西方尋求解決中國困境的思想資源時，他們所能找到的自由主義，就是當(dāng)時盛行于西方、淵源于法國式自由主義的思想體系。這也就成了他們匡時救國的主要武器。此一自由主義具有“唯理主義、科學(xué)主義、平均主義的成分和排斥自由市場經(jīng)濟(jì)的特征” ，也強(qiáng)調(diào)個性解放，以民主為其主要的政治主張。從而使五四一代知識分子非常自然地形成了“科學(xué)與民主”的思想綱領(lǐng)。這一自由主義譜系也內(nèi)在地包含著反傳統(tǒng)、反權(quán)威、反迷信、反宗教的教義，當(dāng)然會誘導(dǎo)出他們強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意識；
而以唯理主義、個性自由的視角來觀察中國傳統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則立刻就會得出全盤否定傳統(tǒng)的結(jié)論，因為，在傳統(tǒng)中國的思想與制度資源中，確實很難發(fā)現(xiàn)合乎這種自由主義的元素。

　　由此而形成的全盤反傳統(tǒng)的思想模式，導(dǎo)致現(xiàn)代中國自由主義在知識和制度兩個層面的重大缺陷：自由知識的意識形態(tài)化，及自由實踐的技術(shù)化。

　　第一，反傳統(tǒng)導(dǎo)致自由主義者完全放棄了思考，將西方的關(guān)自由知識視為一種純粹外生但又完美的體系，因而將自己的知識使命僅局限于引進(jìn)、介紹和宣傳，導(dǎo)致自由知識的淺薄和意識形態(tài)化。

　　固然，當(dāng)現(xiàn)代知識分子尋找匡時救國之道時，他們所發(fā)現(xiàn)的西方的自由主義理論，已經(jīng)高度成熟而系統(tǒng)化了。而以他們所接受的自由主義譜系為視角來觀察中國傳統(tǒng)的思想資源，則由于這些傳統(tǒng)資源采取一套完全不同的話語體系，且其取向與法國式自由主義存在巨大差異，甚至有很多沖突，因而，也就立刻遭到自由主義學(xué)者的拋棄和批評。自由主義知識分子根本不可能設(shè)想中國思想資源有交融的可能性。

　　這樣一來，自由主義的學(xué)術(shù)，就基本上淪為一種簡單的、被動的介紹和引進(jìn)。面對來自西方成熟的自由主義理論，不加分析的中國自由主義者肯定會放棄思考的責(zé)任，甚至權(quán)利。因為，既然人家的思想體系是那些完善，而我們的思想體系是那么糟糕，那么，簡單地引進(jìn)不就可以了？

　　因此，表面上看，自由主義的學(xué)術(shù)出版似乎相當(dāng)熱鬧，實際上，卻始終是平面的擴(kuò)展，而缺乏深度發(fā)掘，缺乏關(guān)于自由的深入的探討。其根本原因在于思想資源的單一。思考始于觀念之間、觀念與現(xiàn)實之間的沖突，單一而又外生的思想資源，將現(xiàn)代中國自由主義者置于一種被動接受的地位，自由主義者完全可以在思想上偷懶，而依然能夠借助于外來資源而說得頭頭是道。在這樣的知識背景下，很難產(chǎn)生自由主義思想家。

　　現(xiàn)代以來三波自由主義——五四及其后、八十年代、九十年代——均系從頭開始，從介紹自由主義的常識開始，且一直停留在常識層面上。這就使自由主義具有一種強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩。

　　按照英國政治思想家邁克爾·奧克肖特的定義，“一種意識形態(tài)意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預(yù)先策劃。它預(yù)先給參加一個社會安排的活動提供一個明確表述的、有待追求的目的，在這么做時，它也提供了區(qū)分應(yīng)該鼓勵的欲望和應(yīng)該壓抑或改變其方向的欲望的手段” 。在中國現(xiàn)代語境中，西方系統(tǒng)的自由主義理論，已經(jīng)為中國自由主義事業(yè)提供了“一個明確表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于達(dá)到這些目的的基本原理，因此，在現(xiàn)代中國自由主義者那里，西方的自由主義理論——就事實而言，即法國式的自由主義及由此衍生出來的第三條道路——被作為一個不容置疑的真理接受下來。唯理主義自由主義者雖然主張懷疑一切，但是，對于西方自由主義理論和制度在中國之正當(dāng)性卻似乎從來沒有懷疑過。

　　晚年殷海光不得不承認(rèn)說，從知識增長的角度看，自由主義甚至不如新儒家：“在思想方面，無論有何嚴(yán)重毛病，中國的保守主義是一種相當(dāng)成熟的思想。和保守主義比較起來，自由主義在中國還需多多增進(jìn)”。自由主義者對來自左右兩面的夾攻很少能夠屹立如山，其中一個重要原因即是“自由主義者本身的思想脆軟稀薄”。

殷海光到了晚年才認(rèn)識到這一點，而他本人也正是這類自由主義者的典型�？梢哉f，殷本人或許是最后一位現(xiàn)代意義上的自由主義者，他的學(xué)術(shù)活動大體上仍然是介紹性、宣傳性的，而缺乏思考的深度和力度 。

　　顯然，自由主義學(xué)術(shù)要擺脫這種意識形態(tài)化的困境，必須尋求思想資源的多元化。傳統(tǒng)中國的思想資源與西方自由主義傳統(tǒng)的張力，或許可以成為自由主義思考的動力。

　　第二，此種意識形態(tài)化的自由主義，還導(dǎo)致了自由主義事業(yè)的“技術(shù)化”。

　　西方成熟而完備的自由主義理論和制度，在中國被整合為一種自由主義意識形態(tài)，有了這個意識形態(tài)，則在現(xiàn)代中國自由主義知識分子那里，自由政體的正當(dāng)性就被假設(shè)已經(jīng)解決了；
自由政治的原則原則，也已經(jīng)被西方的理論和實踐完美解決了，因而不需要我們再操心了。剩下來要我們做的是照方抓藥：全盤接受這些原則，按照西方的理論，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建構(gòu)出自由民主制度，而這樣的制度必然會給中國人帶來無限幸福。

　　確實，關(guān)于關(guān)政府合法性問題，不是已經(jīng)有人民主權(quán)原則了？政府的結(jié)構(gòu)問題，不是已經(jīng)有三權(quán)分立原則了？關(guān)于司法問題，不是已經(jīng)有司法獨立了？關(guān)于政府與宗教的關(guān)系，不是已經(jīng)有“政教分離”原則了？關(guān)于民族問題，不是已經(jīng)有了自治原則與全民公決制度了嗎？

　　因此，現(xiàn)代中國的自由主義事業(yè)，就成了一個高度技術(shù)性的工作。這或許就是“后發(fā)優(yōu)勢”。按照這樣的邏輯，中國所缺乏的，不是自由的科學(xué)家，而是自由的工程師。

　　這恰恰也是歐洲大陸唯理主義思想政治的方法。英國政治思想家邁克爾·奧克肖特曾經(jīng)指出，“所有當(dāng)代政治都深深感染了理性主義。……不僅我們的政治罪惡是理性主義的，而且我們的政治美德也是如此。” 這種理性主義的第一個教條是運用理性對傳統(tǒng)進(jìn)行審查，其第二個教條則是以技術(shù)性知識作為知識的全部。奧克肖特是在西方語境下談?wù)撨@一點，但在中國，自由主義的政治也被簡化為一項純粹的工程事業(yè)，而藍(lán)圖，則已經(jīng)是不言而喻的，西方人已經(jīng)為我們準(zhǔn)備好了。

　　而中國的現(xiàn)實大大地落后于此一理論上的理想，因而，必須將這一理想不斷地向民眾普及，使之產(chǎn)生變革現(xiàn)有社會的沖動。于是，自由主義者在中國的主要職責(zé)，就是宣傳自由主義的意識形態(tài)。當(dāng)然，不破不立，為了讓民眾接受新的、外來的自由主義理念，就必須首先摧毀妨礙他們進(jìn)行理性思考的傳統(tǒng)、權(quán)威、信念，改造民眾的頭腦，重塑他們的世界觀。于是，自由主義的事業(yè)，卻陰差陽錯地被狹隘理解為文化、思想運動，因為，據(jù)說，只要解決了人們的思想問題，也就是說，讓大家接受了自由主義的藍(lán)圖，自由主義制度就可以像工程隊建大橋那樣自動地在中國建立起來�？梢哉f，這是意識形態(tài)化的自由主義的必然邏輯：藍(lán)圖如果是預(yù)先確定的，那么，就不用討論如何制定藍(lán)圖，而是如何訓(xùn)練施工隊的問題了。

　　自由主義本身在知識上的意識形態(tài)化和在實踐上的技術(shù)化，都可歸因于渴望全盤引進(jìn)西方思想與制度的心態(tài)支配下所形成的一種簡單化的思想取向。

　　自由主義的另一個譜系：憲政主義的傳統(tǒng)

　　現(xiàn)代中國的自由主義者，因?qū)⒆杂芍髁x意識形態(tài)化，而將理想化的西方現(xiàn)代自由社會與中國傳統(tǒng)社會視為兩個整體截然對立起來，或者有意識、或者無意識地將中西之爭，轉(zhuǎn)換為古今之爭，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代之掙，落后與先進(jìn)之爭。而他們的全部努力，就在于追求自由主義意識形態(tài)預(yù)先確定的目標(biāo)：用自由主義取代傳統(tǒng)。

　　晚年殷海光的轉(zhuǎn)向，在一定程度上表明了秉承法國式唯理主義思想傳統(tǒng)、以反傳統(tǒng)為其職志、使自由主義知識趨向于意識形態(tài)化、使自由主義實踐趨向于技術(shù)化的現(xiàn)代中國自由主義的困境。擺脫這一困境，需要使自由主義變得豐厚，除了普遍性的自由主義意識形態(tài)和理想之外，自由主義者也可能需要，在時間維度上，面對中國的傳統(tǒng)，在空間維度上，面對中國的現(xiàn)實。

　　自由主義與傳統(tǒng)的關(guān)系，是中國自由主義者所無法回避的�，F(xiàn)代中國唯理主義的自由主義者根據(jù)其意識形態(tài)的自由主義理念，斷然拒絕中國傳統(tǒng)，或者簡單地將其看作一個需要從整體上予以消滅的東西，因而，中國傳統(tǒng)完全不能進(jìn)入其關(guān)于自由的思考范圍。

　　晚年殷海光則從這個自信的立場向后退。他坦率承認(rèn)，他“不知道”是“西化好還是中化好，是古代好還是現(xiàn)代好”�！盁o疑，直到約五年以前，我一直是一個antitraditionalist[反傳統(tǒng)主義者]�，F(xiàn)在呢？我只能自稱為一個non-traditionalist[非傳統(tǒng)主義者]。雖然，我現(xiàn)在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的格局，而對他作客觀的體察，就認(rèn)知的智識（cognitive knowledge）而言，包括數(shù)學(xué)與邏輯在內(nèi)，西方遠(yuǎn)較東方發(fā)達(dá)，由這些學(xué)識所產(chǎn)生的技術(shù)，成為西方‘power’[力量]之源。至于政教禮俗，人生觀，和世界觀，使誰的‘好’呢？在世界普同的‘人性’從特殊的文化里發(fā)現(xiàn)出來以作必要的建構(gòu)基據(jù)以前，這個問題根本無從解答” 。不管怎樣，他已經(jīng)否定了五四徹底反傳統(tǒng)的思想模式 ，他已經(jīng)愿意在思考自由的時候考察傳統(tǒng)。

　　也因此，他對弟子林毓生提出的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”概念極為贊賞：“這樣，既非泥古，又非腳不落地的趨新；
既不會引起社會文化的解體，又不會招致目前的大混亂。這既不是烏托邦式的‘全盤西化’，又不是胡說不通的‘中體西用’。如不無謂的幼稚地破壞原有的制度，符號系統(tǒng)，價值觀念，及信仰網(wǎng)絡(luò)，則identity[認(rèn)同]保住了。如果identity保住了，則不致引起舊勢力的強(qiáng)烈抗拒。這樣一來，近代中國可望孕育出一種類似文藝復(fù)興式的‘文化內(nèi)新運動’�！�

　　但是，殷海光所支持之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，主要局限于價值、道德部分。這一點，在《中國文化的展望》中體現(xiàn)得極為明顯。他被認(rèn)為與儒家和解的那一章標(biāo)題即為《道德的重建》。他所提出的綱領(lǐng)是“道德重整”，“從自己的文化和道德出發(fā)向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主與科學(xué)，及基督博愛，而東方的元素則是孔孟仁義和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同樣的視野局限。事實上，即便是新儒家，也主要從哲學(xué)的層面上論證傳統(tǒng)中國之道德與價值對于當(dāng)代之適切性。

　　此種言說，依然隱含著中西文明樣式對立、且中國傳統(tǒng)中最有價值的是其道德論述的假設(shè)。這種假設(shè)自近代以來根深蒂固。然而，此種假設(shè)，在很大程度上源于對于中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)（尤其是自由主義傳統(tǒng)）的雙重誤解，且主要源于對于西方傳統(tǒng)的誤解。

　　中國現(xiàn)代自由主義者所接受者主要是法國式自由主義體系。因而，即使是在倡導(dǎo)道德重整時代的殷海光，也仍然將西方傳統(tǒng)概括為“民主與科學(xué)”。然而，一個明白的事實是：法國式自由主義遠(yuǎn)非西方傳統(tǒng)之全部�，F(xiàn)代中國自由主義者普遍無視自由主義的另一個譜系：由羅馬到英國再到美國的憲政主義傳統(tǒng)。

　　當(dāng)中國學(xué)者對比中西古代文化的時候，言必稱希臘，而往往忽視了羅馬。有趣的是，至少從表面上看，羅馬與中國古典社會之間的關(guān)系，不像古希臘世界與中國那樣，幾乎沒有一點相似之處。比如，羅馬以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)；
在羅馬，家庭在社會生活中居于核心位置，家長在家庭中居于絕對主宰地位，羅馬人稱之為“家長法權(quán)”；
羅馬人崇拜他們的祖先，羅馬人的宗教就是家庭宗教，家庭也承擔(dān)其教育的責(zé)任；
羅馬人在尊重的品德是嚴(yán)肅、虔敬和質(zhì)樸 。這些現(xiàn)象，熟悉中國傳統(tǒng)的人當(dāng)不會陌生。中國人卻普遍沒有注意到，正是在具有這種文化、道德精神的羅馬，建立起了西方歷史上第一個成型的憲政國家。羅馬傳統(tǒng)也被英國、尤其被美國所承續(xù)，演變成為近代的自由憲政制度。在這一傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)與自由的關(guān)系是相輔相成的。不管是羅馬人，還是英國人，都格外強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的延續(xù)性。哈耶克、邁克爾·波拉尼 對于傳統(tǒng)與自由的論說，就是以這一傳統(tǒng)為典型的。

　　因此，假如中西比較研究不僅僅是為了證明中國文明之獨特性，為了將中西對立起來，而是為了證明中西之同一性，證明中國文明的普遍性，則有可能轉(zhuǎn)換參照系，從以法國式自由主義傳統(tǒng)為參照系，轉(zhuǎn)向以羅馬-英國-美國的憲政主義傳統(tǒng)為參照系。這樣，我們將可以在中西之間發(fā)現(xiàn)更多類似之處。

　　當(dāng)然，之所以在思考自由與傳統(tǒng)時有必要轉(zhuǎn)向憲政主義視角，不僅僅是因為，中國古典思想與制度在形式上與羅馬-英國-美國的傳統(tǒng)可能存在更多相似之處。更關(guān)鍵的理由在于，這一視角，更加合乎政治哲學(xué)的思考邏輯。

　　就事務(wù)的性質(zhì)而言，對于任何一個社會來說，沒有哪個實體性目標(biāo)可以被預(yù)先確定為一個必須追求且不容懷疑的目標(biāo)。我們只能抽象地說，任何一個社會，通�？倳�傾向于追求一種優(yōu)良的治理。而經(jīng)由政治哲學(xué)的論證和政治的經(jīng)驗我們或許可以斷言，在各種類型的政制中，憲政制度是一種有助于實現(xiàn)優(yōu)良治理的制度。對權(quán)力的制約有助于形成優(yōu)良的治理，而這對任何文明社會都是可欲的，馴服權(quán)力，是任何文明民族的政治哲學(xué)思考所一直認(rèn)同的。

　　馴服的手段，則是多種多樣的。最為今人所熟悉的是，乃是法律的限制，因此，美國憲政史學(xué)家麥基文在追溯了從古希臘到現(xiàn)代美國的歷史上后總結(jié)說，“在所有相互承接的歷史階段，憲政有著亙古不變的核心本質(zhì)：它是對政府的法律限制；
是對專政的反對；
它的反面是專斷，即恣意而非法律的統(tǒng)治�！�

　　然而，馴服權(quán)力的手段，卻并不僅僅是法律，還可能有其它手段。比如，神明信仰及職業(yè)教士階層的對統(tǒng)治權(quán)力的限制，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國古代的禮、經(jīng)、道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)也發(fā)揮者同樣的作用。

　　這樣，經(jīng)由憲政主義的視角，我們將自己的思考在邏輯上向前推進(jìn)了一步，推進(jìn)到一個超出于現(xiàn)代自由主義體系的、更為抽象的層面上，而在此，我們可以觀察到，中西古典思想和制度或許體現(xiàn)了一種共同的努力方向：在承認(rèn)權(quán)力的必要性之基礎(chǔ)上限制權(quán)力。只是中國和羅馬-英國人用以限制權(quán)力的知識和技藝有所不同，從而導(dǎo)致其可持續(xù)性和效果大不相同。相對晚出的自由主義，或者說近代意義上的自由憲政制度，就是沿著一個正確的方向所發(fā)現(xiàn)的一套有效的限制權(quán)力的智慧和技藝。

　　這其實正是古典的常識。所謂天理、所謂自然法、所謂理性，都是以人存在某些共通的本性為基礎(chǔ)的。大體上，人同此心、心同此理。我們需要具備的，可能正是這種觀念。即使我們?nèi)匀贿M(jìn)行中西比較，但已不再是為了證明中西之不可溝通性，而僅僅意味著，中西在尋求憲政秩序之知識與技藝上，有所差別而已，而當(dāng)我們辨“同”之時，也“不是說中國應(yīng)向西方‘求同’、‘趨同’，而是指許多原理在人之作為人、社會之作為社會，以及文明之作為文明的意義上‘本同’，所不同的知識各自的認(rèn)識途徑、認(rèn)識程序、表達(dá)形式和具體規(guī)則，還有得道的先后，……不然的話，我們怎么能夠理解‘權(quán)利’（rights）這個出自西方法律傳統(tǒng)的詞匯能譯為中文并如此流行” 。

　　其實，只要思考一下下面的問題，可能就會放棄那種將中西截然對立的思維模式：“為什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中國，人間爭殘能被扼制在較低的限度，良風(fēng)美俗能維系數(shù)千年？為什么在西式的法律規(guī)范很少社會實效的當(dāng)代中國，社會生產(chǎn)、生活能保持相對的有序、穩(wěn)定甚至進(jìn)步？”（第9頁）

　　對此，實證研究已經(jīng)給出答案。黃宗智根據(jù)對縣衙門的司法檔案進(jìn)行的研究得出結(jié)論，盡管中華刑律傳統(tǒng)中的法典缺乏系統(tǒng)的民法、商法規(guī)范，似乎也不見權(quán)利話語，在司法機(jī)構(gòu)與民間自發(fā)的糾紛解決制度之間，在政體本身的原則和法典中的原則，與民間習(xí)慣之間，形成了某種互動，從而在實際上保護(hù)了當(dāng)事人的權(quán)利：“在法律系統(tǒng)的實踐中，法庭一貫保護(hù)和堅持和堅持合法的所有權(quán)、土地買賣、借貸契約、婚約及繼承。法庭的態(tài)度雖然不是要維護(hù)權(quán)利，而是要執(zhí)行規(guī)章，然而從涉入糾紛者的立場來看，兩者的實際結(jié)果相同：法庭乃是人們要求保護(hù)和執(zhí)行合法要求或‘權(quán)利’所憑借的法律手段。清代法典中盡管缺乏現(xiàn)代“權(quán)利”的明確概念，仍然有許多訴訟當(dāng)事人憑借法律系統(tǒng)而得到對違法行為的保護(hù)，實際結(jié)果就像現(xiàn)代訴訟當(dāng)事人尋求保護(hù)他們的權(quán)利一樣�！�

　　回到政治哲學(xué)的基本出發(fā)點和憲政主義的根基：正義，則我們發(fā)現(xiàn)，其實，，某些規(guī)則是普適的。哈耶克就曾經(jīng)說過：“一個非常有趣的事實是，在過去兩千年各種宗教的創(chuàng)建者中，有很多人都是反對財產(chǎn)權(quán)和家庭的：事實上，我相信，每十年就會出現(xiàn)一個建立反對財產(chǎn)權(quán)和家庭的人士。然而，長期維持下來的宗教，都是那些支持財產(chǎn)權(quán)和家庭的宗教。環(huán)顧今日世界，你會發(fā)現(xiàn)，除了共產(chǎn)主義之外，所有的世界性宗教（不管是西方的一神教，還是東方各種奇異的宗教）都支持私人財產(chǎn)權(quán)和家庭這兩大原則。即使有成千上萬宗教創(chuàng)始人對這兩大原則作出反動，鼓吹反對這兩大制度的宗教信仰，但他們的宗教卻都不能維持太長時間�！�

　　因此，轉(zhuǎn)向羅馬-英國的憲政主義傳統(tǒng)之后，中西之間的畛域?qū)⒏�容易被打破。一切思考都是珍貴的，人們?yōu)槭裁匆�在中西之間劃出一條截然的分解線？既然中國賢哲都在致力于探討獲得正義、美德的渠道，尋找優(yōu)良的治理模式，那么，我們理當(dāng)對他們的思考一體保持尊敬。而對于以自己熟悉的語言所展開之政治、法律論說抱有一種特殊的好感，似乎也是合乎人之自然稟性的。

　　憲政主義視角下的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)造性吸納”

　　作為一個理論范式，憲政主義以下列假設(shè)為其基本前提：限制權(quán)力以追求優(yōu)良的治理，是一個文明民族普遍追求的政治性目標(biāo)。從某種意義上說，憲政主義在邏輯上先于自由主義；
恰當(dāng)?shù)卣f，在歷史上，也同樣如此。作為一套意識形態(tài)和政制的自由主義一詞只是在十九世紀(jì)上半葉才出現(xiàn)的。而在此之前，人類就在憲政的理念與制度框架中追求自由。其核心就是馴服人世間最為不可或缺、但又是最具有毀滅力量的政府的權(quán)力。這種憲政主義，當(dāng)然不是現(xiàn)代意義上的自由憲政，而是古典憲政。

　　中國現(xiàn)代自由主義者一接觸西方，就獲得了整全的自由主義體系。這是一種幸運，但也可以說是一種不幸。不幸之處在于，西方現(xiàn)成的、完備的自由主義體系使中國自由主義產(chǎn)生了一種過于急迫的心態(tài)，走向反中國傳統(tǒng)，而忽略了在西方悠久歷史上古典憲政觀念逐漸發(fā)育的歷史，假如他們對這樣的歷史進(jìn)行一番探討，那么，可能就不會將中西對立起來，走向全盤反傳統(tǒng)。

　　憲政主義的視角，尤其是古典憲政觀念，則使我們更為合乎邏輯地對中國自由主義憲政的理論和制度進(jìn)行討論。一旦把自由憲政視為西方歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而非一個完備的理想模型，則我們就可以合乎邏輯地假設(shè)，在前自由主義階段，古典時代的中國人也同樣在嘗試?yán)�用他們所設(shè)想到的手段來限制專斷的權(quán)力。這種努力當(dāng)然不是自由主義的，但卻是古典憲政主義的。通過對這些憲政思想與制度資源的疏理，有可能為自由主義理論提供某種歷久彌新的元素。

　　這樣的疏理，綜合“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的分類與思想和制度的分類，可以得到大傳統(tǒng)中的思想與制度資源和小傳統(tǒng)中的思想與制度資源四大類。近些年來，已經(jīng)有一些學(xué)者，以憲政主義的視角，在這些方面分頭進(jìn)行討論。

　　比如，在大傳統(tǒng)的思想資源方面，夏勇先生近年來借助西方的權(quán)利理論，對民本思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而形成新民本主義學(xué)說。傳統(tǒng)的民本思想強(qiáng)調(diào)治者以民為本，他則增加了民之所本的一維，“通過闡發(fā)中國思想里的民權(quán)因素，借用現(xiàn)代權(quán)利理論，把以民為本的民本論改造為民之所本的民本論，把他本的民本論改造為自本的民本論。把以民為手段的民本論改造為一民為目的的民本論。同時，借助權(quán)利概念來完成民之本體建構(gòu)，借助民之本體建構(gòu)來支撐民權(quán)的價值證立和政治實踐，并由此而倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說�！� 同時，在理論上把民權(quán)貫通于天道人性，在實踐上把民權(quán)落實于制度程序”。這實質(zhì)上是“借助現(xiàn)代政治話語向先秦儒學(xué)的某種復(fù)歸”（第35頁），在這里，無所謂體、用之分，傳統(tǒng)中國的思想資源與西方的思想資源被融會貫通，從而形成一種當(dāng)代的、中國的權(quán)利話語體系。

　　可以說，這種權(quán)利話語及民主話語，可以為基于中國的自由憲政制度提供某種相當(dāng)有力的正當(dāng)性論證。

　　同時，在大傳統(tǒng)的制度資源方面，基于憲政主義的視野，我們可以無法忽略古代中國人用于限制王權(quán)的種種努力，及由此而形成的某些制度，尤其是在較為古典的時代。儒者之所以始終以三代為理想，其中恐怕是因為，在三代政制，曾經(jīng)存在著某些憲政技術(shù)；
而后世儒者也曾致力于發(fā)展某些憲政技術(shù)，比如董仲舒之天人理論對君權(quán)的限制、春秋決獄對君主絕對司法權(quán)之分散，兩漢魏晉以迄北朝之民間律學(xué)傳統(tǒng)在立法及司法中對君權(quán)的約束，等等，其中不乏可予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的資源。

　　憲政主義視角將使中國古典制度的歷史呈現(xiàn)出一種新的意義。它可以成為當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)、法律哲學(xué)思考的素材。比如，武樹臣先生致力于發(fā)掘中國的判例法傳統(tǒng) 。這一傳統(tǒng)對于思考當(dāng)代中國司法制度以至憲政制度之設(shè)計方案，具有非常重大的意義。劉海波、范亞峰、王怡與筆者所討論之基于法律權(quán)與治理權(quán)兩分“普通法憲政主義”理論框架，也從對于思考中國古典憲政傳統(tǒng)中得益甚多。

　　對于這樣的大傳統(tǒng)，林毓生所提出的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是一個恰當(dāng)?shù)闹�識策略。盡管在林本人那里，忽略了制度一維，而與新儒家一樣，僅討論了傳統(tǒng)思想、觀念之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能。

　　不過，憲政主義視野還將目光投向小傳統(tǒng)。因為，憲政主義的基本綱領(lǐng)就是限制權(quán)力，其中一個根本性手段就是以法律限制統(tǒng)治者。但真正能夠限制統(tǒng)治者的，只能是在統(tǒng)治者的專斷權(quán)力之外所形成的法律。揆之以羅馬法、英國普通法和美國法及各自憲政的歷史，這一點從經(jīng)驗上無可置疑的，盡管此處無法對其進(jìn)行學(xué)理上的論證 。

　　因而，民間自發(fā)形成的習(xí)慣性法律規(guī)則，就具有憲政的價值。法律的終極目的在于維持和平的社會秩序，并有助于民眾在不顯著地有悖于理性與正義的前提下，保護(hù)自己的權(quán)利、增進(jìn)自己的利益。因而，優(yōu)良的法律規(guī)則能讓人民只需秉諸正常的理智與情感行動，即不會觸犯法網(wǎng)；
也即，即使不知法條為何，毋須刻意守法，也永為守法的良民。這就是法律下的自由。在這個意義上說，習(xí)慣給人民自由，不管這習(xí)慣是本土固有的，還是外來的規(guī)則自發(fā)融入人民生活中而形成的新習(xí)慣。

　　而近代以來的立法，在很大程度上無視中國本土習(xí)慣、盲目追求法律現(xiàn)代化。一方面是來自西方的、明言的自由主義規(guī)則體系，另一方面，則是自發(fā)地內(nèi)生中國人生活中的、至少不與自由的基本信念相違背的規(guī)則體系，假如我們僅僅因為它們?nèi)狈γ鞔_的自由權(quán)利話語而貿(mào)然地以現(xiàn)代的規(guī)則體系取而代之，可能并不是一種明智的做法。如不以這些習(xí)慣為本，則法律就不復(fù)是最可靠的盾牌，而是刺向人民和平生活之矛。

　　也許，與對大傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化相對應(yīng)，我們也需要設(shè)想一種針對小傳統(tǒng)中之制度性因素的“創(chuàng)造性吸納”的理論模型和制度程序，借此將歷史上形成的、并仍然被人們在無意識之中所遵守的習(xí)慣，透過司法理性，系統(tǒng)化為合乎正義的法律規(guī)則。這樣，將可以形成“中國人的法律”，它是西方法律的原則、學(xué)說、中國傳統(tǒng)的正義觀念、本土習(xí)慣融合的產(chǎn)物。誠如一位論者所說，“我們不能簡單地把法治看作所謂法制‘現(xiàn)代化’的要求，看作‘本土化’或‘西方化’的要求，更不宜看作所謂‘全球化’的要求，而是要看作社會變遷對法律的要求，看作老百姓對法律的要求，看作法律自我實現(xiàn)的要求”。也就是說，法治，作為一種優(yōu)良的制度，乃是現(xiàn)實中的中國人，在當(dāng)下的情景中，所形成的一種制度性需求；
確立法治制度，乃是中國社會內(nèi)生出來的要求：“法治的價值不在于其作為所謂法制‘現(xiàn)代化’之構(gòu)成要素，而在于解決社會的現(xiàn)代化過程中的規(guī)則可預(yù)期和與之相關(guān)的人的自由和權(quán)利問題” 。通過這樣內(nèi)生的、但又合乎普遍正義與理性的法律之自然生長，也為自由憲政秩序不斷地積累制度性資源。

　　總之，憲政主義的視角或許可以改變自由主義者對待傳統(tǒng)的態(tài)度，從而可以使大量問題進(jìn)入自由主義者的視野，使自由主義者的思考在時間和空間的維度上延伸，具有寬度和深度。

　　結(jié)論

　　殷海光晚年的轉(zhuǎn)變，表明了秉承法國式唯理主義思想傳統(tǒng)、以反傳統(tǒng)為其職志、使自由主義知識趨向于意識形態(tài)化、使自由主義實踐趨向于技術(shù)化的現(xiàn)代中國自由主義的困境所在。

　　幸運的是，當(dāng)代自由主義者不管是否受到殷海光的影響，都選擇了與五四一代自由主義不同的理路，即英國式自由主義，或古典自由主義，并由此走向了更為抽象、邏輯上也在先的憲政主義。這種自由主義內(nèi)在的邏輯本身有助于中國自由主義者轉(zhuǎn)換觀察和處理傳統(tǒng)的態(tài)度。

　　憲政主義理路內(nèi)涵了一種更為合理的討論中國自由主義理論與實踐的方法。它伴隨著知識范式上的轉(zhuǎn)換。將近代的“權(quán)利”話語，轉(zhuǎn)換為古典的“正義”話語，將歐洲大陸的“民主”話語，轉(zhuǎn)換為英美的法治和憲政話語，將大陸法的集中立法精神，轉(zhuǎn)換為普通法心靈，于是，不管是西方的思想與制度，還是中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)實，都呈現(xiàn)出了相當(dāng)不同的景觀，自由主義者所面臨的知識任務(wù)也就廣泛而沉重得多。

　　也就是說，自由主義并不因其在西方已成為現(xiàn)實而在中國也就是不言而喻的，完整的西方自由主義體系將經(jīng)歷一個去魅化過程，對于中國自由主義者來說，它們僅僅是一些具有啟發(fā)性的知識，而不是一種意識形態(tài)。中國自由主義需要通過對中西思想傳統(tǒng)的疏理，對自由主義、自由現(xiàn)政府制度在中國的正當(dāng)性給予論證。對于自由的制度和技藝，自由主義者需要進(jìn)行仔細(xì)而審慎的斟酌，一如美國制憲會議上的立憲者們。在從事這些任務(wù)時，西方的自由主義、尤其是憲政主義思想與制度資源，與中國古典思想與制度資源間將展開一場互動式對話，而主持這場對話的，將是面對當(dāng)下中國現(xiàn)實的開放的心靈。

　　承擔(dān)這些知識任務(wù)，有助于提升自由主義學(xué)術(shù)的品質(zhì)，使之從意識形態(tài)性的自由話語，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣�科學(xué)視角的自由憲政制度理論。自由將不再是一種意識形態(tài)，而是一門科學(xué)。自由主義將不再是哲學(xué)的、甚至文學(xué)的，而是社會科學(xué)的。自由的知識將是內(nèi)生的，是面對中國本土的歷史與現(xiàn)實而認(rèn)真思考，而不再是激情的介紹和宣傳。

相關(guān)熱詞搜索：范式 憲政 秋風(fēng) 走向 主義