去年夏天，一次被媒體稱為“玄幻門”的事件及相關(guān)報道，使陶東風(fēng)教授陷入了一場與玄幻小說迷以及所謂“80后”一代之間展開的論爭。[1]在這場雙方明顯處于兩個層面的論爭中，無論是面對理性的探討還是大量的誤解和非議，陶教授都力圖以一種嚴(yán)肅的態(tài)度與之對話，并將之作為研究對象進(jìn)行思考和分析，在博客上連續(xù)發(fā)表了幾篇文章繼續(xù)闡述他對“80后”一代的成長環(huán)境和性格特點(diǎn)的思考。[2]也許在某些同行看來，這種思考是又一次對專業(yè)領(lǐng)域的“越界”，但這種“越界”從他本人的思想性格看來是一種必然：一種開放的、始終保持對這個社會的指向的性格，而不是內(nèi)心的獨(dú)語或局限于同行的交流。

　　了解陶教授學(xué)術(shù)思路的人應(yīng)該會同意，他對玄幻小說的批評與他對其他文化現(xiàn)象的關(guān)注一樣，都始終貫穿著一種宏觀的文化社會學(xué)的視野。與其說他批評的是這些文化現(xiàn)象本身，不如說他在尋找它們產(chǎn)生的社會原因。他始終關(guān)懷并以批判的態(tài)度加以審視的是它們誕生并流行的社會環(huán)境。這種強(qiáng)烈的社會政治關(guān)懷與他個人的經(jīng)歷是分不開的，但在擁有共同經(jīng)驗的學(xué)者當(dāng)中，這又是少數(shù)人的選擇。

　　陶教授一九五九年出生于浙江，在懵懂中經(jīng)歷了“文革”的浩劫，在青春時代迎來了清新的八十年代。這個十年的啟蒙與理想、懷疑與探索、激情與幻滅，在正值大學(xué)時代的陶先生身上形成了一層無法抹去的精神底色，并在某種程度上決定了他今后的思想性格。而發(fā)生在八、九十年代之交的社會激變和轉(zhuǎn)型時期的各種文化癥候，則與他從八十年代承襲而來的理想精神發(fā)生著激烈的碰撞和交流。在那時，對于被公共空間拋棄的知識分子來說，最明智的選擇似乎就是否定世界，在憂郁中沉溺于專業(yè)領(lǐng)域的探索。而陶教授的堅定之處在于，在巨大的社會變遷面前他始終沒有掉過頭去，而是直面紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)實，不斷探索解釋現(xiàn)實的路徑，不斷更新著自身。這種更新既是創(chuàng)造也是保持，現(xiàn)實的荒誕和殘酷所催生的“懷疑”并沒有淹沒他對理想和人性的執(zhí)著相信，在對各種權(quán)威和本質(zhì)主義進(jìn)行質(zhì)疑的同時又不放棄對啟蒙理想精神的堅持，這種具有張力的思維一直貫穿在他不斷探索的思想背后。

　　一、“前衛(wèi)”表象下的深刻反思——文藝學(xué)自主性與文化研究

　　進(jìn)入九十年代以后，隨著消費(fèi)主義和大眾文化的興起，具有現(xiàn)實關(guān)懷的知識分子在社會的巨大轉(zhuǎn)型面前開始尋求可以應(yīng)對新的現(xiàn)實狀況的立場和知識模式。從這個時期的“人文精神大討論”開始，陶東風(fēng)教授日益鮮明地形成自己的一貫思路：立足于中國當(dāng)下的現(xiàn)實，從當(dāng)今的文化現(xiàn)象出發(fā)，以一種文化社會學(xué)的視野進(jìn)行分析，并始終貫穿著對社會政治的關(guān)懷和批判。他的獨(dú)特之處在于，從來不會為了堅持自己思想或理論的連貫一致而放棄現(xiàn)實的多樣性和矛盾性；
如果說追求思想的審美化是一種媚俗，那么他確實正好是媚俗的反面，真誠地接受和思考現(xiàn)實的粗糙、曖昧的一面。在復(fù)雜的社會現(xiàn)象面前，他總是不斷調(diào)整自己的立場和看法，警惕地與各種流行的學(xué)術(shù)/政治立場保持一定的距離。因此，反思性是他在學(xué)術(shù)研究中一直強(qiáng)調(diào)的一種精神。

　　作為大學(xué)文藝學(xué)專業(yè)的教授，在關(guān)于文藝學(xué)的學(xué)科反思中，他一直反對關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)主義和自主論、自律論傾向，認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)并非是獨(dú)立自足的，也沒有什么普遍永恒的本質(zhì)和規(guī)律，以及任何“自然的”、“超越的”價值，而是一個歷史的和文化的建構(gòu)。這種開放、“前衛(wèi)”的認(rèn)識，對于從八十年代以來開始占主導(dǎo)地位的文學(xué)自主性、自律論的觀念來說，無疑是一種反叛；
作為一位在八十年代的思想氛圍中成長起來的學(xué)者而言，這更是對自身的學(xué)術(shù)道路的一種深刻反思。而無論是反叛還是反思，都貫穿著一種歷史的視角，其出發(fā)點(diǎn)始終是中國的社會現(xiàn)實。

　　他的這種反思性在布爾迪厄的反思社會學(xué)那里找到了理論支持。布爾迪厄倡導(dǎo)社會科學(xué)的反思性，旨在通過歷史化來破除本質(zhì)主義的思維方式。用這種反思的自覺看待文化與藝術(shù)領(lǐng)域，首先遭到質(zhì)疑的便是藝術(shù)的自主性理論。因為這種理論具有非歷史化、非社會化的特點(diǎn)，他們將個別情況和個別經(jīng)驗加以普遍化，轉(zhuǎn)換為一種超歷史的標(biāo)準(zhǔn)，拒絕分析這些作品之所以如此產(chǎn)生和形成的社會歷史條件。這就是布爾迪厄所說的“生成的遺忘”，即對于文化、知識或知識分子的歷史發(fā)生的遺忘，這種遺忘是所有超驗幻想的基礎(chǔ)，也是特定的理論變成意識形態(tài)霸權(quán)的根本原因。而解決的辦法就是歷史化。[3]

　　陶教授發(fā)現(xiàn)“生成的遺忘”在中國的文藝學(xué)界普遍存在，提出要?dú)v史地理解文學(xué)藝術(shù)的自主性。在他主編的《文學(xué)基本問題》一書的導(dǎo)論《文藝學(xué)的學(xué)科反思與重建》中，陶教授詳細(xì)闡釋了他的相關(guān)觀點(diǎn)。他將文藝學(xué)界目前占據(jù)主流地位的文學(xué)自主性、自律性觀念還原到具體的歷史語境中，指出其在八十年代和九十年代的批判對象有著重要的變化：從對政治權(quán)力的否定轉(zhuǎn)向?qū)κ袌?商業(yè)壓力的批判，進(jìn)而對這兩個時期的文藝學(xué)自主性訴求做出了歷史的分析和評價。

　　陶教授將文藝自主性訴求“歷史化”之后令人信服地闡明八十年代的自主性訴求與當(dāng)時進(jìn)步的政治文化運(yùn)動之間的聯(lián)系，指出自主性訴求實際上借助與意識形態(tài)的關(guān)系而進(jìn)入主流話語，同時又通過突出其自律性的方式淡化文藝的功利性和政治性，掩蓋了其意識形態(tài)話語實質(zhì)而轉(zhuǎn)換成了“科學(xué)”。一旦這種帶有“科學(xué)”性質(zhì)的觀點(diǎn)成為金科玉律，堅守文藝自主性的學(xué)者就會對一切來自文學(xué)藝術(shù)之外的干預(yù)力量都避之不及。到了九十年代，他們又將批判之矛指向消費(fèi)主義，市場也被他們單純地看成一種剝奪藝術(shù)家自由、消蝕藝術(shù)自主性的力量，從而忽視了政治對于文藝的壓制與經(jīng)濟(jì)對于文藝的牽制之間的區(qū)別。陶教授認(rèn)為對于市場這種資助方式的積極或消極意義不能抽象地一概而論，必須結(jié)合特定的社會和歷史時期進(jìn)行細(xì)查。在中國的特殊語境中，文藝活動的市場化曾使得改革開放以前的文藝體制發(fā)生了一定的松動，作家的經(jīng)濟(jì)來源趨向多元化，體制外的自由撰稿人的出現(xiàn)也在客觀上有助于文藝活動的自主性的加強(qiáng)。因此，在一定的歷史時期，市場可以為藝術(shù)家提供擺脫政治權(quán)力干預(yù)的可能性。但是，他也并不否定市場有可能造成新的對自主性的威脅，他強(qiáng)調(diào)的是要在權(quán)力、市場、藝術(shù)的多重復(fù)雜的力量網(wǎng)絡(luò)中，具體地、歷史地闡釋文藝與市場的關(guān)系。

　　文藝自主性、自律性的觀點(diǎn)建立在一種本質(zhì)主義的思維方式之上，它會導(dǎo)致批評家局限在所謂純文學(xué)的狹窄領(lǐng)域內(nèi)，日益喪失與現(xiàn)實生活中的文化-藝術(shù)活動進(jìn)行積極對話的能力。這正是陶教授所擔(dān)憂的焦點(diǎn)所在。因為到了九十年代，文學(xué)在其它媒體和表征方式逐漸發(fā)達(dá)的情況下已經(jīng)失去了以往的強(qiáng)大功能和主流地位。他敏銳地覺察到，文學(xué)自身的變遷也成為整個社會巨大轉(zhuǎn)型的伴生現(xiàn)象，我們需要對社會格局有一個整體的把握才能解釋清楚文學(xué)/文化本身的新變化。并且，由于“‘文學(xué)’、‘藝術(shù)’的概念本身都不是一成不變的……社會文化語境的變化必然要改寫‘文學(xué)’的定義以及文藝學(xué)的學(xué)科邊界�！盵4]作為文藝學(xué)學(xué)科邊界之合法性依據(jù)的文藝自主性觀念，在巨大的現(xiàn)實變遷面前已經(jīng)呈現(xiàn)出諸多局限性。因此，他認(rèn)為文藝學(xué)的學(xué)科邊界應(yīng)該是開放的。文藝學(xué)應(yīng)該正視現(xiàn)實，及時地調(diào)整、拓寬自己的研究對象與研究方法。陶教授所認(rèn)同并積極介紹的西方“文化研究”便是這樣一種研究方法，他們從六十年代開始非常重視大眾文化與日常生活文化的研究，并因此獲得了巨大的學(xué)術(shù)活力。

　　自覺打破文藝自主、自律的神話，尋求與現(xiàn)實對話的能力，這條道路應(yīng)當(dāng)不僅是學(xué)理上的選擇，更是思想個性的必然選擇。保持思想的全然獨(dú)立，是為了更好地針對這個世界與其他思想進(jìn)行交流和對話。而自覺到這一點(diǎn)的思想必然是政治性的，因此，有著強(qiáng)烈政治色彩的“文化研究”進(jìn)入了陶教授的視野。

　　在《重審文學(xué)理論的政治維度》[5]一文中，我們可以看到陶教授對政治與文藝學(xué)自主性之間的關(guān)系，以及關(guān)于文化研究政治性的深刻見解。他在此文中對中國文學(xué)理論界長期以來將文學(xué)理論的自主性和政治性對立起來的思路進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為這種思路對“政治”以及文學(xué)理論和政治的關(guān)系都作了狹義的理解，把特定時期、特定語境中（如文革時期）的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，并進(jìn)而把特定時期、特定語境中的文學(xué)理論和政治的關(guān)系（如工具論）普遍化為文學(xué)理論和政治的常態(tài)關(guān)系。這種流行的觀點(diǎn)在今天限制了我們對文學(xué)理論和政治關(guān)系的深入認(rèn)識，無法認(rèn)識到消費(fèi)時代文學(xué)理論知識政治性回歸的必要性和迫切性。其實，陶教授在引進(jìn)文化研究之初，就明確意識到其強(qiáng)烈的政治性對中國文學(xué)理論現(xiàn)狀的糾弊作用。在此文中，他再一次分析了如何理解伊格爾頓的“所有的文學(xué)批評都是政治批評”。因為文學(xué)和文學(xué)理論內(nèi)在包含了政治，非政治的批評或純文學(xué)理論只是一個“神話”，它只不過是更有效、隱蔽地促進(jìn)文學(xué)的某些政治用途而已。[6]文學(xué)理論的意識形態(tài)性也應(yīng)該從這個角度加以理解，即“一切話語、符號系統(tǒng)和意指實踐……都產(chǎn)生效果，形成各種形式的意識和潛意識，我們現(xiàn)存權(quán)力系統(tǒng)的維持或者改變則與此密切相關(guān)�！�…而意識形態(tài)一詞所表明的正是這種關(guān)系——即話語與權(quán)力之間的關(guān)系或聯(lián)系。”分析和揭露“話語與權(quán)力之間的關(guān)系”正是文化研究和文化批評的根本特征。

　　值得注意的是，陶教授在倡導(dǎo)有著高度政治參與性的文化研究時，從來沒有否定“非政治性”的文學(xué)批評的意義和價值。他區(qū)分了制度建構(gòu)層面上的文學(xué)理論的自主性和文學(xué)批評觀念和方法層面的自主性。他一直主張的是建立一個自主、自律而又多元、寬容的文學(xué)場，這就要求“一個允許各種主張自由表達(dá)、自由競爭的制度環(huán)境。在其中，既可以捍衛(wèi)‘純藝術(shù)’,也可以捍衛(wèi)‘為政治’的文學(xué)，而且這種‘政治’本身就是多元的，可以是政黨政治，也可以是五花八門的生活政治、性別政治、種族政治、環(huán)境政治等等。甚至可以說，文學(xué)場的自主性、獨(dú)立性恰恰表現(xiàn)為它允許包括‘工具論’在內(nèi)的各種文藝學(xué)主張的多元并存�！倍�那些主張文學(xué)自主性的學(xué)者大多只注意到外在于文學(xué)的力量（如政治和市場）對文學(xué)場的干預(yù)和影響，而沒有意識到主張自主性和審美批評本身也是一種權(quán)力，當(dāng)它成為文學(xué)理論界的主流意見時，也造成了對其它文學(xué)批評模式的合法性的剝奪。

　　陶東風(fēng)先生這一番具有開放性的言論無疑對堅持文藝自主、自律觀念的學(xué)者形成了一個巨大的挑戰(zhàn)，其中包括他的授業(yè)恩師童慶炳教授。在這場牽涉到他自己的關(guān)于文藝學(xué)學(xué)科邊界的論爭中，他仍然堅持一貫的社會學(xué)反思立場，引用布爾迪厄的“文化資本”理論對之進(jìn)行社會學(xué)方面的分析。他認(rèn)為論爭雙方的文學(xué)觀的沖突其實有著社會權(quán)利方面的背景。處于學(xué)術(shù)場域中心的一方傾向于維護(hù)既定的游戲規(guī)則，而處于邊緣的一方則傾向于顛覆原來的規(guī)則。因為既定的游戲規(guī)則有著一系列的獎懲機(jī)制，與文化資本的積累和獲得有關(guān)。我們可以看到，將批判之利劍指向知識分子、指向自身，其背后是對真理的執(zhí)著和堅持不懈的追求。比起在超功利的神話掩蓋之下強(qiáng)調(diào)所謂“純文學(xué)”和“純藝術(shù)”，這種揭掉面紗、批判到底的精神更是一種學(xué)術(shù)所應(yīng)該具有的精神。

　　二、“大話”、“犬儒”與后全權(quán)主義

　　由于經(jīng)歷過文革的特殊年代，陶教授與同齡人一樣，對任何權(quán)威的、顯現(xiàn)為必然或真理的東西都懷有一種幾乎出自本能的警惕和懷疑。因此，在以解構(gòu)宏大話語為特色的西方后現(xiàn)代主義思潮傳入中國時，他是較早涉足這個領(lǐng)域的學(xué)者之一，并一直對解構(gòu)主義的方法有所偏愛。但是，他始終是80年代啟蒙精神下成長起來的學(xué)者，其深厚的人文關(guān)懷和理想主義精神使得他不可能完全認(rèn)同將解構(gòu)進(jìn)行到底的做法。因此，他既反對本質(zhì)主義獨(dú)斷論，懷疑一切有可能演變?yōu)閷Ｖ埔蛩氐暮甏笤捳Z，又非常警惕這種懷疑和解構(gòu)一切的態(tài)度所包含的徹底相對主義和虛無主義傾向。在對近些年出現(xiàn)的“大話”文藝思潮的研究，以及更晚近的“玄幻”小說批判和對“80后”一代的思考中，都體現(xiàn)了他這種深深的憂患意識。

　　作為最早將西方的文化研究引進(jìn)國門的學(xué)者之一，陶教授一直對大眾文化保持著高度的關(guān)注，將思考的觸角深深地探入到與我們最切近的生活經(jīng)驗之中。對社會上新出現(xiàn)的熱點(diǎn)文化現(xiàn)象，尤其是那些能夠表征我們時代最具普遍性的精神風(fēng)貌的新現(xiàn)象，他有著似乎天生的敏感。我想，這種敏感一方面可能來自他的學(xué)術(shù)素養(yǎng)，即文化研究的理論熏陶，另一方面，也許是更加重要的，是來自于他對中國當(dāng)今的政治社會現(xiàn)實的關(guān)注和憂患意識。因為一定的文化現(xiàn)象總是包含著特定時代、特定社會的文化和政治立場，并能折射出這個文化政治語境中的人們的思想狀態(tài)�！按笤挕蔽乃囁汲彪S著網(wǎng)絡(luò)普及的迅速走紅，便是這樣一個非常值得關(guān)注的現(xiàn)象。

　　在《大話文學(xué)與消費(fèi)文化語境中經(jīng)典的命運(yùn)》[7]一文中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　陶教授從文體學(xué)和文化學(xué)結(jié)合的角度分析了大話文學(xué)的語體特征，指出大話文學(xué)的快感類型是一種生產(chǎn)性的快感，也是一種有限范圍內(nèi)的冒犯和顛覆的快感，即通過拆解、戲擬、拼貼、混雜等方式，對傳統(tǒng)或現(xiàn)存的經(jīng)典話語秩序以及這種話語秩序背后支撐的美學(xué)秩序、道德秩序、文化秩序等進(jìn)行戲弄和顛覆。他認(rèn)為大話的流行“可以看作是當(dāng)代人， 特別是青年人一種非常典型的文化心態(tài): 世界上沒有神圣，也沒有權(quán)威與偶像；

一切都可以戲說、顛覆、褻玩……這種對神圣、權(quán)威的態(tài)度本身雖然不指向某種特定的官方主流話語, 卻使得任何對于主流話語的盲目迷信成為不可能。所以，大話文學(xué)及其所代表的大話式精神姿態(tài)一旦流行起來，無論是對目前的主流文化，還是對今后的權(quán)威話語建構(gòu)，無疑都是釜底抽薪之舉。……我們不能不承認(rèn): 這種精神對于防止盲從和迷信是有意義的，尤其是對文革權(quán)威話語與偶像崇拜仍然心有余悸的知識分子來說，大話精神當(dāng)然具有積極或進(jìn)步意義，它未嘗不能說是80 年代思想解放運(yùn)動的成果之一�！盵8]在他的同齡人當(dāng)中，這樣認(rèn)真地關(guān)注和理解“大話”文藝，并給予它們?nèi)绱嗽u價的學(xué)者真是寥寥無幾。但是，陶教授并沒有簡單地停留在肯定大話文藝所表現(xiàn)出的懷疑精神和解構(gòu)色彩，他同時看到了這種懷疑和“什么都不相信”由于沒有一個正面的價值與理想的支撐，“很容易轉(zhuǎn)變?yōu)榕�判與顛覆的反面：一種犬儒式的人生態(tài)度�！� [9]因此，他分析到：作為一種文化抵抗與文化逃逸的方式，大話文藝具有批判與妥協(xié)的雙重特征�！八麄兪欠磁训模�但是為了現(xiàn)實利益，批判、懷疑與反叛都可以擱置一邊。在無奈中趨于現(xiàn)實和妥協(xié)，是‘大話’一代典型的生活策略和文化姿態(tài)。”[10]這種極度的顛覆權(quán)威和偶像的大話文藝“是思想解放的一枚畸形的果實”，而其背景便是這個畸形的“后全權(quán)社會”。

　　由于“大話一代”多為出生于80 年以后的大學(xué)生，陶教授對他們的判斷也基本上就是對“80后”的看法：“他們生長于‘文革’后的政治冷漠、犬儒主義生活態(tài)度流行、消費(fèi)主義盛行的環(huán)境中, 對‘民族國家’、‘人文關(guān)懷’之類的大詞有先天的隔閡, 他們熱衷于生活方式的消費(fèi), 歷史記憶與社會責(zé)任感缺失�！盵11]也許這一論斷缺乏陶教授自己所一向強(qiáng)調(diào)的具體細(xì)分的工作，但是政治冷漠、犬儒態(tài)度以及消費(fèi)主義的盛行，確實是我們這個社會的普遍精神面貌在80后一代身上的折射。80年代的先鋒文化以及由崔健、王朔等為代表的青年亞文化所內(nèi)含的啟蒙理想主義精神，在“大話一代”這里已經(jīng)消失殆盡。但是，我們不能忽略陶教授對“大話”式的抵抗與犬儒式的態(tài)度有著同情的理解，他在后來的文章中指出了他的真正批判所在。因為“歷史記憶與社會責(zé)任感”以及啟蒙理想精神的丟失決不是一代人的事情，它反映了整個社會的歷史文化傳承的斷裂。由于“記憶”和與啟蒙、理想有關(guān)的社會事件被排除在公共空間之外，無論是80后還是80前，都失去了對重要?dú)v史事件的談?wù)摽臻g，都無法避免落入忘卻記憶和社會責(zé)任、沉浸于私人生活的追求和個人的快感之中的命運(yùn)。大話文藝之所以重要，正是因為它所反映是整個時代、囊括幾代人的精神面貌和他們生活/反抗方式。陶教授對這種面貌的重視和把握與他對中國當(dāng)前社會的“后全權(quán)”性質(zhì)的認(rèn)識密切相關(guān)。

　　面對90年以來中國大陸社會所盛行的消費(fèi)主義，陶教授一直懷有警醒而擔(dān)憂的心態(tài)。但這種擔(dān)憂與對市場持全盤否定和批判態(tài)度的新左派完全不同，他擔(dān)心的重點(diǎn)并非資本主義全球化的蔓延，而是中國畸形的消費(fèi)主義背后的體制不公所帶來的社會文化以及人們的精神危機(jī)。對于歡呼消費(fèi)主義到來的所謂“新新中國論”，陶教授更是毫不留情地痛加駁斥。在如何把握轉(zhuǎn)型以來的中國社會的性質(zhì)方面，他比較認(rèn)同的是捷克前總統(tǒng)哈維爾的論斷。

　　北大教授張頤武在《新世紀(jì)文學(xué)：跨出新文學(xué)之后的思考》[12]一文中提出了他的“新新中國”論。他認(rèn)為，新世紀(jì)的中國形成了令人歡欣鼓舞的“新世紀(jì)文化”或“和平崛起”的“新新中國”的文化景觀，這一景觀在實質(zhì)層面以中國“驚人的”經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)，在觀念層面上就是“中國內(nèi)部的千百萬人民改變了自己的生活夢想”，“視個人物質(zhì)生活的改善為人生最大目標(biāo)”。對于張頤武先生高度贊美的這種以日常生活的物質(zhì)關(guān)懷和消費(fèi)主義為核心的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，陶東風(fēng)教授懷有深深的憂慮，并撰文《“新新中國論”的價值誤區(qū)》[13]和《新文學(xué)“終結(jié)”了么？》[14]對之一一進(jìn)行批駁。他認(rèn)為張頤武先生采取了非常膚淺的“唯事實主義”的態(tài)度，這種態(tài)度不問今天中國的消費(fèi)主義現(xiàn)實是如何形成的，哪些力量參與了這個“事實”的塑造，也不問這種“事實”是否是大眾自己愿望的真實表達(dá)。在陶教授看來，這種消費(fèi)主義不但不是中國“崛起”的標(biāo)志，也不是中國大眾真實愿望的表達(dá)，而是一種在特定時代被引導(dǎo)的、帶有幾分無奈的選擇。在他看來，說今天的中國人“改變了自己的生活夢想”，實際上是放棄了80年代的整體性現(xiàn)代化訴求（不僅要求經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，而且要求政治和文化的現(xiàn)代化），轉(zhuǎn)而“視個人物質(zhì)生活的改善為人生最大目的”。他一針見血地指出，中國消費(fèi)主義的實質(zhì)是大眾的政治熱情被轉(zhuǎn)移而導(dǎo)致政治冷漠的結(jié)果，轉(zhuǎn)而擁抱犬儒式的消費(fèi)主義和享樂主義。這與哈維爾所分析的捷克后全權(quán)時期流行的消費(fèi)主義非常相似，因此，陶教授認(rèn)為所謂“新新中國”實質(zhì)上是后全權(quán)的中國�！昂笕珯�(quán)社會的特點(diǎn)是：政治上的專制主義和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)上的消費(fèi)主義、生活方式上的享樂主義同時并存。如果說極權(quán)社會是一個全面限制和剝奪公民的各個方面自由（包括政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和娛樂的等等）的社會，那么，后全權(quán)社會的特點(diǎn)是有限度、有選擇地開放某些領(lǐng)域的自由——這個領(lǐng)域當(dāng)然就是物質(zhì)消費(fèi)和娛樂；
如果說極權(quán)社會是一個專制而又貧窮的社會，那么，后全權(quán)社會就是一個專制而富裕的社會（或者以此為自己的目標(biāo)）。簡言之，專制主義和消費(fèi)主義的結(jié)合、政治上的高度一體化和經(jīng)濟(jì)上的有限多元化正是后全權(quán)社會的基本特點(diǎn)�！痹谖恼碌慕Y(jié)尾，陶教授深感憂患地寫到：“歷史已經(jīng)證明，一個專制而貧窮的社會是不會長久的，而一個專制而富有的社會是否可能長久則尚待歷史的證明。”但他無法認(rèn)同這樣一種社會的“崛起”，這種只有物質(zhì)消費(fèi)的“自由”而沒有人性尊嚴(yán)的畸形生存境遇已經(jīng)產(chǎn)生了犬儒主義、機(jī)會主義、及時行樂、醉生夢死、無聊郁悶等畸形的生活態(tài)度和心理體驗�！跋�費(fèi)自由的代價是政治自由的喪失，用經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)的自由來取代政治生活中的自由參與以及精神上的自由發(fā)展，”這實質(zhì)上是對人的創(chuàng)造性和自由思想的扼殺和剝奪。

　　在這個社會里，像陶教授這樣清醒地懷疑和批判，卻仍然保持真誠的社會關(guān)懷和對理想的堅持的人，注定是孤獨(dú)而焦慮的。但是，從孤獨(dú)中產(chǎn)生的思想決不等同于私人意見，而是處于潛在狀態(tài)的公共意見[15]——正如康德所說的，“一條小徑，有一天毫無疑問會拓展為一條大道�！�

　　三、對“政治性”的重新界定——閱讀阿倫特的啟示

　　以研究極權(quán)主義而聞名世界的猶太學(xué)者漢娜·阿倫特，對經(jīng)歷過文革的中國知識分子來說幾乎有一種天然的吸引。與西方傳統(tǒng)的政治理論不同，阿倫特的存在主義的政治理論貫穿著一種對理想的存在狀態(tài)的向往，她所提倡的“政治”完全不同于政黨政治，更不是權(quán)謀和利益之爭的場所，而是彰顯理想“人性”的公共空間。這種思想對于被文革或極權(quán)統(tǒng)治所污染的政治觀無疑是一種徹底的顛覆，它讓人們對于理想的政治生活重新燃起了希望。正是在阿倫特的意義上，陶東風(fēng)教授在文化研究的政治性之外，從另一個層面找到了關(guān)于“政治”的規(guī)范性言說，并為自己一貫所堅持的重視制度維度、維護(hù)思考和行動的真正自由提供了一個明確的理論支撐。

　　無論是前面談到的文學(xué)理論自主性的流行觀點(diǎn)，還是消費(fèi)主義的盛行，都內(nèi)含著一種“非政治化”的傾向，這是陶教授一直以來所十分擔(dān)憂的現(xiàn)象。他認(rèn)為這種“非政治化”現(xiàn)象具有非公共化的危險，這樣的文學(xué)理論會喪失對現(xiàn)實生活中的重大問題進(jìn)行積極回應(yīng)的能力，喪失參與社會文化討論的能力；
而這樣的生活態(tài)度會導(dǎo)致現(xiàn)代人的再度原子化以及公共關(guān)懷和社會責(zé)任感的喪失。他引用阿倫特的“政治”、“公共性”等概念對這種現(xiàn)象進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

　　阿倫特意義上的“政治”是人的言談與行動的實踐，以及行動主體隨著言行的展現(xiàn)而顯示的自我的彰顯。在她那里，政治是一種擺脫了物質(zhì)的功利性和必然性束縛的自由活動，是人們在公共領(lǐng)域中自由展示自己的卓越與優(yōu)異的活動。作為行動者展現(xiàn)自己的言行、進(jìn)行平等溝通的空間，公共領(lǐng)域是一個沒有支配和宰制的對話空間，人們在這里憑借平等、理性的交往原則而不是暴力、支配與宰制，對超越了物質(zhì)必然性的公共問題進(jìn)行自由討論。因此，在她那里，政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是截然不同的。讓阿倫特深感憂慮的是，現(xiàn)代世界公共領(lǐng)域的重大危機(jī)就是經(jīng)濟(jì)（社會）領(lǐng)域的政治化，經(jīng)濟(jì)成了最大的政治，“政治不過是社會的一項功能”。生活的價值不是表現(xiàn)在公共或政治的生活，以及履行公共的責(zé)任，而是在經(jīng)濟(jì)市場上追逐私人的利益。無限制的經(jīng)濟(jì)生長，以及犧牲公共領(lǐng)域以換取私人領(lǐng)域的擴(kuò)張，成為集體生活的最高目標(biāo)。它意味著物質(zhì)需要、生物需要的滿足等原來處于私人領(lǐng)域的東西進(jìn)入且侵吞了公共空間，導(dǎo)致真正的公共政治領(lǐng)域的衰落。

　　陶教授認(rèn)為“在90年代以降的中國同樣可以發(fā)現(xiàn)類似阿倫特所擔(dān)憂的現(xiàn)象:社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的擴(kuò)張導(dǎo)致其對于公共政治領(lǐng)域的侵占以及公共領(lǐng)域的蛻變，整個社會生活、包括文化生活正在大面積非政治化”[16]首先，以物質(zhì)需要的滿足為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)切在很大程度上取代了80年代的公共政治關(guān)切，消費(fèi)熱情空前高漲，政治冷漠到處蔓延。他深感憂慮的是，“如果人們把消費(fèi)自由當(dāng)成惟一的或最高的自由，把物質(zhì)幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的價值，我們的公共關(guān)切和政治責(zé)任與義務(wù)感就必然弱化�！币驗椤爱�(dāng)以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活關(guān)切為核心的那套生命哲學(xué)只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責(zé)任與義務(wù)視作時間與精力的浪費(fèi)�！逼浯危�“與全社會的政治冷漠相應(yīng)，包括文學(xué)研究在內(nèi)的人文社會科學(xué)研究也急劇非政治化�！比宋纳鐣�科學(xué)知識生產(chǎn)要么趨向?qū)嵱没�和媚俗化，淪為大眾物質(zhì)生活的設(shè)計師和解說員，要么趨向裝飾化、博物館化和象牙塔化，那些既不想用自己的知識批判性地切入重大公共事務(wù)，又不愿意俗學(xué)媚世的學(xué)者常常選擇這條“專業(yè)化”的道路。陶教授認(rèn)為這正是我們這個時代文學(xué)理論知識生產(chǎn)的危機(jī)征兆：今天的“非政治化”看似擺脫了政治附庸的地位，但同時也逃避了對公共政治的關(guān)注和批判性反思。在這個意義上，它只是在自己領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)問題上獲得很有限的自主性，這種自主性無異于自絕于公共領(lǐng)域，而不是真正的自主。他指出中國當(dāng)今的文藝學(xué)缺乏的正是一種對公共事務(wù)的批評性參與和反思的能力，而他所提供的克服這種危機(jī)的途徑就是重申文學(xué)理論知識的政治維度——一種作為公共領(lǐng)域內(nèi)自由行動意義上的政治。

　　綜觀陶東風(fēng)教授的思想脈絡(luò)，我們可以清晰地看到他的思想世界始終保留著一個敞開的、與他人和社會溝通的窗口。他具有一種獨(dú)特的語言和思維能力，將深奧晦澀的理論術(shù)語用一種簡單通俗的方式表述出來，并且不喪失理論原有的深刻和復(fù)雜。這種語言是一種邀請對話和溝通的語言，也是一種追求明晰和透亮的語言，并且邀請的對象決不僅限于專家學(xué)者，而且包括所有生活在我們這個社會上的普通人。因為他真誠地相信每個人都有理性的能力，相信任何時代的災(zāi)難都不會完全摧毀人對“人性”的追求。正是這種堅信的力量使得他不受遁入純粹精神領(lǐng)域或者享樂主義的誘惑，表現(xiàn)出一種不可冒犯的獨(dú)立。

　　在這種獨(dú)立中，貫穿始終的是對中國當(dāng)下社會現(xiàn)實的關(guān)懷和批判。這種既對現(xiàn)實不離不棄，又與各種學(xué)說流派保持一定距離、堅持從自己所面對的現(xiàn)實出發(fā)獨(dú)立思考的能力本身，既是一種反抗，也是一種堅守的力量。完全出自個人的、不借助任何權(quán)威扶持的思考，為了避免成為新的權(quán)威和專斷，也許會在復(fù)雜的現(xiàn)實面前陷入一度的矛盾或迷茫。但正是這種矛盾所造成的張力避免了思想的僵化和保守，從而成為促成其他思考的原發(fā)點(diǎn)。在他的同齡學(xué)者漸漸趨向于固執(zhí)己見、在所有的現(xiàn)象中都只看到對自己意見的確證時，陶東風(fēng)先生仍然具有不斷穿越自身界線的活力。按照阿倫特對人類精神生活的定義，從不回避現(xiàn)實的復(fù)雜性和矛盾性的思考，一旦擁有公共的條件，就會即刻轉(zhuǎn)換成具有政治意義的判斷力。這也正是思想和政治之間的橋梁。而在沒有恒定的公共空間的條件下，這種思考的光芒所帶來的強(qiáng)大力量仍然會具有穿透現(xiàn)實的迷霧的能力，并不斷激發(fā)新的思考，如他自己對教師的定義一樣，完成不是“解惑”，而是“使惑”的使命。

　　張淳，首都師范大學(xué)文學(xué)院在讀博士。

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　　[1] 參見《陶東風(fēng)：回顧玄幻事件》，中華讀書報，2006年12月31日。

　　[2] 參見陶東風(fēng)的博客http://blog.sina.com.cn/taodongfeng：《韓寒的粉絲為什么喜歡罵人？——“韓白之爭”再認(rèn)識》，2006-12-17；
《網(wǎng)絡(luò)倫理與青少年亞文化》，2006-12-24；
《到底誰在“80后”的泥淖越陷越深？》，2006-12-29；
《回顧“玄幻門”事件兼談網(wǎng)絡(luò)倫理問題》，2006-12-31。

　　[3] 《文學(xué)理論基本問題》，陶東風(fēng)主編，北京：北京大學(xué)出版社，2004年版，“導(dǎo)論”，第23-24頁。

　　[4] 陶東風(fēng)：《移動的邊界與文學(xué)理論的開放性》，載《文學(xué)評論》2004年第6期，第61-62頁。

　　[5] 陶東風(fēng)：《重審文學(xué)理論的政治維度》，載《文藝研究》2006年第10期。

　　[6] 他指出這里的“政治”不等于我們所熟悉的那種狹義的政黨政治，也不是口號式的“政治”，而是一種權(quán)力關(guān)系。

　　[7] 載《天津社會科學(xué)》，2005年第3期。

　　[8] 陶東風(fēng)：《大話文學(xué)與消費(fèi)文化語境中經(jīng)典的命運(yùn)》，《天津社會科學(xué)》，2005年第3期，第92－93頁。

　　[9] 同上，第93頁。

　　[10] 同上，第98頁。

　　[11] 同上。

　　[12] 張頤武：《新世紀(jì)文學(xué)：跨出新文學(xué)之后的思考》，載《文藝爭鳴》2005年第四期。

　　[13] 陶東風(fēng)：《“新新中國論”的價值誤區(qū)》，載《粵海風(fēng)》2006年第1期。

　　[14] 陶東風(fēng)：《新文學(xué)“終結(jié)”了么？》，載《花城》

　　[15] 阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第69頁。

　　[16]陶東風(fēng)：《重審文學(xué)理論的政治維度》，載《文藝研究》2006年第10期，第35頁。

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