埃利亞斯·卡內(nèi)提（Elias Canetti）在他的《群眾與權(quán)力》一書中提出的是一種詩性人類學的群眾理論�？�耐提于1925年開始研究群眾,受到奧地利散文家和詩人克勞斯(Karl Kraus,1974-1936)的影響,克勞斯告訴他,無論什么思想,語言表述一定要清晰。他還受到朋友瓦丁格(Fredl Waldinger)的影響,瓦丁格研究的是佛教和引渡哲學,他的研究讓卡耐提悟出兩個道理,第一,研究群眾不一定要全身心地泡在群眾之中;第二,研究群眾的視野越開闊越好�？�耐提的群眾理論借助了人類學、心理學、社會學、哲學、歷史、政治學等不同學科的材料�！沧�1〕卡耐提從1925年到1959年,斷斷續(xù)續(xù)一共花了34年時間才完成《群眾與權(quán)力》一書。他在書中闡述的群眾理論幾乎完全沒有所謂的科學分析范疇,是一種勞森(Richard H. Lawson)所說的“非范疇性歸類”。〔注2〕這形成了卡耐提群眾研究與其它群眾理論以及社會學理論的一個重要區(qū)別,那就是,它缺乏人們普遍認可的“科學性”，但卻富有一般群眾理論所缺乏的特殊人文想象和魅力。

　　卡耐提在引述各種歷史記錄和人類文獻的同時,不斷作出他自己的解釋,他采取的是一種夾敘夾議的方式。跟著他的思路,讀者自會感覺出其中的道理。但是,期待清晰論點的讀者卻會覺得從卡耐提那里得不到那種理論的滿足。耐倫(Tom Nairn)曾就此抱怨道,“卡耐提博士從來不用他的資料來論述關(guān)于群眾、歷史、心理學或別的什么的論點。他只是在做雄辯的演說。”〔注3〕耐倫在卡耐提那里尋找論點,得到的卻是辯才。但是,正如羅卜遜(R. Robertson)所說,我們不妨把卡耐提群眾理論中的那種高度混合的“描述”和“解釋”的表述看成是一種“歷史人類學”的“深度描述”(thick description)。〔注4〕

　　一. 人類學深度描述和文學暗示

　　深度描述是美國人類學家葛茲(Clifford Geertz)提出的術(shù)語,來源于英國哲學家萊爾(Gilbert Ryle)論行為描述的一篇文章。萊爾舉了這樣一個例子,兩個孩子同樣做擠眼睛的動作,其中一個是自己不能克制的習慣動作,另一個則是向別人悄悄示意。如果從生理學理論來看這兩個行為,它們并沒有區(qū)別。但是,如果對它們分別作描述加解釋的密集描述,它們便有了不同的行為意義,一個是“眨眼病”,另一個是“暗示”。〔注5〕葛茲用這個例子進一步提出,人類學家在描述它文化和社會中的人們行為時,必須也要加入解釋,這樣才能說明行為的意義。這就叫密集描述。按照對行為者所具有的意義來描述行為。〔注6〕

　　在實際運用中,如在葛茲自己的名篇論文《深層游戲;巴厘斗雞筆記》中,萊爾所觀察的眨眼和葛茲所觀察的斗雞,這二者之間的區(qū)別不只在于后面的現(xiàn)象遠比前面的復雜,而在于,眨眼睛的人多少能夠解釋自己的行為,而葛茲對巴厘斗雞的解釋卻是巴厘人自己所不能做的。葛茲對巴厘斗雞作了這樣的解釋:血淋淋的斗雞使得壓賭注錢的旁觀者極度興奮,其實是一種“藝術(shù)行為”,成為一種對“死亡、男性力量、憤怒、驕傲、失敗、善行和機遇”的表述。巴厘人觀看斗雞是和英國人觀看莎士比亞戲劇演出相似的公眾行為。〔注7〕有論者指出,葛茲的解釋中含有太多的想象成分,有牽強附會之嫌。〔注8〕但這個解釋卻很能說明密集解釋的一個重要特征,那就是,這種解釋一般超過了行為者自己所意識到的行為意義,涉及到了行為的半意識或者無意識(下意識)意義。解釋到什么程度必須適可而止,不至于“過度闡釋”,那要看解釋者自己如何拿捏分寸。

　　密集描述在人類社會學和人類文化描述學(ethnography)中有許多廣為人知曉的例子,如社會學家霍布金斯(Keith Hopkins)描述羅馬的斗劍士格斗,他所作的心理意義闡述包括觀眾感覺到的性吸引,觀眾在比賽中認同的是勝者的光榮而不是敗者的痛苦�！沧�9〕慶典參與者雖能理解這些象征意義,但卻無法對之作出解釋。這種密集描述往往得借助歷史上流傳下來的記錄,這些記錄是否準確當然會影響密集描述所提供的闡釋。由于卡耐提對自己所引述的大量原始材料的可靠性并沒有直接評說,所以有論者對他的闡釋可信度存在疑慮�！沧�10〕也有論者認為,卡耐提有選擇地運用原始材料,不妨把他對這些材料的闡釋當作一種與文學闡釋相似的表述,只要闡釋本身言之有理,能自圓其說即可�！沧�11〕

　　人類學的描述方式使得卡耐提的群眾理論給人一種與當下時代脫節(jié)的感覺。盡管卡耐提關(guān)切權(quán)力、群眾、殺害、存活、人和非人等等問題,但他的中立超然立場使他一直避免與這些問題直接有關(guān)的二十世紀事件和現(xiàn)象,如納粹、屠殺猶太人、斯大林主義。他也一直避免與涉及這些現(xiàn)實事件和現(xiàn)象的論者(如阿倫特、雅士伯)公開辯論。比起希特勒和斯大林來,他更愿意討論歷史上的偏執(zhí)狂暴君Daniel Paul Schreber(1842-1911)。即使在他的自傳中,那些左右和殘害二十世紀世界的主要人物也都是缺席的,他議及的反倒是一些次要的,或者甚至完全不為人知的人物。

　　1939年,卡耐提逃離納粹統(tǒng)治的德國,定居英國,他在日記中記載了自己對戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭苦難的想法。他面臨這樣一種困境,他一方面覺得有責任對居住國保有忠誠,但另一方面又在心里雖德國文化有不能割舍之情。和許多戰(zhàn)時流亡在外國的德語作家不一樣,卡耐提在這一段時間沒有發(fā)表作品,也沒有發(fā)表反對德國的言論,以保持一種他心目中的超然中立。即使到戰(zhàn)后,他了解了戰(zhàn)爭的破壞和對猶太人的大屠殺,他也沒有對德國文化有所譴責。他關(guān)切普遍意義的,而不是具體國家和制度中的死亡、偏執(zhí)、狂妄、極端和殘忍。他不只一次地表示,他所關(guān)切的苦難人類包括那些原本想殺死他這個猶太人的德國人。〔注12〕

　　在《群眾與權(quán)力》的簡短“結(jié)語”中,卡耐提畢竟是是涉及了原始部落、遠古社會與現(xiàn)代世界的聯(lián)系。這個結(jié)語集中在“幸存者”身上,不是經(jīng)歷了歷史災難還僥存于世的生還者,而是那些踏在別人尸體堆上,成功地成為“英雄”的偉大人物�？�耐提寫道,“作者的真正意圖是將生還者從隱匿處挖掘出來,并顯示出他的本來面目。他可能被尊為影響,成為號令天下的君主,然而在本質(zhì)上他永遠都一樣。事實上,英雄在我們這個時代才取得了輝煌的勝利,我們可以從那些高呼人道的人群之間找出來,他仍未絕滅,除非我們有足夠的力量來看輕他的假面具及他的榮耀和光環(huán)之前。生還者是人類最大的邪惡、最大的詛咒、甚至是最壞的劫難。在這個最后時刻,我們能逃出他的魔掌嗎?”〔注13〕

　　卡耐提暗示,他思考群眾與權(quán)力問題的動機包括了對他那一代人剛剛歷經(jīng)的政治災難的反思。1962年,卡耐提曾和阿多諾（T. Adorno）有過一次關(guān)于群眾的對話,在德國廣播后,受到相當廣泛的注意。在與阿多諾的這次對談中，卡耐提明確地談到了現(xiàn)實政治災難的問題。這是針對阿多諾對《群眾與權(quán)力》的質(zhì)疑所作的回應。阿多諾認為,人類學和心理學觀察方法也許使得卡耐提只能把注意力放在那些具有普遍意義的象征性群眾形態(tài),因而忽略了特定歷史條件下的現(xiàn)實群眾�？�耐提同意阿多諾強調(diào)現(xiàn)實群眾的重要性,他說,“我甚至還要進一步地說,我們所經(jīng)歷的(政治)專制,……如果沒有群眾的壯大,沒有對更大群眾的蠱惑煽動,是完全不能想象的�！�…自從一次大戰(zhàn)爆發(fā)以來,在經(jīng)歷過戰(zhàn)爭、革命、通貨膨脹時期和隨后而至的法西斯專制后,也許任何一個我們的同代人在這樣的歷史重負下,都會覺得十分有必要好好了解群眾問題。”〔注14〕

　　卡耐提對專制極權(quán)與群眾關(guān)系與他的許多同代人(如阿倫特、雅士伯)有共同的現(xiàn)實問題意識。但是,這種問題意識并沒有在《群眾與權(quán)力》中直接顯現(xiàn)出來。阿多諾在與卡耐提的對談中一再提出,他和其他讀者在閱讀《群眾與權(quán)力》時感到卡耐提的討論方式有一種以超然哲思代替現(xiàn)實思考的趨向。阿多諾承認,“正確地理解你的(寫作)意圖十分重要,”〔注15〕但是,他仍然認為，即使我們可以把現(xiàn)代群眾的盲從、暴力和狂熱看成是與古代社會有關(guān)的“返祖”現(xiàn)象,我們?nèi)匀恍枰�了�?在特定的政治和社會環(huán)境中,返祖現(xiàn)象的具體現(xiàn)刻原因究竟是什么�！沧�16〕希特勒的群眾和墨索里尼的群眾不同,斯大林、毛澤東的群眾又和他們的群眾不同。

　　二.卡耐提和弗洛依德

　　卡耐提從一開始研究群眾就特別不喜歡弗洛依德�？�耐提于1925年閱讀了弗洛依德的《群眾心理和本我分析》。當時弗洛依德是包括卡耐提在內(nèi)的維也納青年討論的話題,但正是由于發(fā)現(xiàn)自己與弗洛依德的分歧,卡耐提才有了屬于他自己的思想。他后來回憶道,“我把1925年8月1日到10日這段時間看成是我獨立思想生活的開始。在我一開始寫作(《群眾與權(quán)力》)時,我就拒絕了弗洛依德,這本書一直到35年后的1960年才得以呈現(xiàn)給公眾。”〔注17〕

　　在阿多諾和卡耐提1962年的那次對話中, 勒龐的群眾理論是一個切入點�！沧�18〕阿多諾和卡耐提都同意,勒龐(G. Le Bon)的群眾理論是現(xiàn)象描述,而弗洛依德在《群體心理和自我分析》中則是為勒龐的描述提供了“心理發(fā)生起源”的理論支持�！沧�19〕阿多諾向卡耐提提出,《群眾與權(quán)力》一書雖然沒有提到勒龐或弗洛依德,但卻與這兩位群眾理論的先行者有所關(guān)聯(lián)。阿多諾希望卡耐提能夠大致描述他與勒龐和弗洛依德的理論聯(lián)系,并指出與他們不同的具體看法�？�耐提說,他不滿意“弗洛依德的群眾觀太依賴于勒龐�！薄沧�20〕顯然,他和弗洛依德的分歧之一是如何看待勒龐的群眾心理學。

　　勒龐群眾心理學中的“人群”是一群烏合之眾。人群不需要真的聚集在一起,也能成為“心理”的眾人。成千上萬孤獨的個人,甚至整個國家,都可以聚集為一個心理的人群。勒龐認為,人群智力低下,極易沖動鬧事,法國大革命就是因為這些人才弄得血流成河。人群就象微生物,其作用就是分解已經(jīng)死亡、腐爛的政治機體。人群的特征是極端沖動、非理性、感情用事、變化無常、經(jīng)不起挑釁煽動。他們直觀形象想事情,缺乏抽象思維的能力。人群處處顯出婦人的特征,弱智,和小孩、野蠻人也很相象。誰要是加入到人群之中,立即就會降低自己的文明等級,成為憑直覺行事,野蠻粗暴、喜怒無常的野蠻人。人群有色厲內(nèi)荏、欺軟怕硬的本性,它挾裹著每一個人,見到稍有不同的,就一擁而上,群起而攻之。它一方面極具強制性,另一方面,碰到專制卻又會極為順從馴服。

　　弗洛依德是一個受過系統(tǒng)訓練的心理分析學家,他十分贊賞勒龐對“群體心靈的極為出色的心理性格素描�！痹凇度罕娦睦砗捅疚曳治觥芬粫�中,弗洛依德始終用“群眾”(mass)來轉(zhuǎn)述勒龐所說的“人群”(foule)。他贊同勒龐關(guān)于個人在群眾中就會變得野蠻粗魯、殘忍兇暴、輕信易騙的性格分析。弗洛依德對此解釋道,這是因為,個人在變成“群眾人”的時候,就會拋除潛意識本能所受到的壓抑,“(群眾人)那些看上去象是新性格的特征,顯現(xiàn)的其實正是壓抑釋放前的人的下意識,在這一下意識中,人心靈中的所有的惡都因受到遏制,而只是處在一種(隱性的)傾向狀態(tài)�！薄沧�21〕

　　《群眾和權(quán)力》代表一種現(xiàn)代群眾理論脫離勒龐和弗洛依德的重要轉(zhuǎn)折,它把對群眾的單純負面批評轉(zhuǎn)化為一種對群眾的雙重性和曖昧性的認識�？�耐提對群眾心理有親身體驗,他親身體驗過作為群眾一分子的那種激奮。但作為一個猶太人,他也親身體驗過納粹德國的難民遭遇。他切身體會到,群眾會如何聽從元首的召喚,成為盲目而可怕的迫害力量�！度罕姾蜋�(quán)力》對群眾的討論是一種超然分析和親身經(jīng)歷的混合�？�耐提的群眾可以給個人以同伴的友情認同和集體抗爭的力量,但也可以極端殘忍地排斥、摧殘,甚至毀滅個人。但是,他更強調(diào)群眾對個人的保護作用,因為只有在群眾中,人與人的隔閡才會被被掃除,個人才能免受上司的命令和擺布。

　　卡耐提和弗洛依德最重要的分歧是“群眾”和“領(lǐng)袖”的關(guān)系。弗洛依德強調(diào),群眾是因為領(lǐng)袖才可能,才需要結(jié)合到一起的。群眾中的每個個體都與領(lǐng)袖之間有一種“利比多”(性欲)的束縛關(guān)系,后者成為前者可望而不可及的愛戀對象。領(lǐng)袖因此對群眾有一種催眠力的影響,正是在這種集體受催眠中,群眾才得以相互認同。群眾代表的是一種向原始游牧人群情感結(jié)構(gòu)的倒退,因為原始游牧人群就是由那種對同一父親又愛又怕的共同情感所結(jié)成的兄弟關(guān)系�！沧�22〕弗洛依德的群眾觀中包含了勒龐群眾觀的三個基本要素:第一,群眾的思維特征與受催眠者相同,(點擊此處閱讀下一頁)

　　表現(xiàn)為情緒化、無理性、下意識、易變無常、受幻覺左右、暴戾沖動,等等。第二,群眾代表的是文明社會的倒退和“返祖現(xiàn)象”,群眾對社會的影響和支配力越強,社會越?jīng)]落,越倒退。第三,有群眾必然有首領(lǐng),不能設想沒有首領(lǐng)的群眾,無論是動物還是人類,只要一定數(shù)量的動物聚集在一起,立刻就會本能地把自己置于首領(lǐng)的權(quán)威之下�！沧�23〕

　　卡耐提與弗洛依德的根本不同在于,他要把群眾和領(lǐng)袖區(qū)別開來。領(lǐng)袖有權(quán)力,群眾沒有權(quán)力,“群眾”和“權(quán)力”是“兩個聚焦點,它們互為補充,但又互為矯正�！笨�耐提要強調(diào)這二者的區(qū)分,因為權(quán)力的根本特征是它的“不合群”�！沧�24〕卡耐提向阿多諾解釋道,他的“小群”(pack)概念最能說明與弗洛依德群眾理論的不同�！靶∪骸笔侨藬�(shù)不多,處在某種“激勵狀態(tài)”下、“具有明確目的、在極端興奮狀態(tài)下、竭盡全力從事那個目的”的人群。例如原始社會中尋找食物的十人、二十人、三十人的小群。(其它目的包括“戰(zhàn)爭”、“宴飲”等。)卡耐提說,這種小群的激奮狀態(tài)與“我們現(xiàn)代群眾”人群有關(guān),但人數(shù)卻始終有限度。小群概念的意義在于,它不強調(diào)人數(shù)的眾多,而強調(diào)人群的共同目的和全力追求,它由關(guān)系平等的個人形成,這一關(guān)系的親密關(guān)系,使得個人在群體中有一種消融于其中的認同感和安全感�！沧�25〕

　　“小群”是一種處于相對理想狀態(tài)的,具有本質(zhì)定性的群眾。在小群中,人與人的平等和親近是比較真實的,但是,在現(xiàn)代群眾人群中,這種平等和親近除了在極特殊、極短暫的情況下,都是一種幻覺和假象。現(xiàn)代人群與小群的區(qū)別不只在于一個可以無限擴充,而另一個則有所限制,而更在于,現(xiàn)代群眾是由指令(command)關(guān)系形成的。形成指令的等級秩序使得人與人再不可能有真正的平等融合。強調(diào)指令和等級與真實狀態(tài)的群眾不合,這是卡耐提群眾觀的基本觀點,也是他與弗洛依德群眾觀的根本分野所在。

　　卡耐提認為,弗洛依德用以解釋群眾相互凝聚和與領(lǐng)袖關(guān)系的那個核心概念“認同”是有問題的。弗洛依德把群眾與領(lǐng)袖間的關(guān)系看成是一種利比多(性欲)吸引。孩子認同父親,想成為父親那個樣子。同樣,群眾認同領(lǐng)袖,因此才有群眾個人與個人間如“兄弟”般的維系。在卡耐提看來,正是“領(lǐng)袖”對下屬群眾的“指令”,使得群眾受到“蜇刺”的傷害,無法成為真正的、如原始“小群”的群眾。所以卡耐提說,“我將(弗洛依德的)認同概念完全廢棄不用�！薄沧�26〕

　　在弗洛依德分析中,“軍隊”和“教會”是最典型的群眾。但卡耐提認為,軍隊和教會都是等級森嚴的“組織”,由指令自上而下形成了層次分明的結(jié)構(gòu),正與消除等級和人際隔閡、令人感到安全的群眾狀態(tài)截然相反。卡耐提指出,羅馬天主教“把開放的人群視為敵人,”“崇拜者之間的交際是被禁止的。”“圣餐儀式(communion)將領(lǐng)圣餐者與一個廣大的、不可見的教會聯(lián)系起來,但卻將他從眼前的人群游離出來。”教會所準許的那種人群,是享受神的恩寵,但并不“被想象為積極(互動)”的人群。天主教的懺悔更是一種通過神職人員的人與神的保密性的對話,它在世俗世界中的變化形式,就是個人向黨的基層組織領(lǐng)導的“交心”、“檢查”和相互“揭發(fā)”�！沧�27〕軍隊也不具有群眾的性質(zhì),“軍隊根本就不是群眾。軍隊是由明確的指令結(jié)構(gòu)所組織而成的人群集體,軍隊的組織正是為了防止軍隊變成(群眾性)人群。對于軍隊來說,特別重要的就是可以用指令分離出一個亞人群,例如一個部隊分出300人到另外一個地方去。軍隊總是可以分散。有的時候,如潰逃或猛攻時,軍隊也可能變成人群,但原則上不是我說的群眾。”〔注28〕

　　三. 群眾反抗群眾解放

　　卡耐提關(guān)心軍隊中那種難以設想的群眾轉(zhuǎn)變和反抗。麥克里蘭(J. S. McClelland)說,在卡耐提那里,“群眾不僅不是權(quán)威指令的(訓練)學校,更是躲開‘一切’指令的逃避所�！薄沧�29〕卡耐提在《群眾和權(quán)力》的一開始就說,在人群中人得以卸下距離的重負,已經(jīng)在涉及不受指令的自由。在專門討論指令和蜇刺時,他更是明確地指出,人間距離的重負有一部分就是由積累在每一個人身上的蜇刺所造成的。這些指令的蜇刺應當理解成人所受的一切權(quán)威支配的指令,在人身上留下的心理后果。〔注30〕群眾的反抗和革命,卡耐提稱作為“逆反群眾”(reversal crowd)所起到的作用就是拔除這些積累的蜇刺。

　　卡耐提說,“ 一個人是無法獨自把自己從(蜇刺)的重負下解放出來的,”因此才會形成“逆反群眾,為的是一大群人一起從他們無法獨自擺脫的蜇刺下集體解放出來。”〔注31〕卡耐提在介紹逆反群眾時,引用朱麗安(Jullien)夫人在法國的革命時寫給她兒子的一句話,“親愛的朋友,狼總是吃羊;這一次羊要吃狼了吧?”〔注32〕逆反群眾具有強大的破壞力量,一般的群眾只是個人躲避權(quán)威和指令的避難所(“混合群的安全”或者“密集人群的快樂感”),但逆反群眾則可能摧毀社會或政治的權(quán)力。正如麥克里蘭所說,“革命群眾把指令的蜇刺轉(zhuǎn)嫁到群眾敵人的身上,以此拔除自己身上的蜇刺。因此,即使革命失敗了,當一切恢復正常以后,群眾也不象以前那么順從指令了�！痹谶@個意義上,“即使失敗的革命也是值得的�！薄沧�33〕這樣看待革命,和阿倫特對革命的看法有所類似。阿倫特把政治自由意識視為革命中最有價值的東西,革命標志的是人的重新開始能力�！沧�34〕

　　人所帶有的“多種蜇刺”會造成他的人格分裂。蜇刺有長期的傷害效果,“沒有什么比蜇刺更深入人的肉體,更不容易消除的了。在極端情況下,如精神分裂癥患者那里,人給蜇刺刺透,……除了蜇刺,再也不能感覺到別的。”這時會出現(xiàn)一種“精神分裂癥學稱之為違拗癥(negativism)的現(xiàn)象,”表現(xiàn)出一種“經(jīng)暗示的奴性”(suggestion-slavery)。這種狀態(tài)下的個人會拼命夸張地表現(xiàn)對指令的順從,成為各種運動中的“積極分子”。他們那些近于滑稽的夸張行為其實是一面接受指令,一面討厭指令。討厭是因為知道指令傷害的厲害,因此才會更加夸張地接受指令,以求避免指令的傷害。〔注35〕處在人格分裂狀態(tài)下的個人會因為隨大流而覺得自己是群眾的一員,但其實他并沒有化為群體的有機部分,而只是“從群眾破裂出來的碎片�！薄沧�36〕

　　卡耐提在描述群眾時,強調(diào)的是個人在群眾中感覺到的那種“從(人與人)距離重負的解放,也就是釋放�！倍�“這些距離的重負正是由指令的蜇刺在每個人身上累積而成的�！� 一個人在真正的群眾中,會感覺到“就好象把蜇刺流在地窖里,讓它們堆在那里,自己溜出了自己的屋子(聚集到一起),……這種無刺一身輕的感覺才是為什么個人在人群中喜氣洋洋的原因。個人沒有比在群眾中更覺得自由的了,他之所以拼命不肯離開,是因為一旦他回到了自己的屋子,重新孤身一人,那些舊東西就又回到他那里,隔閡、重負和蜇刺�！�(324)在現(xiàn)實生活中,這種感覺只可能是暫時的,個人在人群中有一種再次與別人相聯(lián)系的感覺,但這不過是一種幻覺�！薄沧�37〕

　　群眾對指令和蜇刺的厭惡和逆反并不總是表現(xiàn)為對指令者本身的逆反,而是會有其它種種扭曲的表現(xiàn)。例如,士兵不得不生活在“不斷的指令等待”之中,他拔除自己身上的蜇刺,如果不是嘩變,就只有提拔一途。提拔了,他就可以對別的士兵下指令,別人怎么虐待他,他就怎么虐待其他人�！沧�38〕即使在發(fā)生革命的時候,革命群眾暴力的對象也常常是一些無辜的替罪羊�？�耐提把革命比喻為“羊群咬狼”,但是羊在咬狼之前,會先咬兔子。法國革命其實不是發(fā)生在1789年7月14日,而是發(fā)生在6月10日。它不是發(fā)生在巴黎,而是先已發(fā)生在Brittany。50多個青年人在Brittany殺死了四、五千只為貴族打獵而飼養(yǎng)的兔子,以發(fā)泄平民的憤慨,“在羊群壯膽攻擊狼之前,他們先攻擊兔子。在逆反(群眾)直接攻擊在上者之前,他們把怒氣發(fā)泄在可以最輕易找到的獵物身上�！薄沧�39〕革命暴力傷及無辜有甚于革命的直接對象,就是這種羊咬兔子的現(xiàn)象。

　　卡耐提是在高度普遍的人類學層次上肯定逆反群眾的自然更新可能性的,這種肯定和許多將群眾貶低為群氓的保守理論在政治傾向上有明顯的區(qū)別�？�耐提理論的政治傾向是左派的,但是,他的群眾理論和典型的左派群眾理論卻又不一樣。這主要表現(xiàn)在兩個方面。第一,左派群眾理論不同意用簡單的報復理性去解釋革命或造反,因為造反行為總是包含著某些支持它的信仰或價值,如富人欺壓盤剝窮人是不公不義的惡行�！沧�40〕第二,左派群眾理論并不把群眾看成是籠籠統(tǒng)統(tǒng)的“羊群”。群眾是有內(nèi)部區(qū)別的人群,如群眾中會有不同階級的成員。在群眾中定會有引導或策動他們的首領(lǐng),不同的行動(如抗爭不公稅收和破四舊)也會有完全不同的性質(zhì),等等。〔注41〕

　　除了逆反群眾,卡耐提還提出了另一個包含著解放希望的概念--transformation(“變形”)卡耐提所說的變形是一種類似心靈感應的與他者相通,如南非的土人能夠用身體感知獵物的逼近,或者丈夫感知背著孩子的妻子正在歸家的路上。變形是一種既是自己,又兼是他者的體驗。變形因此也是一種最基本的破除個人孤獨、解除人與人隔閡的群體體驗。阻止人變形可能的是使面部表情凝固化的“面具”,在上者戴上面具成為“偶像”,在下者戴上面具以求自保�！懊婢吆妥冃蔚乃�有其它的終止狀態(tài)的不同在于,面具是僵化的。人的面部卻會有不斷變化,面具正好相反,面具是凝結(jié)的,同一不變的。人的變化,最清楚地表現(xiàn)為他臉部的變動�！薄沧�42〕面具下常常還會藏著別的面具,“一旦戴上面具,便再不能新的開始,”“面具在它自己和觀者之間拉開了距離,……面具后面的一切都是神秘的,……不能讓別人知道的�！薄沧�43〕

　　暴君也總是戴著面具,而且暴君最清楚別人也戴著面具。一方面,“暴君總是知道自己內(nèi)心的狠毒,因此必須偽裝�！绷硪环矫�,暴君也知道锏覦他大位的別人也在用偽裝掩飾自己,所以暴君總是找機會“撕下別人的面具,”不斷策動一次次的“揭發(fā)”和“整肅”。暴君還會禁絕一切可能讓人變形的事情,如同情階級敵人、偷聽敵臺、閱讀違禁書刊。阻止人變形的最有效方式之一就是一次性地將他轉(zhuǎn)變?yōu)榕�隸,“奴隸不準做這,不準做那,但有些事卻必須一次又一次反復去做。事情越簡單,越局限,主人就越會命令奴隸去做。”〔注44〕主人要把每一個奴隸都變成一顆功能單一的螺絲釘,變成一個馴服的動物,“從一開始就有兩種不同的奴隸,一種是象狗一樣跟著主人的單個奴隸,另一種是象牛群那樣聚集在一切的奴隸�！迸�隸就是被主人的禁止和規(guī)定所死死困住,處于沒有變形可能的茍活狀態(tài)�！沧�45〕

　　為了強調(diào)群眾反抗的愿望和群眾解放的可能，為了要保存對群眾這個原動力整體的希望，卡耐提努力將群眾和權(quán)力區(qū)分開來。然而，這種區(qū)分也許只能在遠古的部落時代才能找到想象和象征的例子。平等、無間隔壓迫、不受蜇刺之苦的自發(fā)群眾狀態(tài)也許可以在原始人類那里找到先例,也許可能在極少短暫的片刻(如革命)偶爾出現(xiàn)。不過,卡耐提自己也看到,在現(xiàn)代社會里,群眾和權(quán)力的區(qū)分既勉強又脆弱。在轉(zhuǎn)眼即逝的“群眾狂歡”時刻,人們也許會有回到自然群眾狀態(tài)的幻覺。但是,原始的群眾狀態(tài)實際已經(jīng)是不可能的了�，F(xiàn)代群眾必須,也只能放到具體的社會、政治體制以及他們實際擁有的權(quán)利或受到的權(quán)力宰制中才能得到理解。

　　卡耐提的詩學群眾論述雖然對我們現(xiàn)實世界的群眾和權(quán)力有相當?shù)奶崾咀饔?它雖然能夠刺激讀者的想象,引起他們對現(xiàn)實問題的聯(lián)想,但畢竟缺乏社會理論應有的針對性。在一個超歷史、超社會政治制度實際差別的層次上討論群眾和權(quán)力,它的最大的危險就是忽視和模糊這樣一個事實,那就是,改變具體的歷史條件和具體的社會、政治制度,是我們改變?nèi)罕娚�存狀態(tài)和群眾與權(quán)力關(guān)系的根本所在。具體生存環(huán)境的優(yōu)劣確實能夠在相當程度上決定普遍人遭受權(quán)力蜇刺的傷害程度,決定他們不服從指令,甚至抵抗指令的方式,決定他們成為逆反群體或作自身變形的可能,決定他們能否不只是在一些短暫而偶然的歷史時刻巧逢某個關(guān)系平等的群體,決定他們能否聯(lián)合起來,把平等和自由確定為長久的價值,去創(chuàng)造而不是等待一個真正能保護個人的群體。

　　注釋:

　　1. Thomas H. Falk, Elias Canetti. New York: Twayne Publishers, 1993, pp. 85-6.

　　2. Richard H.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Lawson, Understanding Elias Canetti. Columbia, SC:　University of South Carolina, 1991, p. 57.

　　3. Tom Nairn, "Crowds and Critics," New Left Review 17 (1962): 24-33, p. 29.

　　4. Ritchie Robertson, "Canetti as Anthropologist," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti. New York:　G. K. Halls, 2000, pp. 161-168.

　　5. Gilbert Ryle, "The Thinking of Thoughts," in Collected Papers. 2 vols. New York: Barnes & Noble, 1971, vol. ii, p. 482.

　　6. Clifford Geertz, "Thick Description:　Toward an Interpretive Theory of Culture," in Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973, pp. 3-30.

　　7. Clifford Geertz, Interpretation of Cultures, p. 443.

　　8. See V. Crapanzano, "Hermes" Dilemma:　The Masking of Subersion in Ethnographic Description," in J. clifford and G. E. Marcus, eds., Writing Culture:　The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press, 1986, pp. 68-76.

　　9. Keith Hopkins, "Murderous Games," in Death and Renewal. (Sociological Studies in Roman History, vol. 2.) New York: Cambridge University Press, 1983, pp. 1-30.

　　10. S. Schmid-Bortenschlager und Hermann Broch,"　in K. Bartsch and G. Melzer, eds., Elias Canetti:　Experte der Macht. Graz: Droschi, 1985, p. 118.

　　11. Ritchie Robertson, "Canetti as Anthropologist," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti, p. 168.

　　12. Dagmar C. G. Lorenz, “Introduction,”in Dagmar C. G. Lorenz,ed., A Companion to the Works of Elias Canetti，New York: Camden House, 2004, p. 9.

　　13. Elias Canetti, Crowds and Power. Trans. Carol Stewart. London: Gollancz, 1962, p. 468.

　　14. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti. New York:　G. K. Halls, 2000, p.142.

　　15. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 142.

　　16. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," pp. 142, 157.

　　17. Elias Canetti, The Torch in My Ear, Trans. Joachim Neugroschel. New York:　Farrar, Straus & Giroux, 1982, p. 149.

　　18. Gustave Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind.London: T. Fisher Unwin, [1896], 1916. Gabriel De Tarde, L’Opinion et la foule. Paris: Alcan, 1910.

　　19. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," in David Darby, ed., Critical Essays on Elias Canetti, p. 143.

　　20. Ibid. 150.

　　21. 22. 23. Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego. New York: Liveright Publishing Corporation, 1951, pp. 9-10; 45, 52; 13-15.

　　24. Ritchie Robertson, "An Introduction to Masse und Macht," In Dagmar C. G. Lorenz, ed., A Companion to the Works of Elias Canetti, p. 203.

　　25. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," pp. 144-145.

　　26. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 157.

　　27. Elias Canetti and Theodor W. Adorno, "Crowds and Power," p. 155.

　　28. J. S. McClellad, The Crowd and the Mob:　From Plato to Canetti. London:　Unwin Hyman, 1989, p. 299.

　　30. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 323-324.

　　31. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 328.

　　32. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 59.

　　33. J. S. McClellad, The Crowd and the Mob, p. 299.

　　34. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958.

　　35. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 322-3.

　　36. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 324.

　　37. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 324.

　　38. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 315-6.

　　39. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 59.

　　40. Edward P. Thompson, "The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century,"　Past and Present 50 (1970), 76-136.

　　41. Edward P. Thompson, The Making of the English Working Class. London:　Gollancz, 1963, p. 64.

　　42. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 374.

　　43. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 375.

　　44. Elias Canetti, Crowds and Power, pp. 378, 384.

　　45. Elias Canetti, Crowds and Power, p. 384.

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