馮友蘭在建立自己的哲學(xué)體系時(shí)，提出“接著講”與“照著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學(xué)”講的。他在晚年又重申了這一主張。于是，“接著講”就成為研究馮友蘭哲學(xué)乃至當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的重要話題。

　　那么，馮友蘭的“接著講”是什么意思呢？又有何意義呢？這是我們所關(guān)心的。

　　一、“接著講”的時(shí)代意義

　　顧名思義，“照著講”是哲學(xué)史的方法，“接著講”是哲學(xué)的方法。按照馮先生的“哲學(xué)觀”與“哲學(xué)史觀”，“照著講”要忠實(shí)于傳統(tǒng)哲學(xué)的“本來意義”，并用現(xiàn)代語言將其寫出來（或說出來）。雖然“寫的”的哲學(xué)史與“本來的”的哲學(xué)史并不是一回事，但是，“寫的”哲學(xué)史畢竟是照著“本來的”哲學(xué)史寫的，而“本來的”哲學(xué)史是客觀存在的。這是馮先生的一個(gè)基本信念。否則，哲學(xué)史就沒法寫。

　　但“接著講”就不同了�！敖又�講”著眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和創(chuàng)造，是有明顯的時(shí)代性的，而時(shí)代性就意味著新的東西的產(chǎn)生。具體地說，“新理學(xué)”是在宋明理學(xué)“之后”繼續(xù)前進(jìn)的，而這個(gè)“前進(jìn)”又是同社會發(fā)展分不開的，在某種程度上是由社會發(fā)展決定的。就社會發(fā)展而言，中國正經(jīng)歷著有史以來的第二次（第一次是春秋戰(zhàn)國）巨大變革，即從古代農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的變革。因此，中國哲學(xué)的形態(tài)也將發(fā)生根本性的變化，即從古代傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變之所以具有根本性質(zhì)，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，不可能成為現(xiàn)代工業(yè)社會的哲學(xué)。在這個(gè)問題上，馮友蘭不僅有自覺的意識，而且自覺地承擔(dān)起完成這一哲學(xué)轉(zhuǎn)變的使命。

　　但是，中國哲學(xué)雖然面臨著一場根本性的變革，卻又是在中國哲學(xué)自身的發(fā)展中完成的，而不是也不可能將西方哲學(xué)直接移植過來就能實(shí)現(xiàn)其轉(zhuǎn)變的，他所要建立的是新的“中國哲學(xué)”，而不是“哲學(xué)在中國”�？茖W(xué)可以直接拿來，但哲學(xué)是不能直接拿來的。這是有根本區(qū)別的，就是說，哲學(xué)的發(fā)展是有民族性的。在這個(gè)問題上，馮先生同樣有自覺的意識，即認(rèn)為中國哲學(xué)的變革是有連續(xù)性的，決不可能“橫空出世”般地產(chǎn)生一個(gè)新哲學(xué)。他本人也不是離開傳統(tǒng)哲學(xué)另創(chuàng)一個(gè)新哲學(xué)。

　　問題的復(fù)雜性就在這里，任務(wù)的艱巨性也在這里。正因?yàn)槿绱耍�如何“接著講”的問題就成為馮先生不斷思考的重要課題。他在寫作“貞元六書”（即《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)兩個(gè)問題，一是“值此貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交”的社會變革，一是“通天人之際，達(dá)古今之變”的哲學(xué)問題（見《三松堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463頁）。前者關(guān)系到中華民族的生死存亡問題，后者關(guān)系到中國哲學(xué)的命運(yùn)問題。他渴望，透過抗日戰(zhàn)爭這一歷史事件能使中國真正覺醒起來，步入繁榮富強(qiáng)的現(xiàn)代社會并立足于世界之林。為此，中國哲學(xué)不僅要獲得新的生命，而且要承擔(dān)起新的使命，即“為生民立命”、“為萬世開太平”。可見，馮友蘭的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命則落在了哲學(xué)的創(chuàng)造上。

　　二、“接著講”的兩層涵義

　　根據(jù)這一情境，我們可以說，馮友蘭的“接著講”，具有兩層涵義，二者不可缺一。如果只強(qiáng)調(diào)其中的任何一個(gè)方面，似乎都不符合馮友蘭的初衷。

　　第一層涵義是，賦予中國哲學(xué)以全新的現(xiàn)代理性精神，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化�！袄硇浴笔乾F(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，而現(xiàn)代理性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。因此，要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，就必須用西方的邏輯分析方法分析中國哲學(xué)的概念，使之形式化。在馮先生看來，舍此沒有別的方法。這一點(diǎn)，他認(rèn)為具有普遍意義，就是說，現(xiàn)代理性主義雖然出現(xiàn)在西方，但又不僅僅是西方的，而是現(xiàn)代哲學(xué)共有的。只要稱得上是“現(xiàn)代哲學(xué)”的哲學(xué)，都應(yīng)當(dāng)是以邏輯分析為特征的理性主義哲學(xué)，不能因其哲學(xué)的民族性特征而否定其時(shí)代性的普遍意義。馮友蘭一直很重視“別共殊”，其實(shí)，他所說的“共”，就是指哲學(xué)概念的普遍性意義。使中國哲學(xué)的概念形式化，從而普遍化，這正是“接著講”的一個(gè)重要方面。

　　第二層涵義是，在中國哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，要保留、繼承其核心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價(jià)值內(nèi)容。中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么呢？就是“通天人之際”，這是具有永久價(jià)值的，因而是超時(shí)間的。當(dāng)然，它必須經(jīng)過現(xiàn)代邏輯分析之后才能顯示出來，從這個(gè)意義上說，它又是不能直接成為現(xiàn)代哲學(xué)的，必須“下一轉(zhuǎn)語”。

　　通過對“通天人之際”的現(xiàn)代分析，從而重新認(rèn)識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學(xué)的精神所在，也是中國哲學(xué)的一貫使命。這一使命對現(xiàn)代社會同樣是適用的�，F(xiàn)代人需要解決現(xiàn)代社會的問題，從事現(xiàn)代人所從事的工作。但是，現(xiàn)代人也是人，同樣需要提高自己的精神境界。人的問題是古今不變的。這是馮友蘭的又一個(gè)基本信念。

　　那么，這兩層涵義有何關(guān)聯(lián)呢？

　　簡單地說，前者是使中國哲學(xué)具有“現(xiàn)代意義”，成為“現(xiàn)代哲學(xué)”，不如此則不能實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代化。此即所謂時(shí)代的變化，形態(tài)的變化。所謂“現(xiàn)代意義”，可說是用現(xiàn)代哲學(xué)語言（不是翻譯）所表達(dá)的意義；
所謂“現(xiàn)代哲學(xué)”，可說是以邏輯分析為特征的理性哲學(xué)�！靶吕韺W(xué)”中的“理”，是從宋明理學(xué)中接過來的 ，但其意義和宋明理學(xué)有明顯的區(qū)別，其最大的區(qū)別是，“新理學(xué)”中的“理”是形式的、“不著實(shí)際”的�，F(xiàn)代哲學(xué)需要邏輯語言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。這是第一步的工作。

　　后者則是使中國哲學(xué)成為“現(xiàn)代哲學(xué)”的同時(shí)，又“超越”現(xiàn)代哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)其永久價(jià)值。不如此則不足以實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)的價(jià)值。此即所謂變中之不變者，亦是人性之“本然”，即他所說的“人學(xué)形上學(xué)”。在馮友蘭一生的哲學(xué)著述中，這一點(diǎn)具有特別重要的意義，可以說是馮友蘭的生命關(guān)切。他在“貞元六書”中特別強(qiáng)調(diào)“通天人之際”，并以“天地境界”為其哲學(xué)的最高追求，說明他始終沒有放棄中國哲學(xué)的根本精神。在后來的《中國哲學(xué)史新編》（特別是最后一冊）中，他又反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，說明他越來越認(rèn)識到這個(gè)問題的重要，并以重建中國哲學(xué)的內(nèi)在價(jià)值為其終身使命。

　　這兩層涵義及其使命如何統(tǒng)一呢？這是一個(gè)更加棘手的問題。為了完成這一任務(wù)，馮先生認(rèn)為，必須實(shí)行方法上的突破。

　　現(xiàn)代理性主義的方法既然被視為邏輯分析的方法，而邏輯分析就是一種“言說”。用邏輯分析的方法分析中國哲學(xué)，就是將中國哲學(xué)的概念轉(zhuǎn)換成邏輯概念，使其變成可以言說的。這也是所謂的“概念游戲”。馮先生對金岳霖先生的“概念游戲”的說法很贊賞，認(rèn)為這是真正的哲學(xué)工作，就是出于這樣的考慮�！案拍钣螒颉碑�(dāng)然不是中國人所說的“游戲”，不是無規(guī)則的玩耍，而是很嚴(yán)肅的工作，是哲學(xué)語言的有規(guī)則的運(yùn)用和邏輯命題的推演。馮友蘭并沒有嚴(yán)格地按照邏輯實(shí)證主義的方法分析中國哲學(xué)，但是一般地說，他確實(shí)運(yùn)用了西方式的概念分析，使中國哲學(xué)的一套概念富有新意，而且清楚明白了。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這種方法是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所缺乏的。

　　但是，如果完全用西方的分析方法講中國哲學(xué)，講出來的還是中國哲學(xué)嗎？其實(shí)，馮友蘭在建立其“新理學(xué)”的體系時(shí)，就已經(jīng)意識到這個(gè)問題了。一方面，他堅(jiān)持認(rèn)為，中國哲學(xué)必須而且只能經(jīng)過現(xiàn)代西方哲學(xué)的“洗禮”，在某種程度上可說是“脫胎換骨”式的改造，才能成為現(xiàn)代哲學(xué)；
但是另一方面，他又認(rèn)為，中國哲學(xué)不僅具有“實(shí)質(zhì)上的體系”，而且具有“永久的價(jià)值”。這些“永久的價(jià)值”，經(jīng)過現(xiàn)代“洗禮”即解釋之后，仍然能夠保存下來，發(fā)揮其重要作用。形態(tài)雖然發(fā)生了變化，但其根本精神沒有變。

　　所謂方法上的突破，就是指經(jīng)過現(xiàn)代的理性分析即“概念游戲”之后，又回到中國哲學(xué)的本身，言說那不可言說者。中國傳統(tǒng)哲學(xué)也是需要言說的，但是講到最深?yuàn)W之處，則要靠直覺體驗(yàn)，“意出言表” 、“默識心通”，用現(xiàn)代的眼光來看，就是非理性的、神秘主義的。馮先生所說的“言說”，是指現(xiàn)代哲學(xué)的方法，“不可言說者”則是中國哲學(xué)終極性價(jià)值內(nèi)容。但是，在馮先生看來，只有經(jīng)過“言說”之后，那“不可言說者”才能顯示出來，才能被人們所領(lǐng)會。對“不可言說者”的言說，當(dāng)然不是從正面去說，而是從負(fù)面去說，但是從負(fù)面去說也是一種“言說”，而且必須經(jīng)過一系列的正面言說。維特根斯坦說過：“凡是不可說的，我們必須保持沉默�！本S特根斯坦對不可言說者只是保持沉默而不置可否。馮友蘭也說過：“人必須先說很多話然后保持沉默�！保ā度�集》第6卷，第289頁）馮友蘭對不可言說者不僅采取了積極肯定的態(tài)度，而且作為哲學(xué)的終極目的去追求。這正是中西哲學(xué)的一大區(qū)別。在他的哲學(xué)體系中，“天地境界說”就是這樣的終極目的。馮友蘭在積極評價(jià)金岳霖的“概念游戲”之后又說，金岳霖“沒有把這個(gè)論斷同人類精神境界結(jié)合起來，以至于分析概念似乎是一種游戲”（《全集》第10卷，第659頁），就是指此而言的�！案拍钣螒颉笔钦軐W(xué)的重要工作，但不是目的，真正的目的是通過“概念游戲”而又超越之，解決人的精神境界問題。

　　值得指出的是，馮友蘭在其晚年的《中國哲學(xué)史新編》“總結(jié)”中重新提出“直覺”的問題，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將概念認(rèn)識與直覺體會“結(jié)合”起來，才能實(shí)現(xiàn)人生的最高境界（同上）。這不僅是對中國哲學(xué)終極價(jià)值的認(rèn)同，而且是對中國哲學(xué)方法的認(rèn)同。這種認(rèn)同當(dāng)然不是回到過去，而是體現(xiàn)了他的“中西互釋”的理想，也是對未來哲學(xué)發(fā)展的期望。

　　三、“接著講”的啟示

　　“接著講”對我們的最大啟示之一是，我們決不能躲開西方哲學(xué)的“照面”和“挑戰(zhàn)”去講中國哲學(xué)，更不能采取自我封閉的方式去發(fā)展中國哲學(xué)。馮友蘭的開放態(tài)度是發(fā)展中國哲學(xué)的正確態(tài)度。無論“中西互釋”也好，“中西比較”也好，都只能在中西對話中探討中國哲學(xué)的發(fā)展之路。這既是時(shí)代的課題，也是中國哲學(xué)發(fā)展的必由之路。同時(shí)，中國哲學(xué)的發(fā)展只能是接著中國哲學(xué)講，而不是也不可能接著西方哲學(xué)講。這就要求將時(shí)代性與民族性結(jié)合起來，既是現(xiàn)代的，又是民族的，在中國哲學(xué)現(xiàn)代化的過程中保持其連續(xù)性，講出它的內(nèi)在價(jià)值和精神。馮友蘭決不會同意“邯鄲學(xué)步”式的做法。他說他“習(xí)慣于從民族的觀點(diǎn)了解周圍的事物”（《全集》第1 卷，第236頁）。這所謂“民族的觀點(diǎn)”不只是從社會層面上說的，更主要的是從文化層面上說的。他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)在過去能夠使中華民族“成為偉大的民族”，也必能幫助中華民族“出現(xiàn)中興”（同上）。

　　這當(dāng)然需要經(jīng)過現(xiàn)代的重新解釋，這種重新解釋需要吸收西方哲學(xué)的方法。我們不能再用古代的語言講中國哲學(xué)，也不能用跳躍式的警句式的語言講中國哲學(xué)，我們需要用現(xiàn)代語言并且用現(xiàn)代的分析方法講中國哲學(xué)，要進(jìn)行“合乎邏輯”的論證和推論。從某種意義上說，邏輯思維已成為現(xiàn)代人必須具備的思維方式，哲學(xué)只是“自覺地”運(yùn)用這一思維方式而已。但是，這并不意味著必須拋棄中國哲學(xué)的根本精神，正好相反，而是要使中國哲學(xué)的根本精神獲得新生。

　　在這方面，最值得我們重視的，仍然是他的精神境界說。我們知道，馮友蘭始終把人的“安身立命”的問題作為哲學(xué)的根本問題提出來，以提高人的精神境界作為哲學(xué)的主要任務(wù)，并以實(shí)現(xiàn)“天地境界”作為人的“最高的安身立命之地”。這正是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“通天人之際”的原因所在。恰恰在這個(gè)問題上，他的哲學(xué)不僅是現(xiàn)代的，而且是“后現(xiàn)代的”，如果有“后現(xiàn)代”的話。

　　“天地境界”所要解決的是人與自然的關(guān)系問題�！疤臁贝�表自然界，不過不是科學(xué)所說的自然界，而是哲學(xué)所說的自然界。哲學(xué)所說的自然界從科學(xué)中得到了“啟發(fā)”，但又不是完全的物質(zhì)世界，而是宇宙“大全”�！按笕�”是無所不包的，其中包括人。但是，作為“天地境界”中的人，同沒有自覺意識的自然狀態(tài)的人是不同的，“天地境界”中的人是自覺其“同天”、“樂天”的人。這樣的人，不僅超越了自然狀態(tài)的人，而且超越了社會（就“人是社會動(dòng)物”而言），具有超社會的意義。這樣的人，不只是社會的人，而且是宇宙的人。到了這種境界，才是人的“最高的安身立命之地”。

　　事實(shí)上，作為“大全”的自然界是不可分析的，不可言說的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；
只有說了之后，才能知其不可言說。這樣，人便得到一種“自覺”。有了這種“自覺”，自然界對于他而言，其意義就不同了，人生的意義也就不同了。人既能發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，又能找到自己的真正家園。

　　“天地境界”即“同天”境界，就其實(shí)質(zhì)而言，是指人與自然界的和諧統(tǒng)一，而不是分離與對立。這種和諧統(tǒng)一是從“存在”意義上說的，不是從“認(rèn)識”意義上說的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但從境界上說，又是存在和認(rèn)識的統(tǒng)一。這種境界是人經(jīng)過修養(yǎng)之后達(dá)到的，不是自然而然實(shí)現(xiàn)的�！巴�天”就是“自同于大全”，也就是“樂天”，不僅能夠與自然界和諧相處，而且能夠以此為人生的最大樂趣。因?yàn)檫@是人生的真正歸宿之地，是人生的“伊甸園”。到了這個(gè)境界，人與自然的關(guān)系、人在自然界的地位這個(gè)基本問題，就算真正解決了。

　　就其性質(zhì)而言，這個(gè)問題已經(jīng)超出了“現(xiàn)代性”的范圍，是一個(gè)“后現(xiàn)代”的問題�，F(xiàn)代西方哲學(xué)是以“理性”為其根本特征的，是強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識能力的，它經(jīng)歷了邏輯實(shí)證主義的邏輯分析，進(jìn)而走向語言分析，但又是在同一個(gè)大傳統(tǒng)之下發(fā)展的�！爸黧w性”的問題依然存在，人與自然的分離與對立依然存在，“理性”被進(jìn)一步工具化了。人的心靈歸根到底被歸結(jié)為理智之心，認(rèn)識之心，其根本職能與作用就是認(rèn)識自然，獲得積極的知識，進(jìn)而控制、主宰自然。自然界始終是被認(rèn)識被控制被掠奪的對象。馮友蘭后來批評現(xiàn)代西方哲學(xué)家說：“所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問題，而對于可以使人‘安身立命’的大問題，反而不講了�！保ㄍ�上，第222頁）實(shí)際上就是指此而言的。正因?yàn)槿绱�，他們把解決這些問題的責(zé)任，“都推給宗教了”（同上）。

　　這里表現(xiàn)出馮友蘭的批判意識，這種批判意識就是針對“現(xiàn)代性”的，即指現(xiàn)代西方哲學(xué)變成了科學(xué)技術(shù)的工具，陷入了細(xì)枝末節(jié)的煩瑣分析，丟棄了哲學(xué)的根本任務(wù)——解決人生問題。他多次強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別，也是與此有關(guān)的。其實(shí)，這種批判意識在四十年代同維也納學(xué)派的爭論中就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。當(dāng)時(shí)，他一方面吸收了維也納學(xué)派的邏輯分析方法，另方面又批評他們將哲學(xué)只局限于邏輯分析的作法，主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解決人生的根本問題，建立新的“人學(xué)形上學(xué)”。

　　按照馮友蘭的“人學(xué)形上學(xué)”，人必須自覺地回到自然界，順應(yīng)自然界，與自然界融為一體，以此為人生的“安身立命之地”，以此為人生的樂趣。這就充分體現(xiàn)出對自然界的尊重與熱愛。自然界不再是被控制的對象，而是與人的生命息息相關(guān)的，是人類生命的精神家園。這是哲學(xué)層次上的生態(tài)學(xué)。如果說，中國古代傳統(tǒng)的“天人合一論”是農(nóng)業(yè)社會的生態(tài)學(xué)，那么，經(jīng)過馮友蘭重新解釋后的“天地境界說”就是現(xiàn)代工業(yè)社會以至“后工業(yè)社會”的生態(tài)學(xué)。二者的基本精神是一貫的，但其表現(xiàn)形態(tài)是不同的。

　　在馮友蘭看來，自然界即宇宙“大全”是存在的全體，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作為一種“名”，一種“概括”，它不是存在物的“集合”，而是一個(gè)整體，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的統(tǒng)一。這是經(jīng)過邏輯分析之后的“理解”。“有了這種理解，就可以對自然和社會持一種正確的態(tài)度�！保ㄍ�上，第227頁）這種“理解”和“態(tài)度”便構(gòu)成了“天地境界”�！疤斓鼐辰缡蔷腿撕陀钪妫ㄌ貏e使自然界）的關(guān)系說的�！逼渲校�他特別強(qiáng)調(diào)了自然，因?yàn)椤叭耸亲匀坏漠a(chǎn)物”。

　　所謂“理解”，不是單純的科學(xué)認(rèn)識，而是理解自然界的意義，即自然界對人而言有何意義，人在自然界處于何種地位。知道人是自然界的產(chǎn)物，而不是自然界的主宰，就能自覺地“知天”、“事天”、“同天”、“樂天”。自然界雖然是一個(gè)“名”，一個(gè)“概念”，但它不同于一般的概念，它不是“所指”，不是對象，而是包括人在內(nèi)的整體存在及其“理”。人是有道德意識的社會動(dòng)物，人是有創(chuàng)造性的，但是，決不可以“自外于大全”，與自然界相對立，將自然界視為控制、主宰的對象，而是要“自同于大全”。在這里，人的自覺意識是非常重要的。人不僅要有自覺意識，還要有生命情感、價(jià)值選擇（也是自覺意識），以尊重和關(guān)愛的態(tài)度對待自然界，其中，便包括道德意識和審美態(tài)度。就是說，在人與自然之間，要建立一種根源性的倫理關(guān)系和審美關(guān)系，人對自然界要承擔(dān)義務(wù)，盡其職責(zé)，從中便能感受到快樂。人在自然界的行為是一種道德行為，這種行為“有一種超社會的意義”，因?yàn)�，“天地境界是從一個(gè)比社會更高的觀點(diǎn)看人生”（同上書，第227頁），即從宇宙“大全”的觀點(diǎn)看人生。從這個(gè)觀點(diǎn)看人生，不僅能夠“超社會”，成為宇宙的人；
而且能夠“超生死”，成為永恒的人�！坝篮悴⒉皇菦]有生死而是超生死”（同上書，第226頁），即是說，這是一個(gè)境界的問題，不是“實(shí)存”的問題。

　　有這種境界和沒有這種境界是大不相同的。在現(xiàn)代社會，人類更需要這種境界。有了這種境界，人類就能夠自覺地處理人與自然界的關(guān)系，建立正確的生活方式，找到真正的“安身立命之地”。人與自然之間不會再有根本性的沖突與緊張，人類不會有任何“不安”，而是聆聽大自然的聲音，欣賞大自然的偉大與美麗。這是馮友蘭“接著講”的最高理想，也是最終成果。

　　原載《中國思想史研究通訊》第五輯

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