愿天下有情的皆成眷屬�！�—《西廂記》

　　我們根本無(wú)法成為研究自身的歷史學(xué)家：他本身就是一個(gè)歷史的產(chǎn)物。

　　——薩特[1]

　　一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代的婚姻制度基本上是民間自發(fā)形成的，表現(xiàn)為習(xí)慣、慣例，國(guó)家一般不干預(yù)。只有當(dāng)婚姻家庭制度直接與國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)生活有重大關(guān)系時(shí)，國(guó)家才干預(yù)。例如商鞅變法時(shí)對(duì)分家有嚴(yán)格規(guī)定，以及越王勾踐為了復(fù)仇對(duì)婚齡有嚴(yán)格規(guī)定等。[2]

　　但是，究竟哪些民間的婚姻習(xí)慣、慣例可以算作法律。這個(gè)界限很難劃分。本文采取了哈特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人類(lèi)行為不再是選擇性的，而是在某些意義上是義務(wù)性的”。[3]根據(jù)這一定義的分析可以彌補(bǔ)研究傳統(tǒng)中國(guó)法律歷來(lái)重視刑法及其制度變遷的傾向，將古代法研究從中國(guó)傳統(tǒng)的以制定法為核心的法律定義——“憲令著于官府，賞罰必與民心”[4]——中逐步走出來(lái)。但更重要的是，這一定義的分析還便利了我們從另一個(gè)方面考察作為法律一部分的民間的習(xí)慣、慣例與社會(huì)生活的密切聯(lián)系，進(jìn)一步理解法律與社會(huì)生活的關(guān)系。

　　本文分析的是一部在當(dāng)代中國(guó)幾乎家喻戶(hù)曉的戲劇，《梁山伯與祝英臺(tái)》。這個(gè)故事至少在唐就有記載，此后在民間廣泛流傳，[5]到了元、明代，梁祝的故事已經(jīng)大量進(jìn)入戲��；
[6]不僅作為單獨(dú)的一個(gè)劇，而且在當(dāng)時(shí)其他戲劇中也為劇中人物提起，[7]由此可見(jiàn)其在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)成為一種民間經(jīng)典或大眾文化。新中國(guó)成立以后，由于社會(huì)改革，特別是50年代的婚姻制度的變革，使得這一戲劇在中國(guó)獲得了新的社會(huì)意義。它的越劇版被拍攝成新中國(guó)的第一部彩色電影。50年代中期作曲家陳鋼和何占豪又以越劇為素材改編創(chuàng)作了小提琴協(xié)奏曲《梁�！�。這兩部作品都增加了或強(qiáng)化了其中的階級(jí)斗爭(zhēng)的因素和反封建道德的因素，[8]使得這一民間故事在當(dāng)代中國(guó)無(wú)論在藝術(shù)表現(xiàn)方式上而且在社會(huì)意義上都獲得了更多的現(xiàn)代性。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中，就其流傳的廣泛程度而言，恐怕《紅樓夢(mèng)》也難以與之媲美。

　　我利用的版本是明代戲劇《同窗記》�！锻�窗記》的全本已經(jīng)失落，現(xiàn)僅存兩出。一出是《梁山伯千里期約》，另一出是描述梁山伯與祝英臺(tái)學(xué)成回家分手時(shí)《河梁分袂》。前者可見(jiàn)于王起主編的《中國(guó)戲劇選》；
[9]后者可見(jiàn)于古橋主人等著：《梁祝故事說(shuō)唱合編》。[10]盡管劇本不完整，但就本文分析的問(wèn)題而言，《梁山伯千里期約》中的信息已經(jīng)足夠。

　　盡管本文分析的是古代中國(guó)社會(huì)的結(jié)婚制度，僅僅是婚姻制度的一個(gè)方面，不追求“完整”或“全面”。我試圖從該劇中透視這種婚姻制度在當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的根據(jù)，其“優(yōu)點(diǎn)”和“缺點(diǎn)”。更進(jìn)一步，與此劇相結(jié)合，我還試圖在抽象層面上簡(jiǎn)單討論制度作為制度的特點(diǎn)。我希望通過(guò)對(duì)法律制度與作為在制度中行動(dòng)的行動(dòng)者個(gè)體之間的沖突來(lái)展示人類(lèi)的注定了的悲劇性境遇，進(jìn)而給我們以某種警醒。

　　一．悲劇何在？

　　祝家女公子英臺(tái)女扮男裝到杭州攻書(shū)，中途遇同是外出求學(xué)的梁山伯，倆人“結(jié)為八拜之交，……[如]膠漆雷陳，同氣相求，同聲相應(yīng)”。[11]同窗三年，祝英臺(tái)暗中愛(ài)上了梁山伯，而梁山伯卻不知祝英臺(tái)的真實(shí)身份；
分別前，祝英臺(tái)假稱(chēng)有一妹妹，許嫁梁山伯，以二八、三七、四六日暗示梁山伯十日后來(lái)說(shuō)親，但梁山伯誤以為三十天。三十天后，當(dāng)梁山伯期約來(lái)到祝家提親時(shí)，祝員外已將祝英臺(tái)許配當(dāng)?shù)氐鸟R員外的公子，并已定下迎親的日期。梁祝相見(jiàn)，悲感交加，但無(wú)法改變現(xiàn)實(shí)。離開(kāi)祝家后，梁山伯即一病不起，含恨辭世。在馬家迎娶祝英臺(tái)的途中，祝英臺(tái)堅(jiān)持要到梁山伯墳前告別。獲許可。祝英臺(tái)痛哭祭奠梁山伯，當(dāng)時(shí)，風(fēng)雨大作，墳裂，祝英臺(tái)縱身墳內(nèi)，殉情身亡。

　　由于生命之短暫，愛(ài)情之罕遇，生死之戀總能令人感懷不已。梁祝的故事不僅感動(dòng)了一代代少男少女，而且也令許多多情的成年人傷感。人們?nèi)缃褚呀?jīng)習(xí)慣將這個(gè)故事界定為“悲劇”，稱(chēng)其為中國(guó)的《羅密歐與朱麗葉》。但這個(gè)悲劇究竟悲在何處？每個(gè)讀者都必定是而且也只能從自己的經(jīng)驗(yàn)感受和角度理解戲劇。但是，如果仔細(xì)想一想，這種事情其實(shí)在日常生活中并不少見(jiàn)。無(wú)論是青年還是中年，甚至是老人，都有不少人由于種種原因相愛(ài)不成，私奔，甚至一起自殺。我們一般并不把這種事件稱(chēng)之為悲劇。有時(shí)一些人甚至?xí)��?duì)這種癡情者表示輕蔑，認(rèn)為其不負(fù)責(zé)任，即使死者之間的愛(ài)情與梁祝的愛(ài)情同樣真誠(chéng)。數(shù)年前，北京八達(dá)嶺長(zhǎng)城上，就曾有一對(duì)各有家室的成年男女殉情自殺；
人們甚至對(duì)此表示了一種鄙視。因此，僅僅因?yàn)槟信�之間的感情，以及感情無(wú)法在現(xiàn)有的社會(huì)婚姻制度中得到滿(mǎn)足，即使導(dǎo)致雙雙死亡，并不足以構(gòu)成一個(gè)悲劇。

　　也許，是因?yàn)樗勒吣贻p，白發(fā)人送黑發(fā)人，年輕生命的突然夭折往往會(huì)強(qiáng)化了生者對(duì)生命脆弱之感受。這確有點(diǎn)悲慘，但未必構(gòu)成悲劇。每天都有年輕人因不測(cè)的事件而死亡，從剛出生的嬰兒到前途無(wú)限的青年。作為旁觀(guān)者的我們會(huì)為之惋惜，但并不覺(jué)得這就足以構(gòu)成悲劇。

　　還有人（特別是新中國(guó)建立后的各種改編本，例如，即使是小提琴協(xié)奏曲《梁�！分幸捕加幸欢我魳�(lè)表現(xiàn)“抗婚”）更強(qiáng)調(diào)這一事件中“階級(jí)斗爭(zhēng)”和“階級(jí)壓迫”的因素，因?yàn)樽Ｓ⑴_(tái)許配的馬家是當(dāng)?shù)氐囊粋�(gè)富庶人家（財(cái)主），似乎祝員外是因?yàn)樨澵?cái)，不惜犧牲女兒的幸福。但是，如果仔細(xì)看一看這個(gè)戲劇的原本，這一點(diǎn)其實(shí)并不存在。不僅祝家與馬家同為員外之家（因此兩家僅僅是“門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)”而已，并無(wú)高攀之嫌），而且當(dāng)梁山伯千里期約來(lái)求親時(shí)，祝員外也沒(méi)有勢(shì)利得阻礙兩人相見(jiàn)。盡管劇作中沒(méi)有告知梁山伯的家庭成份，但我們沒(méi)有理由推定其為出身貧下中農(nóng)，相反，如果一定要推論的話(huà)，也許更有理由是某個(gè)員外的公子。如果不是梁山伯誤解了祝英臺(tái)的暗示，因此未能如期赴約，至少?gòu)墓适碌那昂蟊尘皝?lái)看，祝家未必會(huì)拒絕梁山伯的提親，未必會(huì)僅僅為了馬家的富貴而違背了女兒的心意。他們?cè)�允許好強(qiáng)的女兒孤身遠(yuǎn)赴杭州求學(xué)，如果以當(dāng)時(shí)的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，祝員外父母實(shí)際上是相當(dāng)開(kāi)明（liberal），非常遷就女兒的，他們并不接受“女子無(wú)才便是德”的古訓(xùn)。而且，至少原來(lái)的劇本中并沒(méi)有任何地方表現(xiàn)出馬家仗勢(shì)欺人。相反，僅就迎娶途中允許祝英臺(tái)祭奠梁山伯這一點(diǎn)，在我看來(lái)以及——我認(rèn)為——在許多人看來(lái)，馬家也還是相當(dāng)“仁義”的，并不是那么不講道理——設(shè)想一下，今天誰(shuí)或誰(shuí)家會(huì)在結(jié)婚這一天同意這種行為。是的，馬家富庶，也許是個(gè)地主，但是，我們也不能僅僅因?yàn)轳R家富庶，就不允許馬家娶親，就應(yīng)讓馬家斷子絕孫了吧！馬家至少有權(quán)利選擇祝英臺(tái)。因此，階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)壓迫也并不是構(gòu)成此劇之悲劇的主要因素。

　　也許，悲劇在于包辦婚姻。我想僅僅這一點(diǎn)也并不必然構(gòu)成悲劇。我將在后面分析，其實(shí)不僅在中國(guó)歷史上，甚至在人類(lèi)歷史上，在近代以前的主要婚姻制度形式都是包辦婚姻。而并非包辦婚姻都將導(dǎo)致梁祝之類(lèi)的悲�。�
否則，悲劇就太多了。

　　然而，更重要的是，從全劇來(lái)看，祝英臺(tái)和梁山伯的言行始終在肯定著傳統(tǒng)的以媒妁之言和父母包辦為主要特征的結(jié)婚制度。例如，盡管祝英臺(tái)已經(jīng)愛(ài)上了梁山伯，她還是要將這種感情掩蓋起來(lái)。他們倆曾“同床而睡，結(jié)腳而眠”，如果真的是反對(duì)包辦，主張婚姻自由，在“將在外君命有所不受”的情況下，他/她們完全可以“把生米做成熟飯”，而且假定梁祝二人是主張婚姻自由的理想化身時(shí)，我們沒(méi)有任何理由懷疑兩人會(huì)拒絕做熟飯，因?yàn)樗麄兪莾汕橄鄲�，而不是單相思。但是，祝英臺(tái)一定要回家，一定要等著梁山伯來(lái)提親。又如，梁山伯得知祝英臺(tái)是女身并已許嫁馬家之后，他也僅僅是表示深深的遺憾，還是準(zhǔn)備求娶他們分別時(shí)祝英臺(tái)虛構(gòu)出來(lái)的妹妹；
只是當(dāng)發(fā)現(xiàn)這一希望也落空時(shí)，梁山伯才“罷休不成”，表示要“前去尋一個(gè)月老冰人，定要把赤繩綰定，定要把赤繩綰定”。同時(shí)責(zé)備“一來(lái)恨賢妹言而無(wú)信（這是可以理解的過(guò)激之詞），二來(lái)恨卑人薄命，三來(lái)恨月老注得不均平”（頁(yè)）。甚至到了這時(shí)候，祝英臺(tái)還是稱(chēng)“今生料不能夠了。我勸你休想也罷了”（同上），堅(jiān)持尊重傳統(tǒng)的婚姻程序和制度；
進(jìn)而，祝英臺(tái)以酒做媒證，許愿“今生不和你諧鳳侶，來(lái)生定要和你結(jié)姻親”（同上）；
最后，倆人傷感而別。全劇中完全沒(méi)有顯示出祝員外或馬員外對(duì)祝英臺(tái)施加什么壓力和強(qiáng)迫。

　　因此，如果就劇本本身反映的情況而言，無(wú)論祝英臺(tái)和梁山伯都不反對(duì)包辦婚姻和媒妁之言的程序或制度；
事實(shí)上，他們倆都力求以這種包辦婚姻和媒妁之言的程序來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想，相反他們希望經(jīng)過(guò)這種“程序正義”的認(rèn)可。他們?cè)谶@個(gè)意義上是自覺(jué)的遵紀(jì)守法者。他/她們不喜歡的僅僅是由于這種程序或制度以及其他因素（我將在最后分析）所造成的這種對(duì)于他們非常殘酷的特定結(jié)果。他們希望的是一種“實(shí)質(zhì)正義”。他們對(duì)包辦婚姻的不快僅僅是因?yàn)樗麄兪潞螳@得了新的信息，已經(jīng)從“無(wú)知帷幕”背后走出來(lái)了，看到這一系列程序的結(jié)果。甚至，即使這時(shí)，他們最終還是準(zhǔn)備接受這種結(jié)果，也沒(méi)有打算挑戰(zhàn)這種制度。僅僅是由于梁山伯的意外病逝（注意，失戀可能導(dǎo)致生病或加重病癥，但未必是生病和病逝的重要原因），祝英臺(tái)才悲感交加，發(fā)現(xiàn)了自己的感情之所據(jù)，并決意殉情。因此，所謂梁祝本人要求婚姻自由的說(shuō)法實(shí)際是在近代社會(huì)變遷的背景下，現(xiàn)代中下層自由派知識(shí)分子對(duì)梁祝故事的重新解讀。

　　二．梁祝二人的年齡

　　要理解此劇對(duì)于古人的悲劇性質(zhì)，首先要理解戲劇故事發(fā)生的社會(huì)歷史條件，同時(shí)還要理解此劇寫(xiě)作和演出時(shí)所針對(duì)的觀(guān)眾的社會(huì)和認(rèn)知參照系，而這個(gè)參照系總是由觀(guān)眾的日常直接生活經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的。因此，同樣是春江流水，在不同的人看來(lái)可以是“日出江花紅勝火”，也可以是“一江春水向東流”。人的主觀(guān)因素會(huì)對(duì)人們理解自然、社會(huì)和作品產(chǎn)生巨大影響。而就《梁�！范�言，我首先討論的是該劇兩位主人翁的年齡。

　　在《梁�！返妮^早版本的故事和戲劇中沒(méi)有提及梁祝的年齡。[12]因此在舞臺(tái)上出現(xiàn)的梁山伯與祝英臺(tái)地年齡實(shí)際是由不同時(shí)代的觀(guān)眾根據(jù)他們的直接生活經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)的。[13]在現(xiàn)代觀(guān)眾眼中，由于外出求學(xué)、戀愛(ài)、結(jié)婚這些事基本上都是同20歲左右的年齡相聯(lián)系的事，因此，梁、祝二人大致相當(dāng)于兩位離鄉(xiāng)在外求學(xué)多年回鄉(xiāng)的“大學(xué)生”或至少是“高中生”。而且，由于近現(xiàn)代因社會(huì)變遷而形構(gòu)和引發(fā)的自由主義思想的影響，今天的這些觀(guān)眾已經(jīng)基本接受了婚姻自由的觀(guān)念，特別是把成熟青年之間的婚姻和愛(ài)情視為一個(gè)完全屬于個(gè)人選擇的范疇。因此，當(dāng)現(xiàn)代觀(guān)眾理解此劇時(shí)，盡管不是明確的，卻會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地將主人翁的年齡忽略了，或者是用一個(gè)現(xiàn)代大學(xué)生的年齡來(lái)對(duì)梁祝的婚姻作出判斷。這種閱讀的前社會(huì)格式化或前見(jiàn)對(duì)我們理解此劇會(huì)有重大影響。

　　但是，對(duì)于古代觀(guān)眾或讀者來(lái)說(shuō)，梁祝的年齡會(huì)小得多。因?yàn)闊o(wú)論是從古代的婚齡推論還是從戲劇故事本身的細(xì)節(jié)來(lái)推算，梁祝悲劇發(fā)生時(shí)，他們兩人最多也只是青少年，大約14-16歲之間，甚至可能更為年輕。在中國(guó)古代，至少是就有確證的法律規(guī)定婚齡而言，大致在男20，女15，甚至更早。[14]并且要注意，同樣是婚齡，古代與現(xiàn)代的意義是完全不同的。古代的一旦規(guī)定婚齡往往都是（特別是在早期）強(qiáng)制性的，即到這個(gè)年齡必須結(jié)婚；
而如今規(guī)定的婚齡是授權(quán)性的，即只有到了這個(gè)年齡，才能結(jié)婚或婚姻才得到法律的保護(hù)。[15]

　　從劇本來(lái)說(shuō)，梁山伯與祝英臺(tái)相遇時(shí)的年齡大約應(yīng)在11-12歲上下，殉情時(shí)大約在15－16歲上下。因?yàn)�，首先，即使是古代，人們一般也不�?huì)等到16、7歲再上學(xué)讀書(shū)，他們更不是如同我們?cè)谖枧_(tái)上看到的那樣，是20歲左右的大學(xué)校園內(nèi)的姑娘小伙。

　　其次，一般說(shuō)來(lái)，男女青少年到13－15歲后，就會(huì)逐漸對(duì)異性敏感起來(lái)。而梁�！巴�窗三載”，朝夕相處，甚至兩人曾“你當(dāng)初與我同床而睡，結(jié)腳而眠”，[16]而梁山伯完全沒(méi)有察覺(jué)到祝英臺(tái)是個(gè)女孩子。這種現(xiàn)象，如果從祝英臺(tái)方面來(lái)看，這就意味著祝英臺(tái)尚未發(fā)育，至少尚未完全發(fā)育，否則，無(wú)論其體形、動(dòng)作和說(shuō)話(huà)聲音都會(huì)發(fā)生巨大變化，就很難在同異性非常親近的交往中完全掩飾過(guò)去。如果從梁山伯一方來(lái)看，梁山伯則可能更不成熟，甚至可能還沒(méi)有開(kāi)始發(fā)育，未進(jìn)入青春期，因此，梁山伯才沒(méi)有表現(xiàn)出在青年男子身上通常表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈的、對(duì)于異性的敏感和好奇。即使梁山伯偶爾察覺(jué)了祝英臺(tái)的行為異常，祝英臺(tái)也可以用幾句話(huà)掩飾過(guò)去。[17]而當(dāng)梁祝二人學(xué)成之后分別時(shí)，祝英臺(tái)曾以“鴛鴦交頸”“紅蓮并蒂”等明顯的隱喻做出暗示，“一路上見(jiàn)景生情，托物比興，誰(shuí)知[梁山伯]不解文君意”（頁(yè)）。這種對(duì)于愛(ài)情的不敏感，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并不能僅僅用祝英臺(tái)的女扮男裝來(lái)解釋?zhuān)�很大程度�?yīng)歸結(jié)為梁山伯的生理和心理尚未發(fā)育。至少梁山伯還基本屬于兩小無(wú)猜的范疇，處于“山有木兮木有知，心悅君兮君不知”的愚昧狀態(tài)；
而祝英臺(tái)則大約是“情竇初開(kāi)”的少女，對(duì)梁山伯已經(jīng)有了一種朦朧的情愫，但身心并未完全發(fā)育成熟。只有將倆人的年齡定在這一時(shí)期，對(duì)他們之間三年同窗、結(jié)腳而眠且坐懷不亂的純潔關(guān)系才可能做出一種常人可以理解的解釋。

　　第三，祝英臺(tái)的許配馬家，雖然不能確定兩者的年齡，但也大致可以作為參照。因?yàn)樵诠糯�，如前所述，女子許配他人大約也就在15歲之間。[18]第四，從祝英臺(tái)為梁山伯殉情來(lái)看，這一般只可能是純情、剛烈的青春少女，而不可能是年齡更為成熟也更多參悟了人生的成熟女子的行為。

　　盡管，劇本不是歷史，角色不是實(shí)際人物，因此，我們無(wú)法且沒(méi)有必要細(xì)致考證梁山伯和祝英臺(tái)的準(zhǔn)確年齡，但是，一個(gè)流傳廣泛的戲劇，它必須包含了當(dāng)時(shí)時(shí)代的真實(shí)，才能獲得當(dāng)時(shí)觀(guān)眾的認(rèn)可�；蛘�，它留下一個(gè)空缺，為當(dāng)時(shí)觀(guān)眾的社會(huì)實(shí)踐所充實(shí)和解說(shuō)。因此，如果將當(dāng)時(shí)的社會(huì)作為這個(gè)戲劇文本的外部延伸，我認(rèn)為，我的關(guān)于梁祝年齡的推斷大體是站得住腳的。而這個(gè)年齡問(wèn)題對(duì)于梁祝愛(ài)情的悲�。ㄔ谖铱磥�(lái)）具有重要意義。

　　三．早婚與包辦婚姻

　　一旦確定了梁山伯祝英臺(tái)的年齡，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，以今天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，他們之間的感情是一種非同尋常的“早戀”（這大約相當(dāng)于今天的初中生談戀愛(ài)）。但是，使用“早戀”這個(gè)詞，也許不很恰當(dāng)，因?yàn)榻裉烊藗円呀?jīng)賦予了該詞某種貶義，似乎這種現(xiàn)象本身就是一個(gè)問(wèn)題。而事實(shí)是，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”[19]，任何社會(huì)現(xiàn)象并不因其本身之存在而自然而然地成為一個(gè)問(wèn)題，而是在同具體社會(huì)中的人及其社會(huì)活動(dòng)相聯(lián)系才構(gòu)成問(wèn)題的。如果歷史地看，在人類(lèi)歷史上，今天我們所謂的“早戀”一直被人們視為正常現(xiàn)象，甚至可能是人類(lèi)社會(huì)存在的必須。

　　在長(zhǎng)期的古代社會(huì)中，生產(chǎn)力水平很低，科學(xué)技術(shù)水平很低，交通不便，信息流通不暢，醫(yī)療水平也很低。在這樣的社會(huì)條件下，人的平均壽命必然很低。[20]在這種社會(huì)生物條件下，為了保證生命的繁衍、延續(xù)，人們就必須早婚。假定當(dāng)時(shí)人的平均預(yù)期壽命只有40歲，那么如果當(dāng)時(shí)人們結(jié)婚年齡如同當(dāng)今城市人結(jié)婚的年齡，比如說(shuō)25歲左右，那么該社會(huì)的絕大多數(shù)人在去世時(shí)，其頭一個(gè)子女才10歲出頭。這樣大的一個(gè)孩子在農(nóng)業(yè)社會(huì)中雖然可以參加一些輕微的勞動(dòng)，但尚不足以獨(dú)自謀生；
而他最小的弟妹則可能還在襁褓之中。顯然，這種婚齡是無(wú)法保證人類(lèi)的種族延續(xù)的。在這種社會(huì)條件下，早婚幾乎是一種必然，一種社會(huì)存在的最佳選擇，因此，只有在這個(gè)意義上，我們才可以理解我在前面提到的古代的義務(wù)性法定婚齡。如果一個(gè)人16歲結(jié)婚，他40歲去世時(shí)，其長(zhǎng)子或長(zhǎng)女就已經(jīng)20多歲了，完全可以獨(dú)自謀生，成立家庭了；
后面的弟妹一般也可以獨(dú)立謀生了；
即使最小的弟妹還小，長(zhǎng)子或長(zhǎng)女也可以承擔(dān)起撫育的責(zé)任（因此，在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)中，更一直都有“長(zhǎng)嫂如母”“長(zhǎng)兄如父”的說(shuō)法和實(shí)踐）。[21]

　　盡管人類(lèi)社會(huì)的延續(xù)要求人類(lèi)早戀和早婚，但必須注意，這種早是有限度的。如果沒(méi)有生理發(fā)育作為基礎(chǔ)，沒(méi)有這種隱含在基因內(nèi)的信息作為基礎(chǔ)，這種社會(huì)的要求也不可能落實(shí)。比方說(shuō)，先前時(shí)，有些富庶人家兒子不到10歲，就娶了一個(gè)成熟的女子作為童養(yǎng)媳，不可謂不早；
但并不能生兒育女，傳宗接代，還是必須等到男孩長(zhǎng)到一定年齡才能真正“圓房”。人類(lèi)主觀(guān)設(shè)計(jì)的制度也無(wú)法突破人類(lèi)的生物性限制。但是，由于這種社會(huì)條件，在人類(lèi)生存演化的長(zhǎng)期競(jìng)爭(zhēng)和淘汰中，一般說(shuō)來(lái)，那些在具有相對(duì)性早熟基因的人類(lèi)種群會(huì)更多留存下來(lái)了，而那些缺乏這種性早熟基因的人種（無(wú)論其道德上是否高尚，文化是否發(fā)達(dá)）則會(huì)因其無(wú)法保證種群的延續(xù)或延續(xù)較少而在這種生物的競(jìng)爭(zhēng)中最終被淘汰了。剩下的人類(lèi)種群，從基因上看，基本都是14、5歲就具有生育能力的人群。因此，從社會(huì)生物學(xué)上看，人類(lèi)在這個(gè)年齡段性發(fā)育成熟的生理特點(diǎn)也許不是偶然的，而更可能是人類(lèi)的長(zhǎng)期生存演化中形成的，是一個(gè)非目的論的自然演化的選擇結(jié)果。而就人類(lèi)種群的延續(xù)而言，古代社會(huì)的早婚早育制度既有生物性基礎(chǔ)，也具有社會(huì)的合理性，因此，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，也許是一種最為合理的制度。

　　僅僅承認(rèn)早婚早育作為社會(huì)制度在當(dāng)時(shí)社會(huì)的合理性還不行，人類(lèi)還必須發(fā)現(xiàn)其他一些具體的制度措施來(lái)保證在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下（社會(huì)流動(dòng)性小，交往面狹窄，信息流通不便）實(shí)現(xiàn)最有效、最便利的早婚早育。媒妁之言與包辦婚姻正是作為一種保證人類(lèi)延續(xù)的輔助性制度，有效回應(yīng)這種社會(huì)條件，而發(fā)展起來(lái)的。

　　首先，人類(lèi)通過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)“男女同姓，其生不蕃”，[22]血緣關(guān)系過(guò)于親近的人結(jié)婚，對(duì)于后代的繁衍很不利；
因此，必須從血緣關(guān)系比較遠(yuǎn)的人當(dāng)中選擇婚配對(duì)象。但是，在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中，交通和信息流通不便，人們的生活世界很小，孩子們往往是在一個(gè)村莊內(nèi)長(zhǎng)大的，而同村的同齡段異性往往都是近親屬，可以接觸到并可以成為配偶的其他異性很少。與別村的適婚異性也很難交往，一般說(shuō)來(lái)，當(dāng)沒(méi)有確定的預(yù)期之際，你不大可能無(wú)緣無(wú)故地翻山越嶺跋涉十幾甚至幾十里地去尋偶。甚至，由于年輕，許多青少年還不懂兒女私情，未必能夠充分留意異性（例如，戲劇中梁山伯對(duì)祝英臺(tái)同窗3年尚不知對(duì)方是女性）。在這種社會(huì)條件下，如果以今天城市人已經(jīng)習(xí)以為常并自以為更具歷史道德優(yōu)越性的自由戀愛(ài)方式同時(shí)又保證不發(fā)生近親婚配，交易費(fèi)用會(huì)極高，高得可能使婚姻不可能發(fā)生，同樣威脅人類(lèi)群體的延續(xù)。

　　在這種條件下，至少在有些人類(lèi)群體中，很自然，婚姻就成為父母為兒女操辦的一件大事。而且由于其社會(huì)經(jīng)歷和社會(huì)關(guān)系相對(duì)說(shuō)來(lái)更為廣泛和開(kāi)闊，父母親也更有可能為子女發(fā)現(xiàn)在這些父母看來(lái)合適其子女的配偶。甚至，為了擴(kuò)大擇偶的可能性和成功率，一些父母還會(huì)大量運(yùn)用媒妁之言。從此看來(lái)，包辦婚姻和媒妁之言在傳統(tǒng)社會(huì)中都起到擇偶的信息渠道的功能，在鄉(xiāng)土社會(huì)中總體說(shuō)來(lái)（盡管并不總是）具有正面的功能。[23]在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中，具有不可替代的制度正當(dāng)性。而那些不采取包辦婚姻和媒妁之言來(lái)擴(kuò)大婚姻對(duì)象的群體，那些采取了“自由婚配”因而更可能近親婚姻的群體，必定會(huì)在歷史無(wú)意識(shí)的生物進(jìn)化中逐漸消亡，當(dāng)然與其一起消亡的還有他們的“自由婚姻”制度。因此，能夠延續(xù)至今的人類(lèi)群體，在古代基本上都采取了包辦婚姻和媒妁之言，[24]這決不是偶然的。這是生物選擇的結(jié)果。制度并不是道德的產(chǎn)物，制度是生存的產(chǎn)物。

　　當(dāng)然，促成父母包辦還有其他一些社會(huì)的因素。例如，結(jié)婚并不僅僅是性的問(wèn)題，而是一種社會(huì)制度，[25]會(huì)涉及到后代的健康、養(yǎng)家糊口等庸俗的問(wèn)題。因此雖然性愛(ài)以生物本能為基礎(chǔ)，而婚姻則必定是涉及諸多利害的選擇，有許多事務(wù)要處理。這些問(wèn)題要讓一個(gè)14、5歲的青少年來(lái)處理，顯然有許多困難，而相比起來(lái)，父母則更有能力和經(jīng)驗(yàn)處理這些問(wèn)題。此外，在古代社會(huì)，兒子在婚后也至少會(huì)同父母一起居住一段時(shí)間，甚或要養(yǎng)老，父母一般就不大會(huì)愿意家中出現(xiàn)一個(gè)自己完全不了解底細(xì)的、性格上有沖突的陌生人。為了避免這種沖突，他/她們自然也會(huì)要求對(duì)兒女的婚姻做主。由于其控制著家庭的經(jīng)濟(jì)，由于其成熟和經(jīng)驗(yàn)，由于其交際面的廣泛，由于其長(zhǎng)期形成的地位，都使得父母在這一問(wèn)題上更占據(jù)主導(dǎo)。因此，包辦婚姻就成為傳統(tǒng)社會(huì)中的一種基本的婚姻制度，一種事實(shí)上的法律，一種人們有義務(wù)遵守并通過(guò)社會(huì)壓力保證實(shí)施的規(guī)則。[26]

　　四．包辦婚姻中的財(cái)富問(wèn)題

　　在選擇婚姻伴侶時(shí)，除了是陌生人（沒(méi)有過(guò)近的血緣關(guān)系）這一基本條件外，另一個(gè)基本條件是對(duì)方是否具有養(yǎng)育后代的能力。

　　這一點(diǎn)，也是物種在長(zhǎng)期生存競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中產(chǎn)生的一種生物性本能。按照社會(huì)生物學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，每個(gè)生物都會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地努力爭(zhēng)取自己的基因得以更多的繁殖，男子女子都一樣。但是男子和女子（或雄性和雌性生物）的選擇標(biāo)準(zhǔn)卻有所不同。一般說(shuō)來(lái)，男子會(huì)“希望”有更多的配偶，因此其基因能得到更多的繁衍；
如果由于制度和生理能力不許可，男子從其生理本能來(lái)說(shuō)會(huì)選擇那些更具生殖能力的女子，這種生殖能力往往表現(xiàn)為女性的第二性特征，即今天男性感受到的女性的那種“美麗”和“性感”上。女性，由于其生育資源相對(duì)于男性而言的相對(duì)稀卻（生育年齡和排卵數(shù)量），以及由于她及其后代—特別是在農(nóng)耕社會(huì)—需要保護(hù)，則會(huì)對(duì)配偶更為挑剔。[27]一般說(shuō)來(lái)，女性都會(huì)選擇那些身強(qiáng)力壯、聰明能干因此有能力提供這種保護(hù)的男子，這種能力往往表現(xiàn)為財(cái)富和才華（潛在的財(cái)富）。因此，郎才（財(cái)）女貌，這種世俗的美滿(mǎn)婚姻標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際是有一定的社會(huì)生物學(xué)基礎(chǔ)的，其背后有殘酷的生物競(jìng)爭(zhēng)的邏輯支配。不論我們今天是否認(rèn)可這一標(biāo)準(zhǔn)，事實(shí)上，只要捫心自問(wèn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這在普通人之間是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。漂亮的女孩子，總是更受男子的青睞，而弱小且無(wú)能的男子（例如武大郎，既弱小又無(wú)能）一般很難找到媳婦。

　　但是由于早婚，這些擇偶標(biāo)準(zhǔn)往往變得難以適用。比方說(shuō)，由于早婚，男子的許多男性特征（身體是否強(qiáng)壯、高大、健康）往往未能充分發(fā)育，你就很難衡量他將來(lái)是否身強(qiáng)力壯。又比方說(shuō)，隨著社會(huì)發(fā)展，男子的養(yǎng)育能力已不僅僅取決于體力，而且還取決于并可能日益取決于個(gè)人才智，而這種才智在包辦婚姻和媒妁之言中也無(wú)法辨識(shí)，而只有在同人的交往中，包括在同異性的交往中才能逐步展示出來(lái)。再比方說(shuō)，有養(yǎng)育的能力并不一定就有養(yǎng)育的意愿，而養(yǎng)育的意愿在相當(dāng)程度上往往取決于對(duì)方對(duì)自己有沒(méi)有性吸引力，這種以性吸引力為基礎(chǔ)的養(yǎng)育意愿他人也很難衡量。但在異性交往中更容易為異性對(duì)方所發(fā)現(xiàn)，有時(shí)即使是短暫的交往，也會(huì)為對(duì)方發(fā)現(xiàn)。[28]因此，我們看到，許多古代戲劇中，常常有落難才子為大家閨秀一見(jiàn)鐘情，[29]實(shí)際上展示的就是這種社會(huì)生物學(xué)的道理。但這些問(wèn)題，都是因早婚而引發(fā)的以包辦婚姻和媒妁之言為標(biāo)志的婚姻制度無(wú)法回答的。

　　因此，要回答包辦婚姻制度的這一弱點(diǎn)，就必須有其他制度的補(bǔ)充。在人類(lèi)歷史上，人們逐漸形成以家庭背景（包括身體強(qiáng)弱、家庭財(cái)富、家教）來(lái)衡量婚配對(duì)象養(yǎng)育能力的替代標(biāo)記。這種替代是有一定的合理性。[30]首先，一般說(shuō)來(lái)，農(nóng)業(yè)社會(huì)中家庭財(cái)產(chǎn)的創(chuàng)造主要依賴(lài)體能，而至少到目前為止，我們知道體能是可以遺傳的（今天，體育運(yùn)動(dòng)選拔少年運(yùn)動(dòng)員仍然會(huì)參考父母的身高體能因素），因此以財(cái)富作為間接地測(cè)度對(duì)方體能和智能的替代指標(biāo)是可行的。其次，財(cái)產(chǎn)是已經(jīng)累積的物化了的養(yǎng)育能力。因此，在為兒女選擇配偶時(shí)選擇富裕一些的人家，至少是同等殷實(shí)人家，是作為父母希望自己的子女能夠生活更好一些的自然愿望，同時(shí)對(duì)為下一代的順利成長(zhǎng)和成功提供了條件。[31]因此這一標(biāo)準(zhǔn)并不簡(jiǎn)單是嫌貧愛(ài)富，而是一種因生活需要而必須做出的選擇。確實(shí)，在沒(méi)有其他標(biāo)志證明婚姻對(duì)象的潛在生活和養(yǎng)育能力之際，以現(xiàn)有的家庭背景包括財(cái)富作為一個(gè)擇偶標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于那些為子女擇偶的父母親來(lái)說(shuō)，一般說(shuō)來(lái)，也許是最實(shí)在、最可見(jiàn)、最經(jīng)濟(jì)的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，即使當(dāng)今的父母，又有幾個(gè)人會(huì)完全不考慮兒女婚后的家境呢？盡管如今可能會(huì)看重一些學(xué)歷之類(lèi)的東西，表面看來(lái)是對(duì)“文化”的要求，但在某種程度上，如今的學(xué)歷也大致是另一個(gè)衡量未來(lái)收入狀況的標(biāo)志，就總體而言，學(xué)歷高的人一般要比學(xué)歷低的人收入要高。而這些因素往往是青春期的孩子并一定會(huì)考慮的，而可能更多考慮相貌或其他性特征的吸引力。因此，在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，包辦婚姻看重家庭條件和財(cái)富從總體上也是具有合理性。

　　但是，我們必須看到，在這種替代性測(cè)度機(jī)制中，對(duì)婚姻雙方性吸引力的測(cè)度往往是不確切的。因?yàn)�，性吸引力本身就很難測(cè)度，盡管體能、身高、相貌、財(cái)富都可能構(gòu)成性吸引力，但是性吸引力還有其他的因素，例如個(gè)性的因素，而且從父母預(yù)測(cè)兒女也并不總是很準(zhǔn)確的（父親高，兒子并不一定高），因此，在這種媒妁之言和包辦婚姻中，確實(shí)隱含了婚姻不幸福的因素。但是，首先，這種缺陷在古代或傳統(tǒng)社會(huì)的條件下很難避免，我們無(wú)法生活在完美世界。其次，如果非意識(shí)形態(tài)地看，今天的自由戀愛(ài)的婚姻也未必能解決長(zhǎng)期的性吸引力問(wèn)題，因?yàn)樵S多個(gè)人的特點(diǎn)在社會(huì)生活中都會(huì)發(fā)生改變，例如容貌、身體的健康、新的異性的出現(xiàn)等等�，F(xiàn)代的婚姻制度僅僅是把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“自己的選擇，好壞自己兜著”，因此是隱藏起來(lái)了，或者是通過(guò)高離婚率轉(zhuǎn)移了。其次，我們必須牢記，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　古代的婚姻制度首先要解決的是人類(lèi)的延續(xù)問(wèn)題，“上以事宗廟，下以繼后世”，[32]“不孝有三，無(wú)后為大”，[33]因此性吸引力自然會(huì)排在人類(lèi)生存問(wèn)題的后面。

　　五．悲劇因素之一：自然與社會(huì)

　　梁祝的故事以及歷史上的許多關(guān)于愛(ài)情的悲劇故事為我們理解社會(huì)和制度提供了一系列啟示。我將分別分析論述。

　　首先是關(guān)于婚姻的社會(huì)性質(zhì)。當(dāng)代的許多知識(shí)分子都強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，在性與婚姻上，表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)婚姻愛(ài)情的自由，強(qiáng)調(diào)性愛(ài)的自然屬性，強(qiáng)調(diào)所謂的自然法則。作為一種政治追求，這些努力和宣傳在今天顯然是不錯(cuò)的，并且必要的。但是僅僅有這種理解，其實(shí)很可能為這些語(yǔ)詞迷住了眼，在語(yǔ)詞的叢林中迷路。不錯(cuò)，性愛(ài)是作為生物的個(gè)體的一種本能。沒(méi)有這種本能，人類(lèi)無(wú)法繁衍。但是僅僅有這種本能，又是不夠的。人如果僅僅作為生物來(lái)看，具有很多的弱點(diǎn)。它不如許多動(dòng)物跑得快，不會(huì)飛翔，不會(huì)天生游泳，等等。因此，任何個(gè)體都必須在群體中生活，才可能生活下來(lái)，發(fā)展起來(lái)。包括人的許多本能都需要社會(huì)生活和社會(huì)生活中形成的制度才能滿(mǎn)足。其實(shí)自然本身并不像我們?cè)S多知識(shí)分子所說(shuō)的那樣是美好的，自然就其本身許多時(shí)候并不能滿(mǎn)足我們的本能的需要。在自然界的狂風(fēng)暴雨、雷鳴電閃中，我們會(huì)感到恐懼，也許只有許多人的聚居才能減輕這種恐懼，在大自然的災(zāi)難中，我們會(huì)驚魂落魄，只有人的相互關(guān)愛(ài)才能使我們略有寬慰。甚至性愛(ài)，僅僅憑著自然也不能得到滿(mǎn)足；
正如本文指出的，在一個(gè)生產(chǎn)水平極為低下，人煙稀少、交通不便的地區(qū)，我們甚至難得找到配偶，或者干脆無(wú)法繁衍后代。如果沒(méi)有社會(huì)文化的發(fā)展，我們就無(wú)法感受性愛(ài)的美感，我們就沒(méi)有“窈窕淑女、君子好逑”，就沒(méi)有“昨夜星辰昨夜風(fēng)”，沒(méi)有“相見(jiàn)時(shí)難別亦難”，沒(méi)有“相見(jiàn)無(wú)語(yǔ)，唯有淚千行”，有的也許只是動(dòng)物對(duì)異性的一時(shí)沖動(dòng)；
我們就沒(méi)有自由的戀愛(ài)婚姻，有的也許只是包辦婚姻。

　　是的，在熱戀中，當(dāng)我們花前柳下，海誓山盟，我們感到自然的美麗；
但是這一切并不是自然的全部，而且這也是因?yàn)橛幸粋�(gè)現(xiàn)存的社會(huì)生活支持之下的自然，一個(gè)人文化了的自然。當(dāng)我們的戀愛(ài)受到種種壓抑時(shí)，我們甚至想回歸自然。但是我們能夠嗎，我們已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代，我們已經(jīng)理解了許多，而這一切是不可能退回去的。而且即使可能，我們又真的愿意嗎，除了在那虛幻的、不加反思的浪漫了自然的一刻。其實(shí)，即使在那一刻，我們也未必愿意回到古代，我們真的愿意只能“人約黃昏后，月上柳梢頭”嗎？我們真的愿意在車(chē)水馬龍，摩肩接踵的人流中“暮然回首，那人卻在燈火闌珊處”嗎？事實(shí)上，只要看看古人的愛(ài)情詩(shī)歌中，大多只是花前柳下，明月清風(fēng)，最多也就是“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，或是“所謂伊人，在水一方”；
但請(qǐng)注意即使是今天人們根本不當(dāng)回事的“漢水”已經(jīng)引發(fā)了古人的“漢之廣矣，不可泳思”[34]的哀怨。在我的記憶中，古詩(shī)詞中從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)在許多當(dāng)代人的愛(ài)情中經(jīng)常作為背景出現(xiàn)的高山林野、海浪沙灘（他們?cè)趺慈ツ亍�—要披荊斬棘、跋涉百里？即使去了，他們晚上回得來(lái)嗎？）。古人的浪漫幾乎注定只能是“楊柳岸，曉風(fēng)殘?jiān)隆钡臏\因低唱，而不可能是“站成了兩個(gè)世界”的“白天不懂月的黑”（那英歌詞）。是也許這本身就說(shuō)明了事實(shí)上現(xiàn)代人戀愛(ài)活動(dòng)的自然環(huán)境的擴(kuò)展。現(xiàn)代社會(huì)的交通以及其他條件都使得我們更自然了，我們的自然更開(kāi)闊了，在某些方面或某些時(shí)候與大自然更親近了，而不是如同某些現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為的那樣更遙遠(yuǎn)了，更狹小了。甚至，由于現(xiàn)代的避孕技術(shù)的發(fā)展，我們事實(shí)上可能比古人更多享受了性愛(ài)，少了很多由于對(duì)懷孕、養(yǎng)育之擔(dān)憂(yōu)而帶來(lái)的性愛(ài)之壓抑和拒絕。事實(shí)上，就總體而言，我們的生活比古人更為美麗，現(xiàn)代性至少在許多方面使得我們的愛(ài)情更為美麗。社會(huì)和文化并不只是壓迫我們的，而是支持了培育了我們的需求和感受。

　　不只是，卻還是有的。正是在強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的社會(huì)型之際，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的本能就總體而言必須在社會(huì)中才能得到更好的滿(mǎn)足時(shí)，因此，許多個(gè)體的本能在某些情況下也就不得不適應(yīng)社會(huì)生活的需求。甚至性愛(ài)的本能會(huì)成為一種被人不斷使用的一種生物本能。例如，用性獲取各種資源，維系自己的以及家庭的生活。甚至性會(huì)被制度化了，這就是家庭，無(wú)論是一夫一妻制，還是多配偶制。但是無(wú)論是何種形式，一旦形成了制度，都必然在滿(mǎn)足人們的本能的同時(shí)又壓抑了這種或其他的人的本能。

　　但這就是悲劇嗎？對(duì)于一個(gè)個(gè)生命有限個(gè)體來(lái)說(shuō)，這也許就是悲劇；
但是對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，從制度的角度來(lái)看，也許我們能感嘆的僅僅是“天地不仁，視萬(wàn)物為芻狗”。

　　六．悲劇因素之二：常規(guī)與例外

　　承認(rèn)一個(gè)制度的語(yǔ)境化合理性，并不應(yīng)導(dǎo)致承認(rèn)其永恒的合理性。其實(shí)，任何社會(huì)實(shí)踐一旦成為制度都會(huì)有弱點(diǎn)，因?yàn)橹贫然卮鸬亩际且粋�(gè)穩(wěn)定社會(huì)中的某一類(lèi)常規(guī)問(wèn)題。因此，制度化就完全可能顯示出兩方面的弱點(diǎn)。一，建立制度的基本前提是社會(huì)條件大致穩(wěn)定，在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)條件下，該社會(huì)中的這一類(lèi)問(wèn)題將呈現(xiàn)出常態(tài)；
只有這時(shí)，該制度才是有效的和有用的。而一旦社會(huì)條件發(fā)生了劇烈、根本甚或是重大變化，該社會(huì)的某一類(lèi)問(wèn)題就會(huì)發(fā)生變化，就會(huì)使這一制度的有用性大打折扣，甚至完全無(wú)用。

　　例如，在婚姻制度上，從農(nóng)業(yè)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變帶來(lái)了一系列社會(huì)生產(chǎn)生活條件的變化：交通通訊的改善，人員的大幅度流動(dòng)，醫(yī)療保健的發(fā)展，人類(lèi)預(yù)期壽命的延長(zhǎng)，交往對(duì)象的流變等。這些變化就使得包辦婚姻所針對(duì)的問(wèn)題發(fā)生了根本的變化。首先，生育已不是威脅人類(lèi)種族能否延續(xù)的主要問(wèn)題了，早婚因此失去了其必要性。其次，由于工業(yè)社會(huì)的勞動(dòng)分工和復(fù)雜化，因此對(duì)勞動(dòng)者的文化和專(zhuān)業(yè)技術(shù)要求也都更高了。在這樣的條件下，早婚早育已經(jīng)不利于這個(gè)社會(huì)的需求，傳統(tǒng)社會(huì)中形成的早婚早育習(xí)慣反而成為這個(gè)轉(zhuǎn)變了的社會(huì)必須解決的重要問(wèn)題之一。因此，或者通過(guò)市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)，或者通過(guò)國(guó)家法律的干預(yù)，或者通過(guò)兩者的結(jié)合，晚婚節(jié)育逐漸成為了社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，也獲得了社會(huì)的正當(dāng)性。也正是在這個(gè)大背景下，我們才可以看到“早戀”何以從人類(lèi)的一個(gè)自然生理屬性成為各個(gè)現(xiàn)代社會(huì)普遍要以各種方式解決的社會(huì)問(wèn)題之一。這就意味著任何制度的合理性都屬于一定的社會(huì)歷史范疇。

　　同樣，隨著這種社會(huì)的轉(zhuǎn)變，包辦婚姻和媒妁之言作為婚姻制度的主要機(jī)制也失去了正當(dāng)性，因?yàn)楣�業(yè)化和由此而來(lái)的人員流動(dòng)，使得人們同陌生人的交往急劇增加了，同異性交往的機(jī)會(huì)一般說(shuō)來(lái)也大大增加，在古代社會(huì)或小農(nóng)社會(huì)中信息稀缺問(wèn)題也發(fā)生了重大的甚至是根本性的變化，甚至人員的流動(dòng)使得兒女在婚前已經(jīng)離開(kāi)了家庭，進(jìn)入社會(huì)。因此，在婚姻制度上，依靠父母包辦和媒妁之言來(lái)增加求偶之信息對(duì)于很多人已經(jīng)不是十分必要，盡管仍然可以利用。正是這一社會(huì)轉(zhuǎn)變，使得父母包辦和媒妁之言逐漸失去了其作為婚姻制度之構(gòu)成部分的歷史合理性。

　　但是梁祝的悲劇與制度的這一弱點(diǎn)基本上還沒(méi)有關(guān)系；
與之有密切關(guān)系的在于制度化的第二個(gè)弱點(diǎn)，這就是，任何制度針對(duì)的都是常規(guī)問(wèn)題，有常規(guī)就有例外，而制度恰恰無(wú)法處理那些常規(guī)之外的問(wèn)題。在傳統(tǒng)社會(huì)中，在人們很少有選擇配偶之機(jī)會(huì)的情況下，包辦婚姻一般還不會(huì)造成什么悲劇，因?yàn)闆](méi)有機(jī)會(huì)，就不會(huì)有也無(wú)法計(jì)算個(gè)人在選擇配偶上的機(jī)會(huì)成本。但是，在某些情況下，青年男女也許會(huì)由于相互的、哪怕是偶然的交往而產(chǎn)生愛(ài)情。這時(shí)，如果相愛(ài)者血緣關(guān)系非常近，不符合人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)累積起來(lái)的婚配禁忌，因此受到壓制，這種情況對(duì)于相愛(ài)者的情感來(lái)說(shuō)很殘酷，特別是在沒(méi)有或很少其他可替代選擇的條件下，更可能引發(fā)終生的悲劇。但是，這種悲劇至少?gòu)慕裉斓目茖W(xué)發(fā)展的角度來(lái)看還多少有點(diǎn)道理，因?yàn)檫@種禁忌避免了更大的悲劇。

　　但是，梁祝的情況，如果從今天的科學(xué)發(fā)展水平和知識(shí)水平來(lái)看，就幾乎完全是沒(méi)有價(jià)值的悲劇。梁祝的相遇是在到外地求學(xué)過(guò)程中發(fā)生的，經(jīng)過(guò)了三年同窗之后相愛(ài)的，“千里期約”表明兩人之間幾乎不可能有比較近的血緣關(guān)系。因此，至少?gòu)奈覀兘裉斓闹�識(shí)水平來(lái)看，堅(jiān)持對(duì)梁祝實(shí)行包辦婚姻的制度，除了抽象地支持并強(qiáng)化了這個(gè)一般說(shuō)來(lái)在古代社會(huì)有效的婚姻制度外，無(wú)論對(duì)于當(dāng)事人個(gè)人還是對(duì)于社會(huì)或者人類(lèi)都沒(méi)有任何好處。相反有很多壞處，不僅當(dāng)事人的個(gè)人幸福被剝奪了，社會(huì)因人們的自愿交易可能獲得的福利減少了；
而且人類(lèi)并沒(méi)有從堅(jiān)持這一制度獲得創(chuàng)立這一制度本來(lái)所要追求的目標(biāo)（遠(yuǎn)系交配）并獲得由此而來(lái)的收益（更健康的后代），相反阻礙了這一制度功能和目的的實(shí)現(xiàn)。

　　然而，上面的分析是從個(gè)案來(lái)看的。是不是對(duì)制度就應(yīng)當(dāng)完全采取一種機(jī)會(huì)主義的態(tài)度呢？強(qiáng)調(diào)包辦婚姻的制度神圣性也許并不是一點(diǎn)價(jià)值都沒(méi)有，就當(dāng)時(shí)而言，對(duì)于當(dāng)時(shí)的婚姻制度之穩(wěn)定，也許還是有一定價(jià)值的。因?yàn)槿藗儾粦?yīng)當(dāng)對(duì)一個(gè)制度總是采取機(jī)會(huì)主義的態(tài)度，總是采取機(jī)會(huì)主義的態(tài)度最終必定導(dǎo)致不僅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虛無(wú)。[35]

　　但是，這樣說(shuō)，只有假定制度本身已經(jīng)完美、永遠(yuǎn)不可改變才能成立。問(wèn)題在于，確立制度的最終目的恰恰是要能滿(mǎn)足人類(lèi)的福利；
如果尊重一個(gè)制度僅僅因?yàn)槠涫侵贫龋�完全不考慮這一是否滿(mǎn)足了社會(huì)的福利，那么這個(gè)制度最終必定會(huì)失去其作為制度的正當(dāng)性和活力，并且會(huì)壓制人們?cè)谏鐣?huì)生活中不斷產(chǎn)生的新的制度需求。因此，從這一點(diǎn)上看，像梁祝的情況，只要不走極端（不完全否定當(dāng)時(shí)的一般的婚姻制度），社會(huì)和人們就應(yīng)當(dāng)允許他/她們作為特例，即允許他/她們自由戀愛(ài)和婚姻，盡管這種允許未必能保證他們今后的一生中都能情投意合，白頭偕老。

　　六．悲劇之三：何時(shí)改變制度？

　　但是，梁祝悲劇反應(yīng)出來(lái)的并不僅僅是同樣具有合理性的制度與個(gè)案之間的矛盾；
其教訓(xùn)也并非僅僅是要注意平衡規(guī)則和個(gè)案之間的沖突，或要保證法律的穩(wěn)定性和靈活性。這種原則早已為許多法學(xué)家所指出，但是原則有許多時(shí)候不解決實(shí)際問(wèn)題。要解決實(shí)際問(wèn)題必須具體地適用原則，而原則適用并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。因此，梁祝故事的悲劇性要深刻得多。

　　首先，盡管我在上面分析了早婚早育、父母包辦和媒妁之言制度的歷史合理性，但是，我們必須注意兩點(diǎn)。第一，這種制度的合理性是在歷史中展開(kāi)的，是歷時(shí)性的，而不是如同我在上面的文字中展現(xiàn)的那么簡(jiǎn)單和邏輯，是共時(shí)性的；
因此，我們生活在具體時(shí)空中的，生活在具體制度中的人往往并不知道這個(gè)制度的合理性的一面，有時(shí)，我們甚至未必知道這是一種制度。換言之，我在上面構(gòu)建的該制度合理性是一種馬后炮，是當(dāng)我們同歷史拉開(kāi)距離之后對(duì)歷史的反觀(guān)。這種馬后炮有助于理解歷史，卻往往無(wú)助于生活。正如克爾凱戈?duì)査�言，人們只有回頭看才能理解生活，而生活本身卻永遠(yuǎn)是向前的。我們既無(wú)法在理解了歷史之后才開(kāi)始按部就班地生活（甚至也不愿，如果我們希望――而事實(shí)上我確實(shí)希望――生活有什么意外的欣喜的話(huà)。一種完全可以預(yù)期的生活不僅將令人厭倦的，甚至?xí)�令人無(wú)法忍受），也無(wú)法――假定未來(lái)不是對(duì)于昨天的重復(fù)――通過(guò)理解歷史來(lái)比較精確地把握和未來(lái)。特別是由于――從上面的分析看――像婚姻這樣的制度的形成和更替實(shí)際上并非人類(lèi)有意識(shí)地創(chuàng)造，而是如同哈耶克等人強(qiáng)調(diào)的，是人們行動(dòng)和歷史發(fā)展的無(wú)心結(jié)果，[36]這種制度由于其長(zhǎng)期存在變成了理所當(dāng)然，人們已經(jīng)習(xí)慣于遵從。此外，我們也不可能指望每個(gè)人甚或是多數(shù)人都具有這種反思制度功能的能力。人們往往是根據(jù)自己的本能或利益對(duì)制度做出反應(yīng)。

　　同時(shí)，盡管我們?cè)谏厦娣治隽肆鹤��?ài)情的合理性，但是也仍然是在今天的條件下、根據(jù)我們今天的信息，才確認(rèn)了這種合理性。而梁祝二人以及當(dāng)時(shí)的其他人都沒(méi)有可能認(rèn)識(shí)。是得，愛(ài)情是出自人類(lèi)的本能，是一種基本的需求，可是僅僅出于本能就一定應(yīng)當(dāng)認(rèn)可嗎？就應(yīng)當(dāng)服從嗎？一對(duì)血緣關(guān)系很近的青年男女，比方說(shuō)叔伯兄妹，也可能產(chǎn)生愛(ài)情，我們就可能認(rèn)為不允許其結(jié)婚是對(duì)的，甚至各國(guó)的制定法也不允許。又比如，男性對(duì)女性的性沖動(dòng)，同樣是出于人類(lèi)的本能，擔(dān)還是會(huì)受到習(xí)俗和法律的種種限制甚至制裁（例如強(qiáng)奸、法定強(qiáng)奸――即使是女性同意――等）。因此，人的生物性本能，至少?gòu)慕裉斓臍v史條件下看，并不足以證明基于本能的選擇就必定具有了社會(huì)的正當(dāng)性（盡管應(yīng)予以恰當(dāng)?shù)目紤]）。制度在很大程度上，就是要依據(jù)人的本能來(lái)制約人們的本能沖動(dòng)，進(jìn)而協(xié)調(diào)人們的本能。

　　也許，知識(shí)的發(fā)展可以減少這種悲劇的發(fā)生？也許。但不必定。梁祝的悲劇固然是發(fā)生在科學(xué)技術(shù)乃至制度性知識(shí)不發(fā)達(dá)的古代，他們不了解包辦婚姻的歷史局限性和自己情感的正當(dāng)性等等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但是，導(dǎo)致悲劇發(fā)生的其實(shí)又主要不是知識(shí)的多寡，一個(gè)重要的區(qū)別在于古代人是當(dāng)局者，而我們是旁觀(guān)者，古人是要在當(dāng)時(shí)的情況下做出影響其自身未來(lái)的判斷，而我們今天的判斷是作為旁觀(guān)者回頭對(duì)已經(jīng)發(fā)生的事做出總結(jié)。當(dāng)我們拉開(kāi)歷史距離時(shí)，我們可以作出一種判斷，這種判斷一般來(lái)說(shuō)并不對(duì)我們自己的存在產(chǎn)生影響。但是如果我們是作為歷史進(jìn)程中的行動(dòng)者而不是作為回顧歷史構(gòu)建制度的合理性的思考者時(shí)，我們――就如同梁祝二人一樣――并不能知道某個(gè)具體問(wèn)題自身是否具有足夠的合理性乃至可以將其作為一個(gè)制度的特例是正當(dāng)?shù)那铱尚械模ɡ�如，保留�?dāng)時(shí)仍然必要的父母包辦和媒妁之言的婚姻制度，允許梁祝作為一個(gè)特例）；
我們也不能知道，社會(huì)是否正在發(fā)生著巨大的變化，這種變化是否巨大得足以廢除某個(gè)已有的具體制度（例如，在梁祝的情況中，廢除包辦婚姻）。因此，人類(lèi)永遠(yuǎn)是要在一種對(duì)現(xiàn)有和未來(lái)境況無(wú)法具有完全信息的條件下做出影響甚至是決定自己未來(lái)的決定。在這個(gè)意義上，我們也許可以隨便給自己的時(shí)代冠以任何定語(yǔ)，但是，由于人類(lèi)歷史的非目的性（或無(wú)法知道這種最終目的，這種說(shuō)法的實(shí)際結(jié)果和前一種一樣），我們面臨著大量的無(wú)法反悔的可能性，我們無(wú)法看清我們選擇的后果，因此，我們實(shí)際上并不真正了解我們?cè)跉v史上的位置，并不了解我們?cè)跁r(shí)間序列中的位置；
我們也許可以自信地做出某個(gè)決定，卻無(wú)法理性地徹底解釋這種自信的根據(jù)是什么。

　　其實(shí)，我們每個(gè)人的一生，在一定意義上，總是不斷同這類(lèi)問(wèn)題相遇，并做出各種選擇。我們會(huì)提出種種理由，會(huì)用各種歷史事實(shí)和各個(gè)學(xué)科的現(xiàn)有知識(shí)來(lái)支持自己的要求，但是，我們其實(shí)未必真正了解滿(mǎn)足這些要求可能帶來(lái)什么后果，特別是我們不希望的后果。經(jīng)常的情況甚至是，盡管人們依賴(lài)某個(gè)制度，但她并不理解這一制度的社會(huì)功能（例如，梁祝本人都試圖依賴(lài)媒妁之言和父母包辦的婚姻制度，祝員外也在堅(jiān)持傳統(tǒng)的制度，但是，她們自己并不理解其中的道理）；
或者即使一些人理解了，也可能隨著時(shí)代的交替，而在社會(huì)中逐漸遺忘，因?yàn)檫@種理性知識(shí)是無(wú)法通過(guò)基因遺傳的（一個(gè)典型的、同樣是婚姻制度上的范例就是即使在今天中國(guó)的某些地方人們?nèi)匀换\統(tǒng)地堅(jiān)持同性不婚的原則，哪怕是相距遙遠(yuǎn)的同性）。

　　正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，梁祝的悲劇至少對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)就在于它以藝術(shù)的方式展現(xiàn)了制度作為規(guī)則與現(xiàn)實(shí)世界中特殊問(wèn)題之間的矛盾。這個(gè)矛盾是法理學(xué)上的一個(gè)永恒的問(wèn)題。梁祝一劇的動(dòng)人之處，如果從我的、法學(xué)的眼光看來(lái)，就在于它強(qiáng)烈體現(xiàn)了這個(gè)至少到目前還沒(méi)有解、也許永遠(yuǎn)不可能有解的法理學(xué)問(wèn)題。

　　七．結(jié)語(yǔ)

　　上面的分析容易導(dǎo)致一個(gè)保守主義的結(jié)論：人的認(rèn)識(shí)能力和反思能力有限，作為行動(dòng)者，無(wú)法反思制度的合理性，因此往往必須尊重制度。但是，梁祝的故事仍然反對(duì)這一說(shuō)法。如前所述，制度的合理性不是永恒的，制度必須隨著社會(huì)的變遷而變遷。但是如何變遷，這并不能從推理中推出來(lái)，并事先作好準(zhǔn)備。以往的歷史并不能充分地預(yù)見(jiàn)未來(lái)，未來(lái)就總體而言是高度不確定的。事實(shí)上，制度是否需要變革以及如何變革恰恰是在人們違反制度的行動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)甚或?qū)崿F(xiàn)的。如果沒(méi)有梁祝的悲劇，人們就不會(huì)認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的包辦婚姻制度的弱點(diǎn)和局限，就無(wú)法看到其他選擇的可能性。沒(méi)有許多青年男女由于偶然相識(shí)或長(zhǎng)期交往而自我產(chǎn)生的不符合當(dāng)時(shí)社會(huì)婚姻制度的愛(ài)情，傳統(tǒng)的婚姻制度就將繼續(xù)保持原樣。在這個(gè)意義上，梁祝的悲劇幾乎是不可避免的，充分反映了悲劇的特征，即“歷史的必然要求和這個(gè)要求的實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)之間的悲劇性的沖突”。[37]如果不是發(fā)生在梁山伯祝英臺(tái)身上，就可能發(fā)生在祝山伯梁英臺(tái)身上。社會(huì)必須支付這個(gè)代價(jià)之后，才能使人們逐步有所體悟。這也是人類(lèi)的悲劇。人必須吃一塹才能長(zhǎng)一智。這一點(diǎn)是法律制度與其他自然學(xué)科很不相同的地方。制度從根本上看是無(wú)法事先安排的，僅僅而是人們行動(dòng)的產(chǎn)物。也因此，我們?nèi)魏稳耸种卸紱](méi)有關(guān)于未來(lái)的真理，甚至“我們有義務(wù)滿(mǎn)足于時(shí)不時(shí)地從在目前看來(lái)對(duì)我們一切最好的選擇項(xiàng)中盲目選擇而鍛鑄的我們自己的歷史。但是，就歷史而言，我們永遠(yuǎn)也不能堅(jiān)守先前的成功經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)�，我們都是歷史中的人�！盵38]由此，我們也許可以更深的理解霍姆斯的名言，法律的生命從來(lái)也不是邏輯，法律的生命是經(jīng)驗(yàn)。[39]

　　2000年2月7日于耶魯

　　附錄：這是一篇史學(xué)論文？這是一篇史學(xué)論文！

　　——反思和辯解

　　提交這篇論文來(lái)參加一次史學(xué)會(huì)議，心實(shí)在有點(diǎn)放不下。我當(dāng)然認(rèn)為自己提交的是論文，而且自認(rèn)為還不錯(cuò)。但是，這是一篇史學(xué)論文嗎？

　　這篇論文的主要關(guān)注點(diǎn)可以說(shuō)是想分析理解和概括中國(guó)歷史上長(zhǎng)期存在的韋伯意義上“理想型”的結(jié)婚制度，及其社會(huì)制約，因此在這一層面上是歷史的問(wèn)題。在另一個(gè)層面，由于本文涉及到歷史變遷對(duì)戲劇文學(xué)文本的重塑，因此我必須努力通過(guò)各種想象來(lái)重構(gòu)傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)這一文本的可能理解，必須在一定程度上重構(gòu)并理解已經(jīng)遠(yuǎn)去了的他們的情感方式和感受；
當(dāng)然，我還要重構(gòu)50年代至今中國(guó)人對(duì)于《梁�！返耐ǔ＠斫猓�以及支撐這些理解的社會(huì)條件，這些應(yīng)當(dāng)說(shuō)都屬于歷史的研究。而在征文最后三節(jié)的反思，我還討論了人或普通人對(duì)于歷史力量的盲目，長(zhǎng)時(shí)段的歷史力量對(duì)人的影響。憑著這三點(diǎn)，參加這樣一次“新史學(xué)”會(huì)議，一個(gè)重視交叉學(xué)科歷史研究的會(huì)議，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是可以湊乎過(guò)去的。

　　但我不想這樣，我不想輕易過(guò)關(guān)。但也許更重要的是，我擔(dān)心自己在寫(xiě)作之前、之際或之后思考并努力融入論文中的一些問(wèn)題會(huì)被淹沒(méi)在中國(guó)的、一般說(shuō)來(lái)都比較缺乏理論反思的研討會(huì)中，因此這篇論文真的成了一篇“捧場(chǎng)”的論文。因此，我想在這一篇“附錄”中把這些思考都明確擺上桌面，因?yàn)檫@都是一些比較嚴(yán)苛的史學(xué)理論問(wèn)題。提出、討論并回答這些問(wèn)題——不論答案如何——或許對(duì)其他歷史研究者也會(huì)有啟發(fā)，甚至?xí)��?duì)一般的社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科的研究也可能如此。

　　就上面提到的這三點(diǎn)而言，第三點(diǎn)，在許多中國(guó)史學(xué)家看來(lái)，更多是哲學(xué)問(wèn)題，或者是歷史哲學(xué)或人生哲學(xué)問(wèn)題：人在歷史中的無(wú)奈，個(gè)體理性的有限；
歷史是否有規(guī)律，規(guī)律是后來(lái)者對(duì)以往歷史的強(qiáng)加，還是潛藏在以往之中；
人能夠否通過(guò)總結(jié)歷史來(lái)把握未來(lái)等等。當(dāng)然這也是有關(guān)歷史研究的人生哲學(xué)問(wèn)題，因?yàn)槟岵稍凇稓v史的用途與濫用》一文中就討論過(guò)這樣的問(wèn)題：歷史應(yīng)當(dāng)使人創(chuàng)造未來(lái)，而不是延續(xù)歷史等等。[40]但是，中國(guó)史學(xué)家往往有他們自己的歷史哲學(xué)問(wèn)題，因此，這些問(wèn)題一般不是中國(guó)史學(xué)家關(guān)心的具有史學(xué)意味的問(wèn)題。

　　第二個(gè)問(wèn)題可能一般也不是中國(guó)歷史學(xué)家關(guān)心的問(wèn)題。這種文本理解的變遷，以及由此帶來(lái)的社會(huì)約定的文本含義之變遷，在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，可能更多屬于思想史的問(wèn)題；
但鑒于我分析的這個(gè)文本不是經(jīng)典的歷史文本，不屬于傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”的范疇之內(nèi)，甚至從傳統(tǒng)眼光看，它甚至不能算文學(xué)文本，因此，很難把對(duì)這類(lèi)文本的研究歸屬于歷史研究了。

　　就史學(xué)家的習(xí)慣分類(lèi)來(lái)說(shuō)，第一個(gè)論題更可能屬于史學(xué)的范疇。歷史學(xué)——在我看來(lái)——關(guān)心和研究的最基本問(wèn)題就是歷史上有過(guò)什么人和事（包括制度），以及這些人和事是何時(shí)因?yàn)槭裁窗l(fā)生的（因果關(guān)系）。但是如果看看我的論文，即使讀者覺(jué)得有趣，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，我的研究所利用的最核心材料竟然是一個(gè)劇本，而且還是不完整的，是一個(gè)虛構(gòu)的故事。按照歷史學(xué)研究的基本標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，我的論文連最起碼的標(biāo)準(zhǔn)都沒(méi)達(dá)到，完全是“混進(jìn)革命隊(duì)伍的一個(gè)階級(jí)異己分子”，是一個(gè)內(nèi)奸。

　　內(nèi)奸是具有顛覆性的。我的論文也是。

　　但是，我們也許不應(yīng)當(dāng)過(guò)于匆忙地判斷地按照史學(xué)的定義——無(wú)論是明確的還是默示的——這是或不是一篇史學(xué)論文，而首先應(yīng)當(dāng)看一看這篇東西有沒(méi)有意思，值得不值得稱(chēng)之為一篇論文，然后思考一下它對(duì)我們理解我們所說(shuō)的那個(gè)“歷史”以及什么歷史，是否有所以及有什么幫助。其實(shí)是否“史學(xué)論文”也許不是教科書(shū)上或我們習(xí)慣了的、模糊的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)界定的，在我看來(lái)，相反，教科書(shū)上的史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)也許是一篇篇實(shí)在的論文逐步約定形成的。我個(gè)人認(rèn)為我的這個(gè)東西是一篇論文，我想許多朋友也會(huì)隱隱約約地感到這是一篇論文，而且有可能確實(shí)是一篇史學(xué)論文。

　　雖然主要借助的是一個(gè)歷史上的戲劇故事，它的關(guān)注點(diǎn)卻是中國(guó)古代社會(huì)中的婚姻——嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是結(jié)婚——制度，以及社會(huì)條件對(duì)這種制度的形成和制約。如果讀者能接受我的對(duì)這個(gè)戲劇故事的解說(shuō)，認(rèn)為其合乎情理，那么，我的這篇文章就辨識(shí)了關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中結(jié)婚制度的某些“事實(shí)”，以及這些事實(shí)與當(dāng)時(shí)社會(huì)條件（另一些事實(shí)）之間的因果聯(lián)系；
這些事實(shí)對(duì)于理解其他傳統(tǒng)社會(huì)的制度甚至理解今天的某些現(xiàn)象以及制度變遷也可能是有啟發(fā)的。

　　但是，如果說(shuō)我確認(rèn)或辨析了某些事實(shí)，這似乎是很荒謬的說(shuō)法——怎么可能從一個(gè)虛構(gòu)的戲劇故事中確立一個(gè)或一些“事實(shí)”呢？反過(guò)來(lái)，如果讀者認(rèn)定我的這篇文章確實(shí)研究了一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，那么關(guān)于歷史“事實(shí)”的傳統(tǒng)理解就有被瓦解的危險(xiǎn)，甚至什么是史學(xué)的定義也得有所修改。

　　另一點(diǎn)奇怪的是，亞里士多德認(rèn)為，歷史意在記錄個(gè)別事實(shí)，而詩(shī)（文學(xué)）意在描述普遍性的實(shí)踐，[41]但是這兩種說(shuō)法在我的這篇論文中都在一定程度上被顛覆了。如果這篇論文關(guān)于中國(guó)古代結(jié)婚制度、特別是以包辦婚姻為核心的一系列制度實(shí)踐的分析結(jié)論能夠成立，那么我的這一研究就不是在記錄個(gè)別事實(shí)（不是關(guān)于梁山伯與祝英臺(tái)的婚姻），而是在重構(gòu)一個(gè)在當(dāng)時(shí)或類(lèi)似社會(huì)條件下人類(lèi)繁衍存在的一個(gè)普遍問(wèn)題，在描述和重構(gòu)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一種普遍實(shí)踐性回應(yīng)——中國(guó)古代社會(huì)普遍采納的那種結(jié)婚制度；
同時(shí)，我還試圖理解這樣一種常規(guī)的結(jié)婚制度與當(dāng)時(shí)社會(huì)的某個(gè)實(shí)在的或可能的具體婚姻事件（以梁祝這個(gè)虛構(gòu)的特例為代表）之間的沖突。如果說(shuō)，歷史研究的是歷史中實(shí)際發(fā)生了什么，文學(xué)敘述的是可能發(fā)生了什么，那么，我的這個(gè)研究卻是通過(guò)“可能發(fā)生的”（梁祝故事）來(lái)概括地重構(gòu)歷史上實(shí)際發(fā)生了什么（結(jié)婚制度的狀況）。文學(xué)與歷史的邊界完全混亂了。

　　第三，從這篇論文中，我們發(fā)現(xiàn)通常作客觀(guān)化理解的“史料”概念可能也有問(wèn)題。根據(jù)本文，我要說(shuō)“史料”在一定意義上也是一種構(gòu)建，總是史學(xué)研究者依據(jù)他的知識(shí)（包括常識(shí)和想象力）對(duì)昨天的構(gòu)建�！读鹤！肥且徊课膶W(xué)作品（注意，其實(shí)在歷史上它并不是“文學(xué)”，在歷史上它曾經(jīng)是“野史”；
它成為“文學(xué)作品”是20世紀(jì)之后對(duì)文學(xué)的定義改變之后才成為文學(xué)的，因此它作為文學(xué)或作為其他什么，這也是一個(gè)歷史的以及這個(gè)歷史之中的知識(shí)體制的構(gòu)建；
而從野史到文學(xué)再返回到歷史，這一變遷本身也是對(duì)這一附錄之分析的一個(gè)補(bǔ)充），是虛構(gòu)的，在這個(gè)意義上，它不能作為“史料”。但是如果稍微細(xì)心一點(diǎn)，我們就發(fā)現(xiàn)它其中還是包含了一些關(guān)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的真實(shí)的信息。例如當(dāng)時(shí)的包辦婚姻和媒妁之言、包辦婚姻對(duì)人們的強(qiáng)大影響和人們的自覺(jué)和普遍遵守（包括對(duì)梁祝本人）等；
它還包含了其他的信息，關(guān)于求學(xué)，關(guān)于文化的普及，關(guān)于婚姻的門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)，關(guān)于婚姻中的財(cái)富等因素。確實(shí)，它沒(méi)有告訴我們梁祝的準(zhǔn)確年齡，但是它還是——如同我分析的那樣——在無(wú)心中泄漏了他／她如同那個(gè)時(shí)代的其他婚配者一樣，年齡很小，并且和我們這個(gè)時(shí)代的少年一樣，充滿(mǎn)激情。甚至這個(gè)文本本身的存在也告訴了我們這個(gè)文本產(chǎn)生的大致年代，因此，我們從中知道了至少那個(gè)年代人們的某些情感和情感表達(dá)方式，甚至可以從中推測(cè)當(dāng)時(shí)觀(guān)眾的藝術(shù)趣味和想象力，他們的無(wú)奈和追求等等。

　　當(dāng)然，這些信息都“不完整”，也不可靠。但什么信息是完整的呢？完整在這里是什么意思？完整是一個(gè)自然的存在嗎，或只是相對(duì)于我們的要求和研究的問(wèn)題而言的呢？在特定情況下，甚或只是相對(duì)于研究者而言的呢？就理解古代社會(huì)來(lái)說(shuō)，一片殘損的甲骨肯定是不完整的，但是在一定的語(yǔ)境中，對(duì)于確定古代的某一時(shí)期有文字這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)則是完整的，也是可靠的；
它對(duì)于我們這樣的人肯定是不完整的，但是對(duì)于某些考古學(xué)家、古文字學(xué)家的某個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)則是完整的。按照闡釋學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，任何信息只有在一個(gè)知識(shí)的傳統(tǒng)中，一個(gè)語(yǔ)境中，才能被理解，才能有意義，才能“完整”，因此沒(méi)有任何信息本身是完整的。因此，如果我們需要的只是理解古代社會(huì)條件以及當(dāng)時(shí)結(jié)婚和婚姻制度所要解決的問(wèn)題的一般、基本或理想型，輔以其他研究發(fā)現(xiàn)的信息，難道這個(gè)劇本提供的信息不就完整了嗎？

　　比方說(shuō)，梁祝究竟多大？劇本確實(shí)沒(méi)有告知。但是，只有當(dāng)我們追求理解的是文本作者心目中梁祝的精確年齡時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　甚或追求我們心目中的那個(gè)精確年齡時(shí)，劇本中隱含的信息才是不完整的。但是，也許這個(gè)精確的年齡本身就是我們這個(gè)時(shí)代的構(gòu)建，因?yàn)樽髡咭苍S只是要寫(xiě)這樣一個(gè)故事，他心目中并沒(méi)有一個(gè)精確的年齡。因?yàn)椤读鹤！肪蜎](méi)有一個(gè)作者，它的作者是歷代的藝人，包括文本作者、記錄者甚或演員，的匯聚，是一個(gè)集合體。也因?yàn)樵谀莻�(gè)時(shí)代也許除了高官貴族之外，普通人一般都沒(méi)有精確的年齡，也無(wú)需精確的年齡——普遍的精確年齡記載是現(xiàn)代的文字發(fā)達(dá)社會(huì)的產(chǎn)物，是嚴(yán)格的年齡記錄制度以及基于這種制度而運(yùn)作的現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。想一想，古代社會(huì)并沒(méi)有今天的那種以嚴(yán)格年齡為基礎(chǔ)的入學(xué)、招工、結(jié)婚、懲罰、提拔的問(wèn)題，征兵也不查戶(hù)口本，只是看著他或她是否“大了”而已，身高幾“尺”了。因此，普通人，除了剛好出生在某個(gè)特殊年份的某個(gè)節(jié)日，恐怕他們的最親的家人也無(wú)法記住其生日。事實(shí)上，即使是現(xiàn)代的人口普查也基本都不相信那些自稱(chēng)上了百歲的老人的年齡。我們不應(yīng)當(dāng)把今天的“自然”自然地延伸到梁祝的時(shí)代。于是，關(guān)于梁祝年齡的問(wèn)題就不是其真實(shí)年齡如何，而是這些隱含在文本中的信息對(duì)于我們理解那個(gè)時(shí)代的人們的婚齡以及梁祝式的婚姻是否真實(shí)、是否可靠，對(duì)我們理解某個(gè)歷史上的事實(shí)或一般狀況有所幫助，并能夠令人信服。換一種說(shuō)法，我們甚至可以說(shuō)，這些信息對(duì)于歷史事實(shí)的重構(gòu)是否有幫助。

　　其實(shí)，許多今天我們確信不移的歷史事實(shí)都是由許多零散的信息構(gòu)建出來(lái)的，而不是歷史本身。我們相信孔子有“弟子三千、賢人七十”，是因?yàn)橛羞@樣的史料，而這個(gè)史料是人的記錄，只是我們相信這個(gè)人是可靠的，這個(gè)史料才是可靠的；
當(dāng)然還有其他史料。正是許多諸如此類(lèi)的材料和信息，我們構(gòu)建了一個(gè)關(guān)于孔子是偉大教育家、思想家這樣一個(gè)事實(shí)。但是其實(shí)人類(lèi)社會(huì)并沒(méi)有單獨(dú)的脫離一個(gè)人之外的“教育家”這樣一個(gè)實(shí)體，也沒(méi)有單獨(dú)的“偉大”這個(gè)實(shí)體；
或者說(shuō)沒(méi)有這樣的兩個(gè)模子，我們可以把孔子或孔子的事跡放進(jìn)去，量一下。教育家和偉大這個(gè)事實(shí)上是構(gòu)建出來(lái)的，是后來(lái)人對(duì)諸多信息的一個(gè)判斷，而不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的“事實(shí)”。

　　又比如，所有的歷史學(xué)家都指出，司馬遷的《史記》是信史，然而，我們都知道《史記》中有許多虛構(gòu)的地方，許多人物的對(duì)話(huà)，對(duì)許多人物的心理描寫(xiě)，例如陳勝年輕時(shí)說(shuō)的“燕雀焉知鴻鵠之志”，“茍富貴，毋相忘”；
公孫杵臼對(duì)程嬰說(shuō)的“請(qǐng)先死”等等，都不可能是真實(shí)的，至少不可能被證明是真實(shí)的。但是我們?nèi)匀粓?jiān)信《史記》是信史。我們同樣會(huì)基于這些虛構(gòu)來(lái)解釋真實(shí)的歷史事件，例如用陳勝的話(huà)來(lái)解釋為什么是他而不是別人率先揭竿而起。其實(shí)，這些解說(shuō)的可信程度未必比我借助《梁�！穼�(duì)中國(guó)古代結(jié)婚制度之問(wèn)題分析的可信程度更高。

　　我們之所以相信——例如——《史記》的這些部分以及其他部分的真實(shí)性，部分是因?yàn)槿魏螝v史研究都必須有一個(gè)作為歷史考察的立足點(diǎn)（因此是基于信仰和功用上的，而不是基于“真實(shí)”的），沒(méi)有這個(gè)立足點(diǎn)，就無(wú)法進(jìn)行歷史的考察；
部分是因?yàn)椋�這是我們唯一可能占有的相對(duì)完整的在我們看來(lái)是比較可靠的資料；
部分是因?yàn)椤妒酚洝诽峁┑倪�不僅是一個(gè)立足點(diǎn)，而且是一個(gè)理論框架，可以比較有效地吸納其他的一些資料，并保持解釋的自洽。

　　因此，我還要再進(jìn)一步斷言，許多歷史事實(shí)甚至有（而不是“是”）基于當(dāng)今的一些假定的我們的想象。卡爾·貝克爾就分析過(guò)“凱撒度過(guò)盧比孔河”的歷史記載，認(rèn)為這其實(shí)必定是凱撒和他的軍隊(duì)渡過(guò)了盧比孔河，否則沒(méi)有意義。[42]但是為什么這么判定呢——這里的文字并沒(méi)有（當(dāng)然其他文字有）這樣記錄他的軍隊(duì)，而只是記錄了凱撒？這個(gè)結(jié)論其實(shí)就有我們的想象或聯(lián)想的介入，因?yàn)橹挥羞@樣想象才是更可能的，才可能是更真實(shí)的。關(guān)于陳勝年輕的對(duì)話(huà)，關(guān)于公孫杵臼和程嬰的對(duì)話(huà)，也同樣是因?yàn)槎贾辽俜�合我們關(guān)于英雄豪杰的想象或概括，符合我們關(guān)于英雄的人格的前見(jiàn)。又比如，我們相信中國(guó)古代有關(guān)太陽(yáng)黑子或日食月食的文字，認(rèn)為這是歷史記錄，卻不相信“天有九日”或“女?huà)z補(bǔ)天”之類(lèi)的文字，認(rèn)為這是神話(huà)傳說(shuō)。但是，是什么讓我們對(duì)同樣來(lái)自古代的文字做出了不同的取舍的呢？其實(shí)這些文字本身并沒(méi)有告訴或暗示我們哪一條是忠實(shí)的觀(guān)察記錄，哪一條是神話(huà)（而且，即使是神話(huà)，難道不可視其為對(duì)神話(huà)者的思想情感和想象力的忠實(shí)或不太忠實(shí)的記錄嗎？）。當(dāng)作出這種分梳時(shí)，我們其實(shí)是根據(jù)了一些假定：天文現(xiàn)象的活動(dòng)是有規(guī)律的，而且我們認(rèn)為這四千年來(lái)天文現(xiàn)象不會(huì)有極大的異常（天有九日或其他）。我們相信古代的那些關(guān)于太陽(yáng)有黑子或日食月食的文字是記錄時(shí)，首先是因?yàn)槲覀冇辛瞬⑾嘈帕私裉斓奶煳膶W(xué)研究成果，而不是因?yàn)橛心切┯涗�！正是基于這種現(xiàn)代的成果，基于我們已經(jīng)接受的并可以想象的太陽(yáng)系的運(yùn)行規(guī)律，我們才認(rèn)為這些文字是歷史的真實(shí)記錄，真實(shí)地記錄了歷史。而“天有九日”之類(lèi)的文字之所以成為神話(huà)，最根本的在于我們沒(méi)法根據(jù)今天的科學(xué)知識(shí)體系來(lái)安排、想象和整合這種古代的“記錄”。因此，我們看到，所謂的歷史事實(shí)竟然是同我們今天的知識(shí)、信仰相聯(lián)系的，有我們的想象力的介入。同樣，關(guān)于《梁祝》的分析中，我基于了一系列今天我們關(guān)于“人性”的假定：人大了，就會(huì)有對(duì)異性的好奇和敏感；
男女的愛(ài)情表達(dá)方式不同（女性一般比較委婉，往往希望男性來(lái)主動(dòng)表示，用俗話(huà)來(lái)說(shuō)，“喜歡被追”）等等，而且我想象或推定我今天觀(guān)察到的這種普遍現(xiàn)象在古代也是如此，是“天不變，道亦不變”的（可是我這種想象或推斷的根據(jù)何在？）。但沒(méi)有這樣一些基本的假定，我們就無(wú)法認(rèn)定哪些是而哪些又不是“歷史事實(shí)”。

　　甚至，我還要說(shuō)，有許多歷史事實(shí)既可能是想象的產(chǎn)物，同時(shí)有時(shí)又是某種概念體系的產(chǎn)物，并且這種看似矛盾的修辭其實(shí)是可以高度統(tǒng)一的，并且是可以相互強(qiáng)化的。例如，幾乎在所有的傳記中，英雄和領(lǐng)袖人物的少年都是杰出的，都有某些非同尋常的言行，無(wú)論中外，無(wú)論古今。我不否認(rèn)，他／她們確實(shí)可能有過(guò)這樣的言行，但是我想他們決不僅僅有這樣的言行，甚至他們幼年或少年的生活必定主要不是這樣的言行，但傳記作者往往會(huì)認(rèn)為這樣的言行重要，因此有意選擇記錄了這樣的言行，并且我們也認(rèn)同這樣的記錄，這既是我們想象力的產(chǎn)物，但另一方面又因?yàn)槲覀冇幸环N關(guān)于人的“從小一看，到老一半”的相對(duì)穩(wěn)定的人類(lèi)行為發(fā)展模型。事實(shí)上，我們至少可以有三種不同的模型，例如“自古英雄出少年”的模型（以及隱含的好中壞三種人“始終如一”的次型），浪子回頭模型、“仲永”模型（這種模型最少見(jiàn)，因?yàn)闅v史往往都是各種重要人物的歷史）等等，由于每個(gè)人無(wú)論怎樣都或多或少地都必定屬于三類(lèi)之一，因此任何人生的諸多事件很容易裝進(jìn)這些模型之一。在這個(gè)意義上，這樣的人的生命史既是概念體系的產(chǎn)物，同時(shí)又是想象——當(dāng)選擇哪一個(gè)生活事件來(lái)體現(xiàn)這種模型時(shí)——的產(chǎn)物。這里的想象力是在概念體系中展開(kāi)的，而展開(kāi)的想象力在掩蓋這種模型的同時(shí)也強(qiáng)化了這一模型。

　　第四，如果歷史事實(shí)是根據(jù)諸多信息通過(guò)后代思想者的創(chuàng)造性理論思維活動(dòng)構(gòu)建出來(lái)的話(huà)，我們就可以看出中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)研究的一些弱點(diǎn)。在我看來(lái)，它們?nèi)狈Φ目赡懿⒉皇遣牧虾托畔ⅲ�而是理論（模型）和思想，缺少想象力，缺乏新的視角，缺少社�?huì)科學(xué)理論，缺少對(duì)社會(huì)科學(xué)的因果律的追求和理解，因此才缺少“歷史的事實(shí)”。

　　這似乎是一個(gè)歷史唯心主義的觀(guān)點(diǎn)。但其實(shí)不是。一個(gè)歷史事件有時(shí)只是歷史留下個(gè)一個(gè)痕跡，其本身沒(méi)有意義，它只有在一個(gè)關(guān)于世界如何聯(lián)系的意義網(wǎng)絡(luò)（理論模型）中才獲得了意義，才可能變成一個(gè)“事實(shí)”。因此，當(dāng)我們把梁祝故事中留下的傳統(tǒng)社會(huì)婚姻的一些痕跡放在一個(gè)古代社會(huì)人類(lèi)生活的場(chǎng)景中，放在我們基于今天的常識(shí)、現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)對(duì)古人生活的其他因素的一些了解中，放在我們的想象和一系列當(dāng)今我們“發(fā)現(xiàn)的”關(guān)于人與自然、社會(huì)的因果律中，我們就發(fā)現(xiàn)梁祝的故事變成一種古代的“事實(shí)”或至少是可能的事實(shí)。關(guān)于梁祝的年齡的“事實(shí)”，關(guān)于他們的悲劇的“事實(shí)”被構(gòu)建出來(lái)了，關(guān)于古代社會(huì)結(jié)婚制度的一般特點(diǎn)和弱點(diǎn)這樣一些問(wèn)題才變成了一個(gè)“事實(shí)”或可能的事實(shí)。歷史和文學(xué)（詩(shī)）在這里的邊界完全模糊了。

　　我是說(shuō)它模糊了，而不是消失了；
因?yàn)椋�如果歷史真如亞里士多德所言是關(guān)于個(gè)別事實(shí)的，那么我們從梁祝中獲得的關(guān)于傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻制度的特點(diǎn)，相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)、相對(duì)于人類(lèi)諸多社會(huì)的各種婚姻制度而言，相對(duì)于湯因比的復(fù)數(shù)的“文明研究”，可以說(shuō)是個(gè)別的；
但是相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)許多朝代的婚姻制度而言，相對(duì)于每個(gè)社會(huì)中的大量個(gè)別的婚姻，它就是一般的。個(gè)別和普遍是相對(duì)于分析單位而言的；
在這個(gè)意義上，歷史和詩(shī)是相通的。

　　也許有人說(shuō)，你的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)并不新奇，其實(shí)不過(guò)是陳寅恪先生的“史詩(shī)互證”。當(dāng)然，如果作為一種概括，我的做法當(dāng)然可以這樣概括。但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我不認(rèn)為我的分析與對(duì)陳寅恪先生史學(xué)實(shí)踐之概括是一致的。我沒(méi)讀過(guò)陳寅恪先生多少著作，但是據(jù)我所知，陳先生對(duì)文學(xué)作品之歷史學(xué)運(yùn)用還是基本作為“史料”，是發(fā)現(xiàn)和印證更為具體的事實(shí)，仍然屬于傳統(tǒng)理解的“人的歷史”（我會(huì)在下面再談這一點(diǎn)）。而我在本文以及其他論文中有關(guān)文學(xué)的分析其實(shí)更強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論對(duì)歷史材料的重新解讀和組合，從而“創(chuàng)造”歷史的事實(shí)。我更看重理論和視角對(duì)事實(shí)的構(gòu)成作用。事實(shí)上，在我的研究中，偶爾我會(huì)從一些非常不起眼的史料中開(kāi)掘出一種想象，一種對(duì)于我理解當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況具有很大啟發(fā)的史料。例如我對(duì)“法”的解讀，[43]對(duì)“奸宄殺人歷人宥”的解讀。[44]我發(fā)現(xiàn)，這些史料，只有在一種對(duì)社會(huì)或理論的宏大把握下才能具有活力，具有強(qiáng)大的力量。

　　在我看來(lái)，盡管許多學(xué)者出于種種原因?qū)τ陉愐�恪先生的研究給與了極高的評(píng)價(jià)，但我認(rèn)為他的研究還基本是傳統(tǒng)的。所謂傳統(tǒng)的，我是說(shuō)他的基本思路是傳統(tǒng)的，是以人的活動(dòng)為中心的，而不是真正以社會(huì)為中心的（真正以社會(huì)為中心需要大量的社會(huì)科學(xué)知識(shí)，而在陳寅恪先生的時(shí)代這種知識(shí)還很少），是以傳統(tǒng)的中國(guó)人文學(xué)科即“國(guó)學(xué)”為基礎(chǔ)的，而不是以現(xiàn)代的社會(huì)科學(xué)為基礎(chǔ)的。所謂以人為中心，一般說(shuō)來(lái)，時(shí)間跨度就比較小，往往以一個(gè)人生命周期或最多一個(gè)朝代為分析單位；
以人為中心，則勢(shì)必注意政治和所謂的文化，而缺乏一種宏大的歷史把握，缺乏一種對(duì)年鑒學(xué)派倡導(dǎo)的“長(zhǎng)時(shí)段”的把握，缺乏那種黃仁宇先生的“大歷史”感。他的歷史研究之精確是相對(duì)于個(gè)體或一個(gè)集團(tuán)或最多一個(gè)朝代的政治活動(dòng)，但是這些對(duì)于理解大歷史有則未必精確，有些甚至是可以省略的，例如，就理解古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)以及其他一般狀況而言，李唐王朝的血緣關(guān)系和內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)也許就是可以省略的。

　　但是我又必須對(duì)上一段文字予以限定。以人為中心，以國(guó)學(xué)為基礎(chǔ)，這倒也并不是說(shuō)，在這些研究中，在陳寅恪這些學(xué)者那里就沒(méi)有大的歷史觀(guān)了。如同我在前面隱含的，研究歷史，完全沒(méi)有歷史觀(guān)是不可能的。他們有，但是相對(duì)于我們今天的知識(shí)和判斷來(lái)說(shuō)，比較粗糙，例如他們可能理解王朝有“興衰”、“五百年必有王者興”、“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”以及興衰中的個(gè)人命運(yùn)等。但這些基本是一種經(jīng)驗(yàn)命題，雖然有某些歸納，但在今天受社會(huì)科學(xué)影響的歷史研究者來(lái)看，這種“理論”缺乏解說(shuō)力，甚至?xí)�認(rèn)為這種研究缺少某種歷史觀(guān)。但其實(shí)，這里面其實(shí)隱含了某種歷史觀(guān)，即以重要?dú)v史人物或人物集團(tuán)為中心的歷史觀(guān)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的能力、道德、某項(xiàng)政策措施對(duì)社會(huì)變遷的影響。以《史記》為代表的以傳記為中心的中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)，就是典型之一。在這種歷史中，歷史主要以個(gè)體為中心互相交往編織起來(lái)的，突出了個(gè)體的作用（英雄史觀(guān)，帝王將相史），而自然（包括地理）和社會(huì)生產(chǎn)力這樣一些長(zhǎng)時(shí)間發(fā)揮作用的因素在這樣的歷史中是相對(duì)退隱的。這種研究甚至必須忽視或忘記這些因素，因?yàn)檫@些因素是如此穩(wěn)定，已經(jīng)成為了“自然”，成為了大家分享的基本參照系了；
而且在開(kāi)始復(fù)數(shù)的“文明研究”之前，也不可能有其他的參照系。既然沒(méi)有分歧，沒(méi)有新的可能的參照系，我們?cè)趺丛O(shè)想研究這些作為參照系的因素呢。在這個(gè)意義上，中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)是當(dāng)時(shí)社會(huì)構(gòu)建的，而不僅僅是史學(xué)家的智力問(wèn)題。陳寅恪先生的研究，盡管有種種發(fā)現(xiàn)，也運(yùn)用了某些新方法，但在這個(gè)意義上，仍然屬于舊史學(xué)。我想任何一位讀過(guò)中西歷史著作的學(xué)者并能感到差異的人都應(yīng)當(dāng)會(huì)感到這一點(diǎn)。

　　現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代關(guān)于不同人類(lèi)社會(huì)的知識(shí)的累積，其實(shí)不僅對(duì)這種傳統(tǒng)的中國(guó)史學(xué)提出了挑戰(zhàn)，而且為我們研究歷史提供了新的可能。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其中可能有兩個(gè)重要的因素被納入了新的參照系。一是在國(guó)際比較視野中突現(xiàn)出來(lái)的自然地理、氣候等因素。這些因素先前是被當(dāng)作天的因素，因此，“天不變，道亦不變”。但是一旦置于國(guó)際視野中，這個(gè)被預(yù)定不變的因素變成了一個(gè)重要的變量，因此對(duì)歷史，特別長(zhǎng)時(shí)段的歷史，就很有解釋力。另一個(gè)重要因素是社會(huì)轉(zhuǎn)型，它改變了我們的一些最基本的參照系，農(nóng)業(yè)社會(huì)／工商社會(huì)，傳統(tǒng)國(guó)家／現(xiàn)代民族國(guó)家等，這些基本參照系的改變使得人們有必要重新考察以前被當(dāng)作不變的“天”和“道”了。這種社會(huì)的轉(zhuǎn)型以及相應(yīng)的知識(shí)轉(zhuǎn)型，已經(jīng)顛覆了那些曾被認(rèn)為定數(shù)的社會(huì)歷史變量，要求我們重新考察自然、社會(huì)與人的互動(dòng)，重新理解塑造人的活動(dòng)的社會(huì)和自然條件。

　　也正是在這種社會(huì)變動(dòng)和知識(shí)轉(zhuǎn)型中，歷史學(xué)的結(jié)構(gòu)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，需要的就已經(jīng)不僅僅是讀傳統(tǒng)的史書(shū)了，也不只是發(fā)現(xiàn)新史料（例如目前流行的基于新出土的竹簡(jiǎn)的研究，那基本上是一種基于信息壟斷的研究，并且絕大多是都是傳統(tǒng)的），更重要的是——在我看來(lái)——是知識(shí)結(jié)構(gòu)的變化（對(duì)社會(huì)科學(xué)的了解）、由此帶來(lái)的對(duì)于史料的重新界定，以及對(duì)史料中蘊(yùn)含的信息的敏感、新的歷史想象力和整合能力。

　　因此，這也就回到了我一開(kāi)始說(shuō)到的第二點(diǎn)，關(guān)于歷史變遷對(duì)文學(xué)和歷史文本的重塑。歷史變遷使得我們有了新的參照系，有了現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)和知識(shí)，從而改變了或重新造就了文獻(xiàn)史料的閱讀者，這些因素也都在對(duì)歷史文本予以重塑。史料文獻(xiàn)的概念其實(shí)已經(jīng)極大地?cái)U(kuò)展了。如果說(shuō)梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代的“新史學(xué)”其實(shí)還只是一個(gè)口號(hào)，那么今天的社會(huì)發(fā)展已經(jīng)真正創(chuàng)造了新史學(xué)，一個(gè)已經(jīng)不必定是以史書(shū)（包括正史和野史）為中心的史學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)。針對(duì)所研究的問(wèn)題和作者欲求并實(shí)際得出的結(jié)論，并且在一定的限度內(nèi)，文學(xué)文本甚至其他歷史的“痕跡”可以是并完全就是歷史文本。作品內(nèi)容的虛構(gòu)性甚至也不能剝奪其內(nèi)容具有的史料性質(zhì)，因?yàn)樗�同樣可以提供某些有關(guān)歷史的信息。王乾榮發(fā)現(xiàn)了甲骨文其實(shí)并不是發(fā)現(xiàn)了新的文字史料，而是發(fā)現(xiàn)了新的關(guān)于歷史信息，以及在此基礎(chǔ)上的一系列歷史事實(shí)的重構(gòu)之可能。

　　甚至，我論文的第三個(gè)論題其實(shí)也是有意義的，而并不僅僅是一個(gè)粗鄙的多愁善感的歷史哲學(xué)反思，一種人類(lèi)的自戀。而是，放在當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)的背景下，我們必須思考的歷史的、社會(huì)的以及人的問(wèn)題。

　　前幾天，我在網(wǎng)上看到一篇文字，尖銳地指出當(dāng)代歷史學(xué)研究的一個(gè)問(wèn)題，文字如下：

　　“我敬重我的老師，他為人謙和，兢兢業(yè)業(yè)做學(xué)問(wèn)，他是學(xué)歷史的，古代史。他每年都有文章在核心期刊上發(fā)表。他看我沒(méi)心思做學(xué)問(wèn)，便說(shuō)：學(xué)文科其實(shí)是一個(gè)飯碗，人人都要吃飯，但吃飯的途徑不同。研究宋徽宗是否嫖過(guò)李師師，有何意義，意義就在于你能夠體面的吃飯，而不必像民工一樣。把這篇文章發(fā)表在刊物上，有何意義呢？意義就在于你可以評(píng)上教授，因?yàn)閷W(xué)校把這作為評(píng)審的標(biāo)準(zhǔn)，如果學(xué)校把模仿狗叫是否逼真作為評(píng)審的依據(jù)，我明天就買(mǎi)條狗放家里，天天練習(xí)狗叫�！�…我懂了，因此我還在繼承他，我也要吃飯，于是我在研究楊玉環(huán)在進(jìn)宮之前是否是處女�！�

　　這些文字并不是反諷，骨子里是一種批評(píng)，而且非�？瘫。�
但是目前中國(guó)的史學(xué)研究確實(shí)有這種情況，甚至更糟的偽劣產(chǎn)品（這段文字中提到的這兩個(gè)研究，盡管有些“下流”，但如果真正是基于史料的研究，也未必不是一個(gè)好的研究；
如果研究結(jié)論能令人信服，其研究方法也必有其所長(zhǎng)）。我認(rèn)為，歷史研究是要有所分工的，有些人可能就是要也只能研究一些非�，嵥槟酥翢o(wú)意義的事情。而且由于我不可能事先確切知道哪個(gè)研究是有意義的——意義不是其本身內(nèi)在的，而是意義之網(wǎng)的產(chǎn)物——因此，即使是像這篇文字中提到的兩個(gè)“研究”，也未嘗不可；
學(xué)術(shù)的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是時(shí)間。但是，我想說(shuō)，就歷史學(xué)作為整體、作為一個(gè)學(xué)科對(duì)于人類(lèi)的關(guān)系而言，研究歷史并不只是了解過(guò)去有些什么事，并不僅僅是好奇心，也不是試圖從歷史中尋求歷史的必然的規(guī)律，無(wú)論是為了固守傳統(tǒng)，或是為了搭乘歷史的班車(chē)。在尼采看來(lái)，這都是對(duì)歷史的誤用或?yàn)E用，[45]在他看來(lái)，人類(lèi)研究歷史僅僅是并最終是為了創(chuàng)造未來(lái)，理解人類(lèi)在歷史之中的位置。人對(duì)于歷史的好奇心最終說(shuō)來(lái)來(lái)源于他對(duì)當(dāng)下和未來(lái)的關(guān)切，對(duì)于自身生命本身的思考。我同意尼采的觀(guān)點(diǎn)。而我的論文最后分析的幾點(diǎn)也許就是這樣一種努力。因此，在這個(gè)意義上，即使歷史哲學(xué)的思考也屬于真正的史學(xué)研究，盡管不大屬于中國(guó)的史學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)然，它不在意是否已經(jīng)屬于這個(gè)傳統(tǒng)，而在于它是否在創(chuàng)造、充實(shí)這個(gè)傳統(tǒng)。

　　但是，這篇論文真是那樣反叛嗎？事實(shí)上，在這篇論文中，以及上面的分析中，我自己不也正在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)——“文史哲不分家”——的肯定，并予以學(xué)術(shù)的論證嗎？！盡管是在另一種非傳統(tǒng)的意義上。

　　這是一篇史學(xué)的論文！

　　2002-7-12草，7—17改于北大法學(xué)樓

相關(guān)熱詞搜索：梁祝 變遷 悲劇 說(shuō)起 制度