摘要：本文根據索緒爾語言學的法則，把中國政治思想史劃分為“事件敘述”和“思維規(guī)則”兩個層面。前者相當于索緒爾語言學中的“言語”，而后者則相當于其理論中的“語言”。作者認為，盡管古代政治思想家所處語境和面臨問題不盡相同，但是他們卻受到一套共同的思維模式所支配。這種具有“共時性”的思維模式，可以被稱之為中國政治思想史的“語法”。這種“語法”隱藏和滲透在中國傳統(tǒng)的知識論體系之中。因此，對中國傳統(tǒng)政治思想的知識結構和規(guī)則進行探討，就成為推進該學科深入發(fā)展的途徑之一。

　　本文試圖說明，在中國政治思想史研究中，“知識論”的探究應當被置于一個重要的位置上。面對相同的歷史“事實”，學者們之所以會給出不同的解釋，在很大程度上可能與“故人”與“今人”（可延伸至“今人”與“今人”之間）持有不同的知識系統(tǒng)有關。這里的“知識系統(tǒng)”一般是指建構問題的視角、抽象概念的方式、價值關懷的取向、邏輯推理的形式，甚至據以言說的語言等等諸多因素。正是由于研究者與被研究者（反映在歷史研究中就是“今人”與“故人”）持有不同的知識系統(tǒng)，所以，他們之間的交流才可能發(fā)生歧義、障礙和“誤讀”。由于“故人”已失去了當場辯論的機會，那么，我們如何保證“今人”的閱讀理解對于制造它們的“故人”來說也同樣是真實和有效的呢？我們依據什么判定古、今知識系統(tǒng)哪一種更具有優(yōu)越性和優(yōu)先性呢？究竟誰才有資格主持這種單方面的缺席裁決呢？顯然，這些問題都是歷史研究、特別是思辨傾向更為明顯的思想史研究不能省略的前提。筆者認為，探討甚至部分重構“故人”所持知識系統(tǒng)的要素、結構和性質，由“知識系統(tǒng)”自身去闡述這些疑惑，或許是解釋上述問題的可能途徑之一。

　　一、探討中國傳統(tǒng)政治思想的“語法”

　　現(xiàn)代語言學鼻祖索緒爾（Ferdinand De Saussure）在著名的《普通語言學教程》中,首次明確把“言語”（parople / speech）與“語言”（langue / language）區(qū)分開來。通俗地說，前者指即席或隨機的“說話”；
而后者則指當人們“說話”時所實際遵循的“規(guī)則”。在“言語”的層次，人們將要說什么，選擇哪些詞匯，都是不確定的，用索緒爾的話說，這叫做“沒有正面的規(guī)定,只有差別”，所以呈“任意性”；
但在“語言”的層次上，人們無論說什么，都必須在一個系統(tǒng)總體或“格式塔整體”(Gestalteinheit，德語，原意是“完型性”)中獲得它的異質規(guī)定性。簡言之，就是說話必須遵循語法，否則就會“語無倫次”，無法交流。索緒爾之前的語言學家，大多以研究“言語”為重心，而他自己則“一開始就站在語言的陣地上,把它當作言語活動的其他一切表現(xiàn)的準則”， [1]（p. 30）把研究的重點放到了“語言”上。索緒爾說，相對而言，“言語”是屬于一個更大范圍的社會存在范疇，它的性質更復雜，橫貫于個人與社會、物理與心理多重領域。而“語言是一種準則，是言語活動的一個主要部分”，是一個獨立的系統(tǒng)總體或 “一個分類的原則”。由于“言語”是變動不拘的，所以呈現(xiàn)“歷時性”，而“語言”則是相對恒定的，所以呈現(xiàn)“共時性”。假如“言語”是一種“個人的意志和智能的行為”的話，那么，“語言就是言語活動減去言語，它是使一個人能夠了解和被人了解的全部語言習慣”。[1](p. 115)

　　用并不專業(yè)的通俗解釋表達，索緒爾實際上是說：“語法”[langue ，“能指”（signifier）與“所指”（signified）的系統(tǒng)結構]應當成為語言學研究的主要方面。

　　索緒爾的偉大貢獻是多方面的，在中國政治思想研究的視域中，它啟發(fā)我們對于人們思維規(guī)則的關注。一般所謂“思想史”主要表達和研究的是“思想的結果”，也就是說，古人曾說過些什么，這些說法究竟是什么意思，以及這些思想對社會政治的發(fā)展具有什么樣的影響。由于所謂“歷史”一詞本身就是“流動”的意思，如果事物（包括人類關系、自然事物和思維狀態(tài)）處于一種凝固和僵死的狀態(tài)，那么“歷史”也就死亡了。所以，“歷史”的本質在于“變化”。這就相當于索緒爾的“言語”層面。

　　依據索緒爾原理，“言語”是無序的。我們不能斷定在一小時之后我們將要說什么，甚至我們也不能確切地預測下一句話中我們將使用哪幾個具體的詞匯。運用到政治思想史研究，我們沒有辦法規(guī)定前一個思想家的斷語將在后一代思想家會得到怎樣的必然回應，也不能預測某一朝代必然地就一定要被另外的某一確切的朝代所替代。例如，我們事先不會想象，作為在人口、武力、疆域和文化方面都遠不能與“大殷”相比的“小周”，如何可能毀前者于一旦？某一皇子如何處于法統(tǒng)上弱勢的地位之上，居然可能憑借所謂“謀略”而得以稱帝？ 我把這些具體的歷史事件看作“言語”，其中由于歷史情境的極端復雜性而呈現(xiàn)偶然和隨機的無序狀態(tài)。所謂總結規(guī)律其實都只是“馬后炮”，并不具有嚴格邏輯和理論意義上的預測和推論功能。我們不可能確切地知道今后30年世界和中國將會發(fā)生什么事件，如果可以必然地導出一個確定性的結果，那么就意味著“歷史學”的徹底死亡，因為那樣它就將被“科學”所徹底取代。有鑒于此，筆者才說“歷史事件”（包括思想史論說），實際上相當于不斷流動著的、無序的、自由的“言語”。

　　但是，索緒爾也同時告訴我們，任何無序的“言語”的背后都離不開“語言”的支配，在此“語法”的統(tǒng)治不僅是“專制的”，而且是“絕對的”。失去了一套必須遵循的規(guī)則，雖不能說“言語”因此就失去了存在的理由，但確會嚴重地損害其意義的表達，以至于產生致命的錯誤。例如，“我吃了”和“吃了我”，在詞匯角度上都是三個同樣的字，只是由于排列組合不同而使其意義大相徑庭。在這里“我”的位置的換位，意味著主語和賓語的倒置，其本質是因果關系的顛覆。所以，索緒爾認為，語言學研究的對象不能僅僅停留在對“言語”的把握上，更為關鍵的是要花功夫探討那些“持續(xù)”、“穩(wěn)定”、“有序”和“必然”的“語言”。用今天的話說，就是“語法”。發(fā)現(xiàn)和抽象出這些“語法”規(guī)則，我們就能對某種“病句”，不僅“知其然”（讀著不順），而且還能“知其所以然”（結構錯誤），而要進一步研究語法規(guī)則生成要素條件的“所以然”，則就更是語言學家的深層次研究任務了。簡而言之，我們的意思是說，相對于“言語”來說，“語言”可能呈現(xiàn)出穩(wěn)定的“必然性”，而把握和探討這種“必然性”的形態(tài)學，則不是毫無意義的臆想。

　　聯(lián)系到政治思想史研究，我們假設：是否也可能存在一套基礎性的、“必然性”的“思想語法”呢？正是這套“語法”裝置，規(guī)定著人們（包括思想家和老百姓），必須去“這樣地”而不是“那樣地”思維，而失去了這套“語法”就將導致意義表達上不可思議的“怪異”，從而被劃入“異端”、“瘋子”和“神經病”的范疇。我的導師劉澤華先生曾多次指出，在中國政治思想史上，批判某個具體君主的道德品質，甚至質疑整個王朝正統(tǒng)性的思想家大有人在，宣揚“天下非一家一姓之天下，天下人之天下也”的“公共政治理念”的思想，在中國思想史上也從未中斷過。[2](p.332-336.) 但是為什么在傳統(tǒng)中國就開不出近代以來民主政治的理論和制度模式？我們不能設想在唐代“貞觀盛世”年間，會出現(xiàn)“君主立憲”的思想要求。所以，唐太宗的“納諫如流”與“政治民主”在性質上并不是一個問題。同理，不管如何論證，所謂中國傳統(tǒng)意義上的“民本”與現(xiàn)代政治學意義上的“民主”，在治理的功效上可能有所重合，但在政治理論的基本性質上則不可同日而語。學生揣摩，這或許正是劉先生傾心研究“中國的王權主義”的基本理由。[3] 至于“王權主義”的內涵如何界定，具體的研究方法如何選擇，以及概括的結構如何抽象等等，學界可以討論，后輩學者也可繼續(xù)推進，但劉澤華先生此處明顯是想概括出中國政治思想“之所以然”的某些帶有“必然性”的要素。用我的話說，就是他不滿足僅僅對于中國政治思想史的“言語”進行陳述，而要試圖進入探討中國政治思想史之“語法”分析的領域。挑戰(zhàn)與創(chuàng)新并不就必然意味著成功，但其“問題意識”的分量則非同小可，且任重而道遠也！

　　基于這樣的一些考慮，筆者認為，當前的中國政治思想史研究，不僅應對其具體內容作進一步深入的開發(fā)和分析，換言之，不僅要對被“革命話語”所省略和壓抑的事實進行復原性呈現(xiàn)，而且也需要同時加強比較政治思想史角度上的“思想語法”的探討，發(fā)掘統(tǒng)攝傳統(tǒng)中國人政治思維的同一性規(guī)則。只有這樣，我們才能更為深入地理解古人關于政治事務的思想設計和基本原理，從而也才能檢驗今天的“我們”在多大程度上與其仍然發(fā)生關聯(lián)。由此克羅奇“一切真歷史必然是當代史”的命題，就會自動產出它的意義。

　　二、必需追問“知識是什么”

　　研究政治思想史，應當首先對“思想”做出界定。究竟什么可以叫做“思想”而什么則不是，起碼需要有某種“默會知識”的支撐。所有已說出的“話”不能叫“思想”，任何沒有說出的“話”也不能叫“思想”。而只有形成系統(tǒng)的連續(xù)性思考，才可稱之為“思想”。而我們通常則把具有這樣一種性質的事物叫做“知識”。正是在“知識”中，隱藏著“思想的語法”。這樣，我們就不可避免地進入到關于“知識”的討論之中。

　　既然把“知識論”放在如此重要的位置上，那么進一步的問題則是：究竟什么是“知識”？就像政治家說不清“政治”一樣，知識分子也往往說不清“知識”。其原因在于我們對“知識”太熟悉了，以至于達到了“忘卻”的程度，就像我們時時在使用漢語，而卻把它的語法和構詞規(guī)則“忘”得一干二凈一樣。但是值得提起非常注意的是，在“熟悉性遺忘”機制的背后，隱藏著的卻是兩種不容樂觀的后果：其一是對“并非所知”而“自以為是”的習慣因素；
其二是我們已被自己已有的“知識”徹底地支配和吞噬，以至喪失了反思能力。我們把前者稱之為現(xiàn)代人的“解釋霸權主義”，而把后者稱之為自己的“思維帝國主義”。對于“知識”的“無知”就是顯例。

　　知識論（epistemology or theory of knowledge）是哲學研究中的一個重要的基礎問題，本文不能深入探討。至于“知識是什么？”也存在著眾多不同流派。

[4] 出于表達的需要，這里姑且以法國思想家米歇爾·�？拢∕ichel Foucault）的分析作為我們論說的前提和起點。

　　在一個最一般的角度上，“知識”可以被視為維持“傳統(tǒng)”之社會再生產的“文化基因”（the gene as the culture in society ）。這種“基因”的本質內涵是人們（主體）對外在事實（客體）創(chuàng)造性的理解與解釋。通過理解與解釋，聯(lián)接起“人”與“物”之間的溝通橋梁。韋伯曾有句名言：“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”。美國著名人類學家格爾茲（C.Geertz）借用這一思想進一步說：“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網”。[5]( p.5.) “文化基因”被不斷地復制、遺傳和擴散，它是一個被稱之為“后天性獲得”（Acquirement）的“集體行為”（Collective action）過程。因此，社會學家曼海姆（K. Mannheim）說：“我們屬于一個群體，并不僅僅因為我們生于其中，不僅僅因為我們承認屬于它，最后也不因為我們把我們的忠誠和依附給予它，而是因為我們用世界以及世界上的某些事物的存在方式來看待它們。在每一個觀念中，在每一個具體的含義中，都含有某一群體的經驗結晶”。這樣，當一個群體稱“國王”時，這個“國王”的含義其實有著自己獨特的內容，而對于另一個群體來說，“國王”只不過是指一個組織，就好像與郵政系統(tǒng)一樣的行政組織一樣�！拔覀兘o流動中的事物命名，不可避免地含有某種朝著集體行動的路線方向的穩(wěn)定性。我們的含義的產生使事物的一個方面變得突出和穩(wěn)定，這個方面與行動有關，并且為了集體行動而掩蓋了構成一切事物基礎的永恒的流動過程。”[6]（p.23.）我們可以從三個角度進行考察：第一，從“文化”的角度看，“知識”具有“同一性”（Identity）的特征。換言之，有資格稱之為一種“文化”的系統(tǒng)，必定會有某種獨特、恒久的精神氣質貫穿其中。[7]（p.148.）第二，從“基因”的角度看，“知識”則包括“語言”、認知、習慣、技術等方面的內容。它是在特定群體內數(shù)代遺傳的具體行為。第三，“知識”還有一套系統(tǒng)的“編碼規(guī)則”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　形成自己特有的邏輯推理機制。由于“基因”具有本質的屬性（不可再分性，但可以重組），因此雖然它可以變異，但其本質屬性仍發(fā)揮著主導性的作用�！爸�識”對思維方式和社會行為有著隱型的支配功能。也就是說，人們具有什么樣的“知識模式”（Intellectual pattern），他們就會怎樣地看待世界，就會賦予世界什么意義,就形成某種格爾茲意義上的“世界觀”（World view）。[7]1

　　在漢語中，“知”與“識”被區(qū)分為兩個不同的指涉單元。所謂“知”具有普遍而淺顯的意思；
而“識”則有專業(yè)和深度的內涵。與此類似，當代法國著名思想家米歇爾·福柯在其名著《知識考古學》中，分別使用法語的兩個詞表達“知識”的內涵。他用connaissance一詞表達“既定的形式知識”（類似于“識”），如，臨床醫(yī)學就是一種connaissance，它發(fā)展出一套特殊的規(guī)則。通俗的理解就是“技術知識”；
他用sazoir一詞表達“實踐知識和日常知識”（類似于“知”）通俗的理解就是勿庸置疑的“一般性常識”。如，對中國人而言 “子女孝敬父母”是一種不證自明的“道理”。�？抡J為，這后一種“知識”具有更廣闊的指涉和更概括的特征。sazoir是知識的總和，包括但又不限于connaissance，它是“技術知識”之所以成立的理由。而正是這種“知識”對人有一種潛移默化的、無形的支配力量。例如，當你真正沉醉于傳統(tǒng)“京劇”的語境中，那么，就避免不了諸如“明君良臣”、“仁義禮智信”和“青天意識”等等中國傳統(tǒng)政治的價值理念和道德準則的滲透與影響，就會不自覺地受其支配。再如，數(shù)字，“1”和“2”，在古希臘的“知識”中，可能就意味著某種實體的個數(shù)。從這種“知識”出發(fā)，就會發(fā)生數(shù)與數(shù)之間的量變關系，從而總結出一套數(shù)理邏輯；
但同樣的“一”和“二”，在中國《周易》的“知識”中，就可能象征著“陰”和“陽”、“天”和“地”以及“男”和“女”、“君”和“臣”等等。從這種“知識”出發(fā)，不可能看到數(shù)與數(shù)之間的量變邏輯關系，而只能從中衍生出一套政治道德秩序。

　　從“知識考古”的角度出發(fā)，福柯的研究并不是為“知識”而“知識”。我們之所以說他的思想深刻、敏銳的原因之一，就是他創(chuàng)造了著名的“權力—知識”（Power-Knowledge）的分析性概念，認為“知識”是“權力”之所以得以如此運行的前提條件，并具體描繪了“知識”對“權力”的支配過程。概括而言，�？碌摹皺嗔Α�知識”理論可以從兩方面理解：其一，“知識”為“權力”運作提供了某種明確的思維框架，“權力”正是依據它給出的理論和邏輯去思考、推理和判斷，進而形成價值準則。這就是所謂的“知識政治”（Politics of Knowledge）。以后我們會看到，從中國傳統(tǒng)的知識框架中不可能推導出西方以個人主義為基礎“自由主義”理念；
其二，或許更為重要的是，這種類似“傳統(tǒng)”的“知識”，還在潛意識層面強制性地建立了某種自明性，把某種“權力”運作看成是勿庸置疑的“理所當然”。這時，人們其實對“知識”具有某種盲目的信仰，換言之，他不僅已失去了對其進行審視與批評的能力，而且在根本上被窒息了這種欲望。�？抡J為，這種“理所當然”性，甚至成為現(xiàn)代權力合法性的重要根源。[8]（p.393.）

　　如此冗長地界定“知識”，一方面試圖說明，“傳統(tǒng)”對今人為什么仍然具有支配力，無論這種支配是顯現(xiàn)的還是潛在的，就是因為抽象的“傳統(tǒng)”實際上是靠具體“知識”（sazoir）支撐的。就是“知識”所具有的“基礎性”（positivite）和“歷史先在性”（a priori historique）功能,不可抑制地發(fā)揮著作用。所以，不僅對“傳統(tǒng)”的無知并不證明已擺脫了“傳統(tǒng)”的支配；
相反，只有對“傳統(tǒng)”有意識的“陌生化”（即擱置“先知”強加給我們的認識和判斷），恰恰成為我們真正認識“傳統(tǒng)”和反思現(xiàn)在的機會；
另一方面也試圖使“知識”成為一種思路或視角，把它作為一種方法論基礎，為我們的研究提供方向與框架。

　　按照這一思路，我們對傳統(tǒng)中國政治的探討，就不是陳述歷史文獻的表層語言符碼在“說什么”，而是要考察人們依據什么非“這樣說”而“不那樣說”。用福柯的語言表達，就是試圖發(fā)掘支配、控制傳統(tǒng)中國人思維、創(chuàng)制和行為的“話語結構”。論及具體問題，面對傳統(tǒng)中國政治系統(tǒng)（包括思想、制度和行為）中的現(xiàn)實，知識論取向所關注的問題焦點可能是：一個其內部具有高度異質性要素但卻活躍了數(shù)千年的政治共同體，是如何被有效組織并持續(xù)性鞏固下去的？而對具體思想內容和價值的直接評述，則可能要被至于另外的一個層次。

　　三、以“方法論”替代“知識論”的誤區(qū)

　　從一個廣泛的角度看，目前中國學術界似乎隱約地存在著某種“方法論至上主義”的傾向。2 換言之，就是研究者潛在地認為，只要有能力發(fā)現(xiàn)深層次的“真問題”，并且使用了適當?shù)姆治龉ぞ�，那么，進一步的研究工作就只剩下論證的精致化了。研究者之所以會確立方法論的優(yōu)先地位，可能是基于兩點考慮：其一，一種能稱得上是“理論”的東西，就已合理地具備了超越的“普遍主義”性質，因而它有能力涵括任何“特殊問題”；
其二，“理論”工具由一整套理路、術語和邏輯所組成，這就決定了它的工作就必然是分析性的，而不是描述性的。質言之，“普遍主義”和“分析取向”，成為“方法論至上主義”的核心根據。勿庸質疑，與在自然科學領域一樣，“方法論至上主義”也在社會科學領域取得了巨大成功。但我們也不得不承認，越接近與“文化”相關的人文學科領域，“方法論至上主義”的有效性就越呈現(xiàn)遞減趨勢。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的可能原因大致有兩方面：在時間維度上，所謂“普遍主義”總體上說就是“現(xiàn)代主義”的代名詞；
在空間維度上，所謂“分析取向”并不檢驗對其分析對象可能的“誤讀”。

　　從時間維度方面看，現(xiàn)代學者往往是站在“現(xiàn)代主義”的立場上觀察和判斷歷史，這個過程一般來說是隱型的，觀察和判斷者本人并不覺察。我們在閱讀“文本”前，一般要審查它的真實性，但是這種真實性往往并不是指所引資料本身是否“做偽”，而是指研究者（“讀者”）如何理解資料（“作者”）的“本意”，以及從中“讀”出了什么“意義”。僅就作者“本意”而言，如果“讀者”偏離了“作者”的“本意”，那么，無論其解釋如何精致，我們都可以把它認作“誤讀”。3 起碼在歷史學的規(guī)范上，“誤讀”出的研究結論，其有效性就值得大大質疑了。這就是說，當我們承認克羅齊“一切真歷史都是當代史”的論斷時，[9](p.12.)并不等于說可以用今人之心度古人之懷。恰恰相反，由于歷史變遷的緣故，古人與今人之間在問題關懷、社會認知、知識結構和情感價值等等方面都將自然和必然地顯示差別。研究者在很大的程度上只有“體驗”古人生活的具體歷史語境，設身處地地觀察歷史當事人所切實面臨的難局，從而盡可能理解其最終結局的內在（也可能屬于特殊的）邏輯，才能有效地實現(xiàn) “古今對話”。顯然，如何避免“誤讀”古人，僅靠一種新的研究方法是解決不了問題的。例如，在知識分類上，現(xiàn)代人持“統(tǒng)屬性思維”（Subordination Thinking），而中國古人則持“關聯(lián)性思維”（Correlative thinking）。[10]（pp. 374-375.）這些認知（cognitive）上的差別，顯然不是“方法論”所能解決的。

　　其次，“讀者”的“預設問題”以及研究問題時所使用的分析工具也十分重要。在什么樣的理論框架下敘述什么樣的問題，顯然與“讀者”自身的興趣、關懷、素養(yǎng)、價值，甚至信仰直接相關。即使在排除了意識形態(tài)偏見的前提下，面對同樣一段資料，“解讀”同樣的一個“文本”，研究者也往往會得出不同、甚至相反的結論。也就是說對同樣一段資料，研究者會“讀”出不同的“意義”。其中的差異可以說主要來源于他們不同的“問題意識”，不同的“問題意識”又自然要求研究者選擇不同的分析工具。而每一個特定的“理路”，其論證都可以自圓其說。因此，激烈的學術論爭往往是關于“分析工具”優(yōu)劣比較的另一種表達。[11] 選擇什么樣的“分析工具”，在很大程度取決于研究者所認同的價值立場，這就更超出了研究方法的范圍。

　　由此可見，“預設問題”和“選擇方法”還不是保證研究結論有效性的關鍵。研究者可以有意識地檢驗“問題”的意義深度，也可以事先對“分析工具”的合理性進行分析，但是人們容易忽略的恰恰是一個更為淺顯、也更為基本的問題：古人究竟在“想什么”？以及他們?yōu)槭裁础斑@樣想”而不“那樣想”？這里需要說明的是，“想什么”與“說什么”具有不同的意義�！罢f出來的”固然必須以“如何想”為基礎，但是我們不能用“說出來的”這樣的結果去推斷“如何想”那樣的原因。因為，結論的一致性并不能作為前提一致性的證明。例如，中國古代的歷法與西方現(xiàn)代的歷法在數(shù)據結論方面可能非常接近，但前者持“地心說”，后者持“日心說”，可謂大相經庭。所以，“說什么”并不完全等于“想什么”。我們強調這一觀點，用意在于說明，當研究者把思維的注意力聚焦在建構問題和尋求方法的時候，他實際上就已經假定古人“說什么”就等于古人“想什么”了，進一步的推斷必然是，研究者在“想什么”就等于古人在“想什么”，所以理解古人自當不成問題。換言之，這時研究者實際上就已不證自明地肯定自己的“知識系統(tǒng)”就等于、甚至高于古人的“知識系統(tǒng)”。但是一個明顯的事實卻是：由于現(xiàn)代研究者的教育背景和知識訓練已與古代“知識系統(tǒng)”相互隔離，在一定的意義上，我們的思維方式已與古人相距甚遠，用一句極不嚴謹?shù)耐嫘υ捳f，我們已經變成了一群“用漢語思維陳述西方觀念的知識雜交物種”。因此，我們所關心和建構的“問題”，在古人很可能壓根就不曾設想過；
我們認定的邏輯合理性，在古人看來也很可能只是一種“奇談怪論”，就像我們在一段時期內把緯書神話看作“病態(tài)冥想”一樣；
同樣，古人為之所百般焦慮和異常困惑的難題，在我們可能壓根就不以為是，甚至麻木不仁，因為這些“敏感”已被現(xiàn)代的學科建構和知識訓練徹底淡化了，例如我們再也不會為出現(xiàn)“日食”的而感到震驚和詫異。我們可以設問：在《史記》這樣的古典“文本”中，難道可以“讀”出“思想史與社會史之間關系”這樣的現(xiàn)代問題嗎？我們是否能真正分清《禮記》究竟屬于“思想文本”還是屬于“行為規(guī)范”？回答之所以可能是否定的，是因為在古人那里壓根就沒有“思想史”與“社會史”這樣的分類范疇，壓根就沒有對“思想”和“行為”（在一定角度上“制度”只是“行為”規(guī)范的積淀）進行二分的意識。我們今天遇到的困惑，很可能正是我們“誤讀”古人所產生出的直接結果；
我們之所以會提出這樣的“問題”，實際上體現(xiàn)的是我們對自己割裂歷史而產生后果的迷惑、警覺、省察和檢討。說得更直接一些，它可能只是由于我們“不懂古人而強以為懂”而不自知所形成的無目標的潛意識懺悔。所以，我們的“問題”是我們與古人之間“知識差異”的隱喻顯現(xiàn)，我們的“困惑”也是由于自己“誤讀”歷史所受到的警示和懲罰。

　　這里舉一個關于如何解釋“天圓地方”的例子。據《大戴禮記·天圓篇》記載：單居離對“天圓地方”的宇宙模式不理解，便問孔子之徒曾參：按“天圓地方”說，“天”（圓）如何才能蓋住“地”（方）的四個角呢？曾參解釋說：如果把“天圓地方”理解為“天是圓的，地是方的”，那么，就是不懂孔子的學問。而按孔子思想的真意，所謂“天圓地方”是指“天道象是圓的，而地道象是方的”。換言之，天道是按照“圓”的特性和原則運行，而地道則按照“方”的特性和原則運行�！皥A”是“圓通”、“通融”之意；
而“方”則為“規(guī)則”、“限制”之意。所以，“君”就應象“圓”一樣，具有無所阻礙地協(xié)調與溝通上下左右的能力，而“臣”則應象“方”一樣，具備恪守規(guī)則，事必躬親的政德。

　　這樣，如果依據科學主義的形式邏輯原則，當把中國傳統(tǒng)“蓋天說”的“天圓地方”論納入現(xiàn)代天文學系統(tǒng)中去分析，得出“混亂的假設”和“荒謬的想象”的結論，是自然而然的事；
但如果像曾子一樣在中國固有文化的思想脈絡中對此命題進行說明，那么，人們可能會對中國思維以及中國政治將產生另外的理解。

　　在“天圓地方”的命題中,我們看到了兩種完全不同的解讀方式，進而得到兩種完全不同的研究結論。但這個結果即不能證明任何一方的研究者自身缺乏思想的洞察能力，甚至也與其所使用的分析工具無甚相關，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為我們面對的是兩種不同的“思維方式”。進一步追究，導致不同思維方式得以形成的原因，又是基于兩種不同的“知識建構”，有什么樣的“知識建構”就必然形成什么樣的“思維方式”。由此可見，“知識建構”與“解釋技術”根本不是一個質量層次上的問題，甚至它也大大超越了一般方法論的范圍。1931年，陳寅恪先生孜孜告誡說：“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相極難推之。吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余片斷，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光之精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處同一境界，而對于其持論所以不得。不如此苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚之論。”[12]

　　基于上述分析，我們認為，在理論上明確區(qū)分古人（故人）“言說了些什么”和他們“究竟如何建構問題”是中國傳統(tǒng)政治思想史研究的前提之一。通俗地講，在中國政治思想的“語法”研究中，理解古人“想什么”和“如何想”，在其重要性方面，要優(yōu)先于他們“說什么”和“如何說”。因為，“知識”是“問題”的基礎；
“理解”是“批判”的前提。

　　參考文獻：

　　[1 ] 索緒爾：《普通語言學教程》，商務印書館，1980年版。

　　[2] 劉澤華：《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合》，《洗耳齋文稿》，中華書局，2003年版。

　　[3] 參閱：劉澤華《中國的王權主義》，上海人民出版社，2000年版。

　　[4] 參閱：陳嘉明《知識與確證：當代知識論引論》，上海人民出版社，2003年版。

　　[5] C. Geertz, the Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc. Publishers, 1973.

　　[6] 曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎明譯，商務印書館，2000年版。

　　[7] 吉爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版。關于“精神氣質”（Ethos），吉爾茲作過清晰的解說：“一個民族的精神氣質是生活的格調、特征和品質，它的道德、審美風格和情緒；
它是一種潛在的態(tài)度，朝向自身和生活反映世界�！�

　　[8] 參閱：李猛《�？隆�，楊善華（主編）《當代西方社會學理論》，北京大學出版社，1999年版。

　　[9] B. Croce, History: It’s Theory and Practice. Tr. by D. Ainslie, New York: Russell , 1960. 此處contemporary一詞具有“同時的”之意，所以此話也可譯為“一切真歷史都是同時代史”。

　　[10] 李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫等譯,江西人民出版社，1990年版。

　　[11] 參閱：張靜《雷格瑞事件所引出的知識論問題》，未刊稿。感謝張靜教授賜贈大作，使讀者受益匪淺。

　　[12] 陳寅恪：《馮友蘭<中國哲學史>上冊審查報告》，載《學衡》第74期（1931年3月）。

　　作者簡介：蕭延中（1955-），男，北京人，中國人民大學國際關系學院政治學系副主任，副教授，主要從事政治學理論、中國政治思想史和毛澤東政治思想的研究。

　　注釋：

　　1 在吉爾茲的論證脈絡中，“世界觀”是指一個民族的“認知的、存在的方面”，是該民族“對實在物的描述，對自然、自身和社會的概念。它包容了其最全面的秩序觀念�！焙唵蔚卣f，如果說“精神氣質”是審美的，那么“世界觀”則是認知的。

　　2 這里的“方法論”已內涵了“預設問題”的內容，即是說，它具有“分析工具”和“理論框架”的雙重含義。

　　3 當然，從作者“文本”中“讀”出作者本人也沒想過的“意義”，即所謂超越“文本”的意義，是常有的現(xiàn)象。如從《紅樓夢》中“讀”出“階級斗爭”理論，就是“讀者”超越“作者”的典型體現(xiàn)。作為文學解釋學，“讀者”超越“作者”仿佛是分內之事，但這卻是“作者本意”的外延和影響。對于這個問題的討論已超出了本文論題的范圍，參閱有關解理論的深入研究。

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