在中國的鄉(xiāng)村社會研究中，“國家”的存在是研究者無法回避的核心問題之一。以往的研究表明，如果只是強調(diào)從鄉(xiāng)民的感情和立場出發(fā)去體驗鄉(xiāng)村的生活，忘記了與來自大的文化傳統(tǒng)的影響的互動，是無從洞察中國鄉(xiāng)村社會的實質(zhì)的。筆者也曾經(jīng)說明，傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會的研究的目的之一，就是要努力了解由于漫長的歷史文化過程而形成的鄉(xiāng)村社會生活的地域性特點，以及不同地區(qū)的百姓關于“中國”的正統(tǒng)性觀念，如何在漫長的歷史過程中，通過士大夫階層的關鍵性中介，在“國家”與“民間”的長期互動中得以形成和發(fā)生變化的。[1]不過，在具體的研究過程中，當研究者使用一系列的例證和分析性概念來表達類似的理念時，我們?nèi)孕枰�更兼具“歷史感”和“現(xiàn)場感”的“理解之同情”，從鄉(xiāng)村社會的“內(nèi)在和諧性”本身學習更富于彈性和超越感的思考方式。

　　1991年以來，筆者一直在廣東省東部澄海市（1994年以前為澄�？h）的樟林鄉(xiāng)進行實地調(diào)查、文獻收集和研究工作[2]，特別著重于鄉(xiāng)村神廟系統(tǒng)與社區(qū)歷史發(fā)展的關系的考察。以往的研究也已經(jīng)表明，在華南鄉(xiāng)村社會中，圍繞著村廟的活動，往往深刻地反映了地方文化資源和權力結構的歷史變遷與存在實態(tài)。廟宇在地域社會和信眾心目中的“力量”，除了在各種儀式性行為中得以表達和強化之外，也常常依賴于帶有強烈象征意味的一系列“靈驗傳說”的存在。筆者也通過對樟林鄉(xiāng)民有關三山國王、火帝和天后等神祗信仰的研究，說明有關神明傳說的流播實際上是一個成千上萬次被“重復”的過程，“重復”不但使社區(qū)關于自己歷史解釋的“集體記憶”被保留下來，而且，通過這類傳說的流播而得以“建構”的鄉(xiāng)村關于自己歷史的“故事”，實際上與從文字記載到意識形態(tài)不同層次的“國家”的歷史，有著極為密切的關系。而鄉(xiāng)村的故事與國家歷史的關系，又常常是通過超越鄉(xiāng)村的更大范圍的地域關系來表達的。我們也發(fā)現(xiàn)，這種對與鄉(xiāng)村故事或國家歷史的“集體記憶”的“保留”，在漫長的歷史發(fā)展過程中，實際上也不斷經(jīng)歷著被“選擇”的過程。

　　就樟林的情形而言，從傳統(tǒng)時期的地方士紳到現(xiàn)代的本地知識分子，對于超越本村的較大地域范圍的歷史，無疑是有相當程度的了解的，他們也知道官方認可的關于地方歷史的具有正統(tǒng)性的解釋，這些都反映在他們自己的著述之中。但是，有關神明來歷和鄉(xiāng)村歷史新的故事，在鄉(xiāng)村內(nèi)部仍然不斷地被創(chuàng)造出來。更有意思的是，我們還注意到，這些故事之所以能被接受并得以流傳至今，在很大程度上，是因為它們恰好包涵了與故事形成時期特定的歷史環(huán)境相契合的社會文化內(nèi)涵，因而，鄉(xiāng)村的歷史也就可以通過對故事的解讀得以更深入地了解。

　　這樣，內(nèi)容復雜并一直處于變化狀態(tài)的鄉(xiāng)村故事、具有多層次內(nèi)涵的“國家”的歷史與不同文化背景和學科背景的解讀者之間，存在著動態(tài)并極富于多樣性的關系。本文試圖討論這種關系的若干側(cè)面。

　　一、 關于樟林地理與歷史的簡要描述

　　對于社會歷史學者來說，樟林可算是個難得的研究地點。從明代嘉靖年間“開村”時的“建寨呈文”開始，幾百年間一直有各種文字記載留存下來�？梢韵胍姷氖�，官方史志、官員筆記、本地讀書人的記述和外來的現(xiàn)代研究者關于鄉(xiāng)村歷史的描述之間，一定有許多相互抵觸之處。本節(jié)的簡要描述，是筆者對20世紀初以前鄉(xiāng)村及周邊地域歷史的一般性理解。

　　樟林位于廣東東部韓江三角洲平原的北部。韓江三角洲平原是由于韓江帶來的泥沙淤積，于6000年前開始形成的，至今平原仍在發(fā)育。平原形成過程中韓江不斷分汊，最后分19口從澄海縣入海[3]。韓江最北面的支流為北溪，由北溪經(jīng)宋代人工開鑿的運河山尾溪，進入韓江干流，直達潮州府城的水路，是傳統(tǒng)時期韓江中上游地區(qū)最便捷的入海船運通道。北溪入�？谂c三角洲北緣的蓮花山之間有條寬2--3公里的狹長沖積帶，成為三角洲往東北方向進入福建省的必經(jīng)之路，明清兩代廣東通往福建的驛路在此通過，民國時汕（頭）樟（林）公路和（潮）安黃（崗）公路亦在此地交匯。樟林就位于這個交匯點上，北依蓮花山，南扼北溪口。明代成化十四年（1478年）饒平縣設縣以前，此地歸潮州府海陽縣管轄，成化十四年至嘉靖四十四年（1565年）隸屬饒平縣，嘉靖四十四年澄海設縣以后，樟林逐漸成為該縣北部最重要的政治、軍事和市場中心。

　　樟林作為一個聚落，是明代嘉靖三十五年（1556年）為了抵御倭寇、海盜而形成的。在此之前，樟林“先民”是一些散居在現(xiàn)在的樟林鄉(xiāng)北面的蓮花山麓的漁民或蛋戶。嘉靖三十五年樟林聚落的形成，是當時潮州鄉(xiāng)村社會軍事化、聚落形態(tài)發(fā)生重大變化的歷史過程的一部分，其直接原因是沿海地區(qū)盜亂不止，地方動蕩[4]。樟林開村以后，還經(jīng)歷過多次被海盜破寨擄掠的事件。

　　樟林及其周圍地區(qū)，遲至清代康熙年間才出現(xiàn)相對安定的局面。此前，由于王朝更迭之際南明政權（包括鄭成功的武裝力量）與清朝軍隊長達數(shù)十年的拉鋸戰(zhàn)，以及地方上的盜匪活動，樟林一直處于動蕩的社會環(huán)境中�？滴跞�年（1664年）潮州沿海實施“遷�！�，樟林因地處“界外”，全鄉(xiāng)被拆毀�？滴醢四辏�1669年）“復界”，樟林鄉(xiāng)得以重建。康熙二十三年（1684年）開“海禁”之后，樟林逐漸成為當時東南沿海最重要的貿(mào)易口岸之一，乾隆、嘉慶年間樟林港貿(mào)易達到其全盛時期，從樟林港出發(fā)的“紅頭船”北上上海、天津，南下廣州、瓊州，以至東南亞各國，而在韓江干流和三角洲縱橫交錯的水網(wǎng)中行駛的各種內(nèi)河船只更使樟林成為一個繁盛的轉(zhuǎn)口貿(mào)易據(jù)點[5]。貿(mào)易的發(fā)展，促使商人、船主以及其他與商業(yè)活動有關的各色人等云集樟林，港口兩岸出現(xiàn)了新興街等新的商業(yè)街區(qū)。

　　隨著帆船貿(mào)易的發(fā)展，樟林社區(qū)內(nèi)部的結構也發(fā)生了變化，乾隆中葉以后，社區(qū)中心出現(xiàn)了長發(fā)、古新、廣盛、仙橋、洽興、順興、永興和仙園等八個商業(yè)街區(qū)，加上其周圍的東社、西社、南社、北社、塘西社和仙隴社，形;了所謂“六社八街”的格局[6]。在東、西、南、北四社中央，有一個用石墻環(huán)繞的城寨，康熙至雍正年間，這里逐漸成為樟林及鄰近地區(qū)的政治和軍事中心，城內(nèi)建有樟林巡檢司、守備署、汛署、驛塘（急遞鋪）等行政和軍事機構，這些機構又建立了文祠、武帝廟和城隍廟等有官方色彩的廟宇。

　　第二次鴉片戰(zhàn)爭后，距樟林僅30余公里的汕頭成為新增的通商口岸。至1866年，當年汕頭港入口外國船舶已有525艘，總運輸量為211800余噸，洋貨輸入額達3889000余關平兩[7]，帆船貿(mào)易時代的樟林實在難以望其項背。從此之后，除了維持與鄰近的東里、南澳、汕頭等地的短途客貨運輸外，樟林港在傳統(tǒng)時代作為“河海交匯之墟，閩商浙客，巨艦高桅，揚帆掛席，出入往來”[8]的景象也一去不復返了。在此期間，樟林最明顯的變化是，本地人大量出洋謀生，僑居海外，整個社區(qū)的生計和地方建設越來越依賴于僑匯，終于由傳統(tǒng)貿(mào)易港口衍變?yōu)橐粋�典型的僑鄉(xiāng)[9]。

　　需要說明的是，如果根據(jù)官方的行政區(qū)劃，我們現(xiàn)在所說的“樟林鄉(xiāng)”，從未成為一個統(tǒng)一的行政單位。明清兩朝的所有地方志中，“樟林”和“塘西”始終是作為澄海縣(嘉靖四十一年以前為饒平縣)蘇灣都江北堡的兩條不同的村落被記載下來的[10]，盡管乾隆以后塘西已成為本地人所謂的“六社八街”格局的一個社。民國以后的行政區(qū)劃中，在“八街”的范圍內(nèi)設立了樟林鎮(zhèn)，而“六社”和后來興起的“新興街”則成為七條獨立的“鄉(xiāng)”[11]。本地和周圍地域的人們觀念上關于“樟林”的界定，與國家的行政區(qū)劃并不一致。

　　另外，不管是官方的記載，還是在民間的傳說中，關于樟林“開村”初期歷史的記憶，在很長的時間里已經(jīng)變得相當模糊且充滿舛誤。例如，嘉慶《澄�？h志》稱：樟林城寨“創(chuàng)自明初，后為賊毀”[12]。樟林當?shù)剡�一直流傳有海盜“曾阿三打破樟林寨”的傳說[13]，根據(jù)地方志的記載，曾阿三又名曾鈀頭，正德年間活躍于廣東東部的潮州和惠州一帶[14]。以上兩個說法也被后來的研究這所沿用[15]。這1981年8月在文物普查的過程中，當?shù)匕l(fā)現(xiàn)了一批從明代嘉靖年間到清代嘉慶年間本村歷史文件的抄本[16]，其中有一部分為與修筑樟林城寨以及開村早期歷史有關的檔案資料，嘉靖三十五年原散居于蓮花山麓的各個小村落的排年戶共15姓戶丁上呈潮州知府，請求在山下埔地合建新聚落設防自衛(wèi)，是為樟林開村之始。至此才確知，樟林寨建于明初記載和“曾阿三打破樟林寨”的傳說并不可靠。不過，在《樟林鄉(xiāng)土史料》中有一段長達3200字的關于樟林本地歷史的記述，無標題，落款“時康熙戊辰正月望日八十三歲上林氏撰”，其中詳細記載了樟林開村之后100余年間10多次被盜賊“破寨”的經(jīng)過[17]，由此推想，“曾阿三打破樟林寨”的傳說，仍可視為鄉(xiāng)民對開村早期歷史記憶的部分存留。

　　二、傳說在什么意義上反映了事實：以天后宮的故事為例

　　筆者曾經(jīng)通過對樟林神廟系統(tǒng)的考察，說明鄉(xiāng)村廟宇的空間格局及其內(nèi)部關系，是在長期的歷史變遷中文化積淀的結果。多因素互動的、多重迭合的廟宇的“信仰空間”，一直處于生生不息的發(fā)展之中。與其說某一“共時態(tài)”中所見之鄉(xiāng)村廟宇的相互關系，反映的是特定地域支配關系的“空間結構”，還不如將其視為一個復雜互動的、長期的歷史過程的“結晶”和“縮影”�！靶叛隹臻g”實際上“全息”地反映了多重迭合的動態(tài)的社會心理的“時間歷程”。以往的研究，常常把民間信仰作為鄉(xiāng)村社會結構和地域支配關系的象征或標志物，而更重要的恐怕是對“信仰空間”之所以存在的歷史過程和歷史場景的了解，以及對于更加復雜的社會心理情形的感悟[18]。

　　本節(jié)通過樟林四個天后宮傳說的分析，說明在長達數(shù)百年的社區(qū)發(fā)展過程中，有關這些天后宮的靈驗傳說和后人對天后宮歷史的解釋，如何反映出村落歷史和社區(qū)性質(zhì)的變化。這四個天后宮分別是蓮花山麓石壁頭地方的靈感宮、原位于村外沙埔（紅內(nèi)埔）之上的“暗芒宮”(已毀)、港口的近海處的新圍天后宮和地處社區(qū)中心的城內(nèi)天后宮。

　　1、靈感宮與關于開村前歷史的傳說

　　如前所述，從元代至明中葉，樟林村的居民一直散居在今樟林北面的蓮花山麓，由蔡厝圍、程厝圍、周厝圍、驛后、勝塘、后溝、小隴、大隴等小鄉(xiāng)里組成，歸東隴河泊所管轄[19]。東隴河泊所是當時潮州府的三個河泊所之一[20]。成化十四年以前樟林居民僅負擔軍役和漁課[21]，這是明代蛋戶和漁戶承擔的主要賦役，說明其生計應以漁業(yè)為主要來源，組成“樟林村”的各個聚落單位都是小漁村。在1981年文物普查種發(fā)現(xiàn)那批地方檔案之前，當?shù)匚娜瞬⒉恢�道樟林建寨的確切年份。但是，他們對于自己的先輩以漁為業(yè)，居住于蓮花山麓的若干小漁村這一點卻堅信不疑，并流傳著許多與開村有關的歷史傳說。用于支持這種信念和傳說的主要根據(jù)，就是至今尚存的位于蓮花山南麓石壁頭地方的祭祀媽祖的“靈感宮”的存在。

　　“靈感宮”現(xiàn)在被當?shù)厝艘乐C音轉(zhuǎn)稱為“娘感宮”，是一座極不起眼的蕞爾小廟：

　　靈感宮在石壁頭山腳下，寬廣數(shù)尺，正中有浮雕石壁，天后肅穆居中而坐，二使女侍于兩側(cè)，宮門橫額鐫“靈感宮”三字。[22]

　　康熙年間自稱為“上林氏”的一位當?shù)剜l(xiāng)紳指出，開村之前“靈感宮”就是蓮花山邊的若干小村落的“境主”：

　　嘗考山邊草洋內(nèi)則有陸厝圍，坑埔之南則有周厝圍，此乃前人屋居，后搬為田。至萬歷、崇禎又遭水堆積為埔，本里各姓俱有田在焉。又石壁頭小墩下則為境主天后娘靈感宮，驛后、勝塘、后溝則為諸姓里居。此先人傳習，以為元初之煙址也。[23]

　　當?shù)匚娜讼嘈拧办`感宮”建于元代，并以此作為樟林人早已在本地定居的歷史證據(jù)，是經(jīng)過一番細致的考據(jù)的：

　　從宮名冠以靈感二字推斷，此神宇當建于元代中后期。元文宗天歷二年，加海神天妃封號共八字，其首兩字為“靈感”，加后之全封號為：“靈感助順福德徽烈廣濟輔圣庇民顯佑護國明著天妃”。四十三年后之明太祖洪武五年改封為“昭孝純正乎濟感應圣妃”。又三十七年后之成祖永樂七年再改封為“護國庇民妙靈昭慈弘仁普濟天妃”。樟林先民名天妃宮不用漢人封號而用蒙古人封號，其原因只能是此神廟之蓋建，當在元文宗天歷二年之后，元王朝覆滅之前，至遲不下于洪武五年。[24]

　　實際上，歷代皇朝對天后的褒封，是一個眾說紛紜的問題。據(jù)乾隆四十三年（1778年）出版的《敕封天后志》記載，與天后信仰有關的敕封中，“靈感”二字最早是南宋寧宗慶元六年（1200年）出現(xiàn)的，是年天后之父被加封為“靈感嘉佑侯”。而元文宗天歷二年（1329年）對天后的封號則為“護國輔圣庇民顯佑廣濟靈感助順�；莼樟颐髦�天妃”[25]，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與前引之考證不同。另外，據(jù)明末清初成書的《天妃顯圣錄》記載，天歷二年的封號是“護國輔圣庇民顯佑廣濟靈威助順�；莼樟颐髦�天妃”[26]，《敕封天后志》中的“靈感”二字在成書更早的《天妃顯圣錄》中被記載為“靈威”。更有意思的是，成書更早的《元史》的記載又與上引說法不同：“（天歷二年冬十月）己亥，加封天妃為護國庇民廣濟福惠明著天妃。賜廟額曰靈慈，遣使致祭”[27]。對天后信仰進行了開拓性研究的李獻璋教授，據(jù)此認為《天妃顯圣錄》“列舉的神號很多不正確，……誥文中的‘誥封二十字’，恐怕是‘一十字’的誤抄，我覺得記作‘二十字’是恣意集中封號湊數(shù)”[28]�？梢�，講元代天妃的封號已有“靈感”二字，很可能是清代人臆想的結果。但是，這完全不影響樟林人把壁頭天后宮的廟名，作為推斷先人活動遺跡的證據(jù)。

　　1950年代初，靈感宮被毀，只剩下掩沒于草叢之中的刻有天后和兩位侍女像的一幅不大的浮雕。但這個廟宇曾經(jīng)存在的事實，仍然被當?shù)厝瞬粩嗟膹娬{(diào)，因為它已經(jīng)被視為村落的歷史淵源主要標志。原樟林中學校長、本地公認的對樟林地方史最有研究的學者李紹雄先生，于1990年出版很有影響的《樟林滄桑錄》一書，該書一再提到“靈感宮”的存在，強調(diào)：

　　從宮的命名和建筑形式看來，靈感宮建于元初。作為樟林先民的‘元初煙址’的標志，應是可信的。[29]

　　2、“暗芒宮”傳說與開村初期的社會動亂

　　嘉靖三十五年n林鄉(xiāng)眾筑寨合村的主要理由，是為了防御倭寇和海盜的騷擾。不過，城寨的建立并未意味著災難的結束。從嘉靖末年至清代康熙初年，潮州地區(qū)與整個東南沿海一樣，在長達百年的時間里，經(jīng)受了山賊、海盜為禍，南明與清兵拉鋸作戰(zhàn)，以及“遷海”等一系列動亂事件的沖擊，地方社會一直處于動蕩和重新整合的過程之中。樟林在嘉靖至崇禎年間多次被海盜進襲，不斷經(jīng)歷著建寨----破寨----再建寨----再破寨的過程。有意思的是，有關這一時期本地天后崇拜的傳說，也與海盜的故事聯(lián)系在一起：

　　樟東路天后宮，原名暗芒宮，年久后人誤為暗巷宮。昔日乃祀于紅肉埔村內(nèi)。

　　當日王化未敷，沿海皆盜。紅肉埔亦是盜窟。獨一婦性甚貞潔，雖居盜窟而不為盜，率子業(yè)漁。

　　該村屢犯劫案，官府派員偵緝，有偽飾補?者，見該村出補竹器，多遺芝麻器中，察其居民，原非業(yè)農(nóng)，何多有此物。而近一船被劫，恰多載芝麻，則該村所劫無疑。官府遂（派）大軍，乘賊人除夕必盡回家度年，一網(wǎng)打盡之。

　　固此婦本屬善良，王兵來剿，玉石豈有辯乎？可是心地光明，吉祥自為之呵護，古人之言果非妄語。此婦先于前日白晝遇一老姥，謂之曰：“婦，汝不日若見龜爬出門限，大禍即至。宜即刻逃出里外以避之，且必負我同走。切記”。言訖，轉(zhuǎn)眼不見。知為神明下示，遂牢記心中。至除夕祭祀祖先，桌上有此殼龜不覺傾落地上，拾之，更有跳出門外者。一時觸動上日神明囑語，必是宮中圣母。時已入夜，遂率其子收拾細軟物件，同入宮中，背了圣母神像，逃出里門。官已來圍捕矣。母乃匿暗芒中，因得免禍。

　　益感天后神恩，后遂建廟于此，故名暗芒宮。[30]

　　這個傳說的藍本是當?shù)叵喈斢忻�的“劫皇姑船案”故事：“野老相傳，明之中葉，有皇姑樓船從此經(jīng)過，沿海諸盜糾而劫之，紅肉埔賊亦與焉”[31]。其時正是樟林開村前后的事情�！鞍得�宮”實際建立的時間已不可考，有意思的是，這個流傳至今的有關媽祖顯靈的傳說，與我們對明代中后期當?shù)厣鐣�環(huán)境的了解竟如此的一致[32]。

　　對本研究而言，這個傳說中最有意思的內(nèi)容有二，一是當時本地人“盜”、“民”難分；
二是官兵平盜時玉石俱焚，百姓有散居小村遷入防守嚴密的城寨，與其說是防盜，更不如說是為了躲兵。而這些正是該時期潮州地方社會最重要的特點之一。至于官軍侵害民間和百姓為逃避官軍滋擾而搬入大村居住的情況，在當時的地方記載中也舉不勝舉[33]。

　　“紅肉埔”位于樟林村南面，早已無人居住，現(xiàn)在農(nóng)民在此地耕作時，有時還可挖到一些爛磚破瓦，樟林人講就是所謂“紅肉埔村”的遺存。在以上的傳說中，天后為了逃避兵禍而遷居樟林，這也正是明代中后期樟林人自己的經(jīng)歷。

　　3、樟林港興起與新圍天后宮的建立

　　清代康熙二十三年（1684年）開“海禁”之后，樟林由于其位于“河海交匯”之區(qū)，有最便捷水路通往府城和韓江上游的有利地理位置，逐漸成為當時最著名所近海帆船貿(mào)易口岸之一，乾隆、嘉慶年間樟林港貿(mào)易達到其全盛時期。在此期間，各地客商、船戶和其他外來人口大量到樟林定居，社區(qū)的范圍不斷擴大。

　　就在樟林港貿(mào)易最繁盛的乾隆五十二年至五十七年間（1787--1792年），在接近港口入海的新圍地方，修筑了當時廣東省最大的天后宮。這座天后宮的建筑據(jù)說是以福建泉州的天后宮為藍本的，其形制和規(guī)模至今仍被當?shù)匚娜艘�以為榮：

　　全座結構緊密，建筑形式為中軸線宮殿式建筑。計有正殿、前棟、梳妝樓（望海樓）、拜亭、東西兩廡及周圍埕道、后座、戲臺等，占地數(shù)畝�！�…大門前有池塘，塘邊巨型灰獅一對，高二米余。門前石獅、石鼓各一對。大門后面，有清代著名書法家劉墉寫的“海國安瀾”巨匾。[34]

　　在新圍天后宮東西兩廡有乾隆五十六年所立的22塊建廟捐款碑，從碑記的內(nèi)容可以看出，捐款者包括了粵東、閩南沿海數(shù)縣的官員和士紳，也包括了來自韓江上游的嘉應州和大埔縣的信眾，而最主要的捐獻這則是樟林港的“商船戶”、“眾槽船舵公”和商號。每年天后誕時，前來拜祭的包括了閩粵交界地方數(shù)縣的信眾。

　　本世紀30年代，清華大學陳達教授得到“太平洋國際學會”資助，在進行“南洋華僑與閩粵社會”課題的研究時，曾在樟林做過實地調(diào)查，所收集的有關天后的“靈驗”故事，都與航海安全有關。試舉一例如下：

　　汕頭某村（即樟林----引者注）有一位紳士，其曾祖嘗和暹羅通商。有一次其“紅頭船”遭遇極大的危險，一日某紳以其曾祖的“像贊”示著者，內(nèi)有一段說：

　　“曾祖考諱仆字仁灼，前朝敕授儒林郎，六品封典。祖即高祖峰之五公子也。自少習庭訓，長興航業(yè)。中途遭颶風，飄流琉球百島，船及貨物均為島民吞沒。祖只身背神像渡海，得達山東，行乞以歸，已一年矣。當時家人聞船漂落無蹤，意謂沉沒，即居喪如禮，慶歸服除。祖至是一身之外，別無長物，再向親友借貸造船，航往南北兩洋。惜所運僅木材樹皮諸賤物，不能獲利，晏如也。會星洲煙土跌價，勉辦多少，回國運往上海。船次崖門，門吏以此船向運賤貨，免查揮去，抵上海煙土獲利甚豐。驚識廣東燒煙起釁，崖門不查，化禍為福，迨天賜歟？遂捐資修黃河決口，使臣嘉許，達部冊封”。[35]

　　新圍天后宮因為其建筑規(guī)模巨大，建筑精美，一直被視為視為樟林古港最重要標志物。樟林的多座天后宮中，只有新圍天后宮被載入《澄�？h志》[36]。本世紀40至60年代，李獻璋先生在從事《媽祖信仰研究》一書的寫作時，也注意到新圍天后宮的存在[37]。當代學者在論述廣東的天后信仰時，仍然會提到新圍天后宮規(guī)模居全省之冠：

　　乾隆年間樟林興建的一座新天后宮（當?shù)厝朔Q媽祖新宮）占地近十畝，歷時六年，宏規(guī)巨制、堂皇壯麗為粵東之冠，這與當時樟林在粵東的經(jīng)濟地位適相匹配。[38]

　　但是，近代以后隨著汕頭港的興起和海上貿(mào)易方式的改變，廟宇的主要支持者逐漸離開樟林，新圍天后宮日漸破敗。經(jīng)過1918年的八級大地震和1922 “八二風災”，天后宮的大門和正殿倒塌，僅余兩廡和殿后的“梳妝樓”。1949年以后，其地成為民居。近年在此居住，自稱來自莆田的林姓人家，重新為天后設立小神龕拜祭，但香火極為稀落。而且，根據(jù)調(diào)查時得到的印象，這些自稱媽祖后人的林姓人家在此居住，其目的與其說是要延續(xù)媽祖的香火，還不如說是為了等待這個已經(jīng)被列為縣級重點文物保護單位，而且時有重建呼聲的廟宇修復時，得到一筆搬遷的補償費。

　　4、城內(nèi)天后宮與有關“亥爺”的傳說

　　前述三座天后宮實際上都位于社區(qū)以外，真正位于樟林社區(qū)內(nèi)部的天后宮是乾隆五十九年在樟林城寨內(nèi)修建的“城內(nèi)天后宮”。

“城內(nèi)天后宮”建在城寨中央兩條主要街巷的交匯處，但傳說中廟宇的建立不具有官方色彩，甚至也不是由鄉(xiāng)眾或其他信眾合力建筑的，而完全是本地一個姓林的商船船主個人出資修建的。

　　“城內(nèi)天后宮”規(guī)模不大，只是一間面積約20平方米屋子，神臺的擺設與潮州地區(qū)一般天后宮并無二致，中間是天后，兩側(cè)為花公花媽和福德老爺，神臺前面的供桌上站著千里眼和順風耳。廟宇內(nèi)部布局最不平常之處，就是在天后像右前方的廟門一側(cè)，有一頭面對天后、虎視耽耽的大豬塑像，當?shù)厝朔Q之為“亥爺”。目前城內(nèi)天后宮在樟林各座天后宮中是香火最為鼎盛的，作者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝藢υ搹R的宗教熱情，不僅僅出自對媽祖的崇拜，更重要的是由于在當?shù)亓鱾鞯囊粋�眾所周知的關于“亥爺”的傳說。

　　城南門內(nèi)天后廟，乾隆壬子年北社和春號紅頭船船主林某所建。相傳某幼年失怙，家境貧寒，母思再醮，方處村外，有大豬擋路，污了衣裳，乃委諸天意，絕再嫁之念而矢志撫孤。后某行洋船起家，蓋建此神宇，因感念前事，特塑泥豬一頭，拜祀廟內(nèi)，與血食焉。樟林諺曰：‘亥爺?shù)蔑垕屪娓！�，即指此。[39]

　　聽了這個在本社區(qū)幾乎家喻戶曉的故事后進入天后宮，總是免不了產(chǎn)生“亥爺”蹲在門口是為了防止天后出門的聯(lián)想。“亥爺”的存在及其相關的傳說，破壞了天后宮應有的大度、端莊、和諧的氣氛，使人想到社區(qū)內(nèi)部唯一的這座天后宮，表達的與其說是對天后的信仰，還不如說是這個成年男子常出遠門的僑鄉(xiāng)和港埠對在家婦女貞操的關注。在這個特定的氛圍中，天后作為女性的象征，實際上受到的是歧視，甚至是褻瀆。有意思的是，正是這個故事使城內(nèi)天后宮受到更多的關注，從而一直香火旺盛。

　　實際上，城內(nèi)天后宮是目前樟林社區(qū)中唯一“活著”的，仍有較多信眾，每年三月初三“天后誕”時有眾多的婦女前來拜祭的天后廟。城內(nèi)天后宮至今仍保持生命力的理由可多方面理解，包括廟宇位于社區(qū)中央，來往方便，容易進入平常百姓日常生活的“視野”；
傳說中這個廟宇的建設者是樟林本地人，他的生活經(jīng)歷代表了樟林人心目中的成功者的“理想模型”；
傳說的內(nèi)容雖然不算文雅，但卻充分表達了普通女人生活的艱辛，較易引起一般人同情的聯(lián)想等等。還有一點是不可忽視的，就是在現(xiàn)代的口頭傳說中，林姓船主的身份變成到南洋“過番”的華僑，他發(fā)財后回家探母，聽母親講了前面的故事，就建了這座天后宮[40]。這與清末以后樟林人大量出洋，樟林成為著名僑鄉(xiāng)，百姓日常生活和社區(qū)公共建設在很大程度上依賴僑匯的歷史變遷，是相吻合的。而且，傳說內(nèi)容的適當“修正”，也吸引了不少從海外回來探親的華僑前來拜祭。

　　通過以上的討論可以發(fā)現(xiàn)，據(jù)說在社區(qū)發(fā)展不同階段建立的這四個天后宮，其相關的傳說讀直接間接地反映了不同階段歷史的特點。以往有關村廟的靈驗傳說的研究，往往側(cè)重于考察這些傳說所蘊涵的文化象征意義，以及傳說所反映的村落內(nèi)部和村落之間的權力支配關系，我們的研究也許可以說明，在一個有較長時期的文獻性歷史記錄的社會里，對靈驗傳說的解讀，還有助于對鄉(xiāng)村發(fā)展歷史的理解。我們知道，在村廟的實際運作中，靈驗故事的創(chuàng)造與流播，是一個生生不息的過程。與廟宇活動有關的信眾和周圍的人們，每天都在重復他們知道的傳說，同時他們也參與了故事的“創(chuàng)作”與“再創(chuàng)作”，通過這樣的過程表達、宣泄自己的體驗、情感和生活目的。樟林的故事似乎告訴我們，歷史這只“無形之手”實際上可能對林林總總的各種各樣傳說進行了某種“選擇”，使傳說中與實際歷史過程相契合的內(nèi)容，在漫長的流播過程中，得以保留下來。在其背后起作用的，實際上是人們對社區(qū)歷史的“集體記憶”。

　　在這里我們要面對的就是如何理解百姓“歷史記憶”的問題。在提倡“眼光向下”、強調(diào)重視普通人日常生活經(jīng)驗的時候，研究者必須保持一種自覺，即他們在“口述資料”或本地人記述中發(fā)現(xiàn)的歷史，不會比官修的史書更接近“事實真相”。百姓的“歷史記憶”表達的常常是他們對現(xiàn)實生活的歷史背景的解釋，而非歷史事實本身。鄉(xiāng)村社會研究者的學術責任，不在于指出傳說中的“事實”的對錯，而是要通過對百姓的歷史記憶的解讀，了解這些記憶說反映的現(xiàn)實的社會關系，是如何在很長的歷史過程中積淀和形成的。正是這個意義上，我們相信“口述資料”和本地人的記述，有助于我們更深刻地理解鄉(xiāng)村歷史的“事實”或內(nèi)在脈絡。

　　三、作為分析工具的“鄉(xiāng)村社會”：上下內(nèi)外的關系

　　在提倡“眼光向下”、鼓吹“用普通人的觀點看普通人的歷史”的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不少研究者們不假思索地運用 “官方—民間”、“精英—大眾”、“國家—鄉(xiāng)村”等一系列二元對立的概念作為分析歷史的工具，并實際上賦予了“民間”、“大眾”、“鄉(xiāng)村”某種具有宗教意味的“正統(tǒng)性”意義。筆者曾經(jīng)指出，對于中國這樣一個保存有數(shù)千年歷史文獻，關于歷代王朝的典章制度記載相當完備，國家的權力和使用文字的傳統(tǒng)深入鄉(xiāng)村，具有極大差異的“地方社會”長期擁有共同的“文化”的國度來說，鄉(xiāng)村社會的各種活動和組織方式，差不多都可以在儒學的文獻中找到其文化上的“根源”，或者在朝廷的典章制度中發(fā)現(xiàn)其“合理性”的解釋。結果，如果忽視制度史的研究而侈談基層社會研究，是難免“隔靴搔癢”或“削足適履”的偏頗的。不了解歷代王朝有關“儀禮”、“祀典”的一系列規(guī)定，以及各地官員實際執(zhí)行這些規(guī)定的情況，就不可能明了民間宗教行為的象征意義；
沒有弄清明代里甲制度的內(nèi)容和后來的演變，就難以理解鄉(xiāng)村中的土地關系和基層社會結構的種種現(xiàn)象；
不清楚歷代王朝關于科舉制度和學校教育制度的規(guī)定，要討論士大夫階層在鄉(xiāng)村社會中的影響和作用，就無從談起。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會研究，要求研究者在心智上和感情上真正置身于鄉(xiāng)村社會實際的歷史場景中，具體地體驗過去時代鄉(xiāng)村的生活，力圖處在同一場景中理解過去。要真正做到這一點，歷史文獻的考辨、解讀和對王朝典章制度的真切了解是必不可少的。[41]也就是說，在具體的研究中，不可把“官方—民間”、“精英—大眾”、“國家—鄉(xiāng)村”之類的分析工具，簡單地外化為歷史事實和社會關系本身，不可以“貼標簽”的方式對人物、事件、現(xiàn)象和制度等做非彼即此的分類。

　　本節(jié)試圖進一步提出的問題是，當在與“國家制度”相對應的意義上，使用“鄉(xiāng)村社會”這一概念的時候，是否以鄉(xiāng)村社會“均質(zhì)性”的存在作為前提。在閱讀文獻和下鄉(xiāng)考察的時候，我們常常關注的問題是：“這是本地人說的，還是書里寫的”？或者“這是鄉(xiāng)里人的看法，還是外面文人的觀點”？在做這一類的提問時和隨后進行的分析中，因為重視“鄉(xiāng)村”和“本地”，我們常常無意識地使用一個假定，即存在著一個具有“均質(zhì)性”的“鄉(xiāng)村社會”。把這樣的假定用于分析概念的邏輯操作，本來也是無可厚非的，但要防止把概念等同于事實本身。特別是在分析“鄉(xiāng)村”與“國家”關系的時候，不可因此忽略了鄉(xiāng)村社會的異質(zhì)性和歷史發(fā)展。

　　仍以樟林天后宮的故事為例，如前文所述，我們可以把社區(qū)發(fā)展不同階段建立的四個天后宮的傳說，視為人們對社區(qū)歷史的“集體記憶”，但在調(diào)查中我們就發(fā)現(xiàn)，這類“集體記憶”在社區(qū)內(nèi)部不同的人群之中有很大的差別。有關“靈感宮”、“暗芒宮”的傳說，只有退休教師等對地方文史有興趣的本地文人才系統(tǒng)了解，一般百姓大多更有興趣的是“亥爺”的故事；
對于海外華僑和社區(qū)外面的研究者來說，樟林的標志就是“新圍天后宮”，可是樟林當?shù)厝�，不管是文人還是一般百姓，似乎對“新圍天后宮”的活動比較缺乏興趣，有關這個廟宇的靈驗故事，是因為陳達教授的記錄才為我們所知。這種現(xiàn)象所反映的，實際上不同人群對社區(qū)歷史的不同感受和理解。正是在這一點上，可以認為，上節(jié)對廟宇的傳說的解讀，實際上是對不同的人有關社區(qū)歷史的“集體意識”的了解，這是一種“理解之理解”。研究者筆下所謂“鄉(xiāng)村社會”的“集體意識”，常常是這樣因為研究的問題而被整合出來的。

　　社區(qū)內(nèi)部存在階級分化的事實，已經(jīng)被無數(shù)的研究者所關注。還有一個值得關注的事實是，社區(qū)內(nèi)部也可能有大量的“外來人”，特別是在樟林這樣的商業(yè)性社區(qū)。如前所述，清代乾隆、嘉慶年間樟林港貿(mào)易達到其全盛時期，從樟林港出發(fā)的商船北上上海、天津，南下廣州、瓊州，以至日本、琉球和東南亞各國，而在韓江干流和三角洲縱橫交錯的水網(wǎng)中行駛的各種內(nèi)河船只更使樟林成為一個繁盛的轉(zhuǎn)口貿(mào)易據(jù)點。當時在樟林港從事貿(mào)易活動的是著名的“紅頭船”（當?shù)厝艘步小把蟠�”）�?971年和1972年，在樟林附近的河灘出土了兩艘清代紅頭船，其中一艘還刻有“廣東省潮州府領□雙桅壹佰肆拾伍號蔡萬利商船”字樣[42]。光緒年間寫成的民間唱本《樟林游火帝歌》中，有一些關于樟林港貿(mào)易繁盛時期洋船商人和“紅頭船”的o容：

　　此是閑文唱不完，唱出人物恁知端：男女約有五十萬，金頂色頂數(shù)十員。

　　舉貢生員甚是多，尚書達士亦莫無，積祖富貴也不少，發(fā)有洋船數(shù)十號。

　　姓陳發(fā)只恩隆城，一號癢發(fā)更才能，姓楊一號叫和裕，姓洪萬昌愈更興。

　　姓許有只美芝公，發(fā)有三號更威風，一號叫做萬和發(fā)，二號叫做萬合隆，

　　三號叫做萬合成。瓜冊合爺更才情，一號洋行叫福順，一號玉順走太升。

　　隨著“洋船”貿(mào)易的發(fā)展，商人、船主以及其他與商業(yè)活動有關的各色人等云集樟林（這些從外地來移居樟林的洋船商人被稱為“外埠主”），并在港口周圍建立了大批貨棧（即“洋船�！保�。早期的“洋船棧”主要集中于“八街”之一的仙橋街。

“洋船�！敝凶钪�名的是蔡厝內(nèi)的“藏資樓”。樓主蔡彥本為澄海縣程洋崗鄉(xiāng)人，其父輩已經(jīng)營洋船業(yè)，發(fā)跡后全家移居樟林，其商號名為“蔡萬盛”。他于乾隆年間建“藏資樓”。該樓占地面積約300平方米，主要為棧房，少數(shù)房間做住房，并附屬有書齋“梅園”[43]。

　　乾隆末年至嘉慶初o，洋船商人林咸惠（林五）等在樟林港口南岸、與樟林鄉(xiāng)隔河相望的地方，建立一個新的名為“新興街”的貨棧區(qū)。據(jù)林氏《達祖祠譜牒》記載和林氏后人追憶，林氏是從澄海縣南沙鄉(xiāng)遷來樟林居住的，林咸惠曾為其父林萬達“捐封贈”為“朝議大夫”[44]，并于嘉慶七年（1802年）在新興街南面建設規(guī)制宏大的三座私宅兼林萬達祠堂“朝議第”（即當?shù)厝怂�稱之“內(nèi)祠”）。據(jù)稱，林咸惠與很受乾隆、嘉慶二位皇帝賞識的當朝大臣蔡新之子亦為拜盟兄弟。

“新興街”全長180多米，整個街區(qū)由54間貨棧組成，每以貨棧均為兩層建筑，寬5米，長16－21米不等，臨港的貨棧都有獨立的小碼頭，便于貨物裝卸[45]。林家的商號為“振發(fā)行”，最盛時擁有“萬昌”、“萬盛”、“萬隆”三艘紅頭船[46]。新興街的出現(xiàn)標志著港口發(fā)展的新階段，也反映了洋船商人勢力的擴大。

　　新圍天后宮就是在這一時期修筑的。而林氏后人追憶說，后來創(chuàng)建“新興街”的林咸惠也參與了新圍天后宮的修建[47]，因為天后宮東西兩廡所立建廟捐款碑部分字跡已浸漫不清，這一說法難以驗證。在碑記中留名包括了林瑞合、陳勝瑞、陳有金、陳萬金等48家“商船戶”和90多對艚船的舵公。有意思的是，在琉球王國的檔案中，發(fā)現(xiàn)了有份參與捐建新圍天后宮的商船戶陳萬金乾隆五十年（1787年）因出海遇風，漂泊到琉球，乾隆五十一年三月駕船返國前在琉球王國領取的“執(zhí)照”的抄件：

　　琉球國中山府知府毛，為知會事。據(jù)本國山北地方官報稱，乾隆五十年十二月十四日有海船一只，漂至運天地方。詢據(jù)船戶陳萬金口稱：“萬金等系廣東潮州府澄�？h商人，共計三十八名，駕澄字五百二十三號船只，乾隆五十年六月二十八日裝載檳榔，本縣開船，七月十五日到天津府兌換貿(mào)易。十月初七日其處出口，十一月初六日往到盛京省奉天府寧海縣置買黃豆。十一月二十八日開船，十二月初二日到山東大石島山，同日放洋，要回本縣。不擬初三日徒遭西風大作，波浪猛起，砍棄桅蓬，丟掉豆貨，任風漂流。十二日夜漂到貴國葉壁山地方，十四日彼山民搭坐本船，引到貴轄地方”等語。即給米糧柴水等件等情前來。隨委員役引導萬金船只，經(jīng)于本年正月初五日轉(zhuǎn)駕來中山泊村地方。業(yè)經(jīng)照例發(fā)館安頓，給與廩餼，撫恤養(yǎng)贍。又將原船修葺堅固，并給大桅、風篷、繩索等件。宜俟順風遣發(fā)回國。為此，合就給照為據(jù)。須至執(zhí)照者，計開……[48]

　　該執(zhí)照的后半部分開列了船戶陳萬金、舵工蔡仲和31位水手、5位客商的姓名，以及19件“隨帶物件”。上引執(zhí)照中提到的“中山泊村”，又稱“泊港”，是傳統(tǒng)時期琉球?qū)ν赓Q(mào)易的重要港口。其時琉球王國為中國的朝貢國，兩國在照顧和遣返遇難船員方面有很密切的合作。陳萬金的“隨帶物件”中包括“一天后娘娘一位，一千里眼將一位，一順風耳將一位，一女婢二位”等，反映當時商船戶普遍的信仰。他乾隆五十一年回國，次年就捐款參與修建新圍天后宮。在《歷代寶案》中，還有其他多位從澄海出海的海商因遇險而到達琉球的記載[49]。

　　不過，在田野調(diào)查中作者的一個深刻印象是，由于新圍天后宮的創(chuàng)立者有許多是外來的官員、商人、船主和水手，其-祀范圍也遠遠不只限于樟林一鄉(xiāng)，這個后來被外來的訪問者高度重視的廟宇，與社區(qū)內(nèi)部的社會生活似乎聯(lián)系比較疏遠。在樟林還是一個貿(mào)易口岸的時候，許多外來的客商、船戶、舵公等在此居住，他們的信仰和財力足以支持一個大規(guī)模廟宇的運作，天后宮與社區(qū)內(nèi)部的關系親疏并不直接對廟宇的命運產(chǎn)生影響。但是，一旦港口衰落和社區(qū)性質(zhì)發(fā)生變化，情況就不同了。咸豐以后海上貿(mào)易的性質(zhì)發(fā)生了重大改變，汕頭開埠和機器輪船的使用，導致了樟林港傳統(tǒng)貿(mào)易方式的衰落，如前所述，這個主要由外來人支持的廟宇就衰落了。

　　有意思的是，近二十年樟林的許多民間廟宇得以重建和恢復活動，連建路邊的極不起眼的猴爺、臼媽之類等蕞爾小廟都有人出面重建，但被“外人”視為樟林港標志物的新圍天后宮，始終未能重建。與本地人的態(tài)度形成鮮明對照的是，新圍天后宮在潮汕移居海外的華僑中仍有很大影響，泰國、香港等地潮州同鄉(xiāng)會組織出版的多種刊物，都以較大篇幅介紹新圍天后宮，每年有不少華僑到其遺址參觀，并捐款籌建以天后宮為中心的樟林古港公園。地方上的文人和文博單位，也對其表現(xiàn)出很大熱情，除將該廟列為縣級重點文物保護單位外，還多次要求政府出面組織修復工作。地方政府也多次提出新圍天后宮的重建方案。不過，迄今為止，恢復新圍天后宮的工作并無實際進展。

　　新圍天后宮的例子說明，當我們使用“鄉(xiāng)村”、“本地”一類的辭語，來形容某座廟宇、某類看法和某個傳說的歸屬或性質(zhì)時，要保持某種方法論上的自覺，知道在鄉(xiāng)村內(nèi)部看到的事物和聽到的故事，可能屬于不同的人群。在村落內(nèi)部，仍然有本地人和外來人的差別，而這種差別又是隨著鄉(xiāng)村和更大地域歷史的變化而變化的。

　　這種“局內(nèi)人”和“局外人”的關系，在實際的鄉(xiāng)村社會環(huán)境下要復雜得多，常常不是直接表現(xiàn)為有形的社會身份的差別，而是以微妙而精細的社會心理形式得以表達。筆者曾針對民間信仰研究中“祭祀圈”和“信仰圈”的概念，提出社會心理意義上的“有份”和“無份”的感覺更值得關注。民間神祗的“信仰”在很重要的意義上，表達的是大眾心理的認同。在樟林鄉(xiāng)，這種認同常常表現(xiàn)為鄉(xiāng)民們“有份”和“無份”的感覺�！胺荨笔且环N相當微妙的情感，一個塘西人對你講塘西宮他“有份”時，與講山海雄鎮(zhèn)廟他也“有份”時的感覺，是有很大差別的；
對于山海雄鎮(zhèn)廟來說，南社人講的“有份”和塘西人講的“有份”意義也很不相同�；鸬垩灿螘r從周圍各縣趕來參加儀式的人，盡管他們不是樟林人，但跋涉百十里來湊熱鬧，心里難免還是以為這個活動他（她）是“有份”參與的，但這種感覺自然與樟林本地人參加儀式的“有份”感覺相去甚遠�！胺荨钡母杏X又是隨著時間的推移而不斷變化的，火帝廟出現(xiàn)前后，西社北帝廟的地位截然不同，既然習俗和現(xiàn)實的力量都不允許西社人都“有份”的北帝廟繼續(xù)作為社廟，他們就選擇了另外找一個可以巡游的神明作為大家都“有份”的社廟。而在此之后，我們卻聽到其他社的人說，這個日漸破敗的廟宇原來整個樟林都是“有份”的。山海雄鎮(zhèn)廟地位的不斷變化，也是一個有意義的例證�！胺荨笔墙徊娴摹⒍嘀氐�合的，一個鄉(xiāng)民心目中可以有對于許多廟宇的層次不同的多種“有份”或“無份”的感覺，而對于同一個廟宇或同一個儀式，董事司理者、參與表演者、一般鄉(xiāng)民和看熱鬧的外鄉(xiāng)人的“有份”的感覺也很不一樣。把這些“有份”和“無份”的復雜關系，放置到象樟林這樣一個社區(qū)的動態(tài)的神廟系統(tǒng)之中去，其實際的存在形態(tài)，其實是難以用“祭祀圈”或“信仰圈”之類的簡潔的分析性概念來把握的。對“信仰空間”的歷時性的過程和場景的重建與“再現(xiàn)”，常常更有助于對實際社會關系的精妙之處的感悟與理解。[50]

　　用分析性概念把握“有份”、“無份”之類的感覺的困難，并不意味著在現(xiàn)實生活中“有份”和“無份”的界限是軟弱的和可有可無的。實際上，正是這些微妙的難以言明的感覺，在更加深刻的層面上決定了現(xiàn)實社會生活的形式與內(nèi)容。

　　對于有鄉(xiāng)村生活經(jīng)歷的人來說，鄉(xiāng)村內(nèi)部存在階級和階層的分化，存在著“本地人”和“外來人”的差別，(點擊此處閱讀下一頁)

　　本來就屬于生活常識的一部分。只是研究者們在使用分析工具和資料的時候，因為邏輯表達或思維明晰性的要求，才會遇到在什么樣的前提下或程度上，“鄉(xiāng)村社會”可以作為一個具有“均質(zhì)性”的分析概念被使用的問題。樟林的例子不是對這個問題的直接回答，而是說明，如果在運用這類概念時能多一點自覺，我們對鄉(xiāng)村社會生活的理解要豐富和深刻得多。

　　四、鄉(xiāng)村社會中“國家”的存在：行政與觀念

　　除商人和船戶外，樟林還有另一種“外來的”勢力存在，這就是官方的機構。清代的樟林不但是一個在當時活躍的海上活動網(wǎng)絡種舉足輕重的口岸，而且也是澄�？h北部地區(qū)政治活動的中心。國家權力對鄉(xiāng)村社會的影響顯而易見，但更值得重視的，是鄉(xiāng)民們有關鄉(xiāng)村事務觀念中，關于國家的“正統(tǒng)性”的看法。

　　康熙三年（1663年）遷界之前，樟林和塘西地方并無設置任何官府的機構�？滴醢四辏�1668年）奉旨遷民歸復開耕，同年遷東隴河泊所署于樟林[1]，樟林始有官方行政機構之設。雍正九年“裁廣東澄�？h東隴河泊所大使缺，改設樟林鎮(zhèn)巡檢一員”[2]。按規(guī)定，巡檢“掌捕盜賊，詰奸宄。凡州縣關津險要則置”[3]。就筆者看到的材料，巡檢司還參與災荒救濟、賦稅催征、獄訟調(diào)處、水利管理等等事務，實際上是次于縣的行政機構。樟林巡檢司是當時澄海縣的兩個巡檢司之一，其管轄范圍并不限于樟林本鄉(xiāng)，而是包括了蘇灣都北部的大片地區(qū)。

　　康熙八年復界時，兩廣總督周有德頒發(fā)《安定柘林、樟林、南洋汛地兵營牌》，確定在樟林建立兵營，安置官兵防守[4]。是年署澄海知縣閻奇英在東、西、南、北四社的中央修建一個城寨（當?shù)厝朔Q為“城仔內(nèi)”），周圍一百四十丈，高一丈四尺[5]。城內(nèi)設澄海協(xié)右營守備署和樟林母汛[6]，乾隆年間守備署有馬、步兵660人，營房73間，專轄澄�？h沿海地區(qū)的水陸汛地18處。樟林汛為右營守備下轄的6個母汛之一，有營房9間，汛兵24名，并轄蘇灣都北部的東隴、鴻溝、鹽灶、九溪橋等4汛[7]。

　　設于“城仔內(nèi)”的官方機構，還包括康熙二十五年（1686年）設置的樟林急遞鋪[8]。

　　由于這種地域性的政治中心和軍事重地的地位，地方官員在這個港口鄉(xiāng)鎮(zhèn)有較強的影響力和控制力。他們不但直接干預地方事務，參與地方廟宇的祭祀活動，參與新圍天后宮的修建，而且自己出面在樟林建立了多座有明顯官方色彩的廟宇，包括關帝廟、朱子祠（后改文昌廟）和風伯廟等。本節(jié)先以嘉慶二十四年（1819年）修建風伯廟的過程及相關事件為例，說明在行政運作的層面上，國家的權力是如何在鄉(xiāng)村表達的。風伯廟寺以私通海盜案中被沒官的大洋船商人林泮的住宅改建的。主其事者為澄海知縣尹佩紳。

　　驚動朝廷的私通海盜案發(fā)生于嘉慶十年（1805年），案件的主角為樟林的大洋船商人林泮和林五（即興建“新興街”的林咸惠）。據(jù)林氏后人的說法，林泮本為福建莆田人，祖上是大茶葉商人，他本人到樟林創(chuàng)業(yè)，興辦洋船生意，發(fā)家比林五更早。據(jù)說二林曾以同姓結金蘭之交[9]。嘉慶四年（1799年）林泮在樟林興建的蘇州式園林“西塘”，至今仍然是潮州地區(qū)最有名的家庭園林之一[10]。二林通盜案在當?shù)厥且粋�重大事件，樟林至今流傳林泮爺與外號“金鉤剪”的海盜頭目有密切聯(lián)系，在其洋船的桅頂掛棕蓑為記，即可免受海盜騷擾的傳說[11]。案發(fā)后，林泮、林五被廣東巡撫孫玉庭遵旨斬梟，其后林五族侄林英上北京告御狀，指控地方官索贓誣陷，要求平反[12]。兩廣總督吳熊光奉旨“再行詳細訪詢”，于嘉慶十一年七月奏覆此案詳情：

　　此案林五先因貨船被盜朱憤及鄭老童等屢次邀截，備銀贖回，因與之熟識交好，并代為勒索各商船港規(guī)，給單驗放�，F(xiàn)在訊之投誠洋盜鄭流唐即鄭老童，亦供認與林五交結屬實。是林五一犯通盜濟匪，最應斬梟，本無疑義。其從前遣人來京控告官吏等索贓陷害之處，審無其事。

　　除林五業(yè)經(jīng)正法外，何玉林以道署長隨輒與林五交結，將本官書籍、對聯(lián)送給，并膽敢浼托知縣何青托銷贓貨物，借貸多銀。比之尋常索詐得財，其罪尤重。著發(fā)往伊犁給種地兵丁為奴，不準留養(yǎng)。

　　至何青身為縣令，于所屬通盜濟匪之犯，不能查拿，轉(zhuǎn)與往來交好，復代本道家人銷貨，并擔保借貸，實屬卑鄙無恥，著行枷號三個月，俟?jié)M日再行發(fā)往伊犁效力贖罪。[13]

　　這個奏折中提到的道署指案發(fā)時任惠潮嘉道臺的吳俊，為查辦二林案的主要官員，至吳熊光復查此案時，吳俊已升任廣東按察使。值得注意的是，吳俊的家人何玉林一直與林五過從甚密，吳俊本人的書籍、對聯(lián)也被贈送給林五，個中內(nèi)情，耐人尋味�？梢钥吹�，林五一方面與朝中大臣、道臺家人有密切聯(lián)系，與知縣何青也有諸多往來，一方面又與海盜“熟識交好”，甚至能“并代為勒索各商船港規(guī)，給單驗放”，當時居住在樟林的洋船商人活動的復雜性和影響力可見一斑。

　　這個案件驚動朝廷，《清仁宗實錄》中留有10余道關于此案的諭旨和奏折。這是筆者所見除清初“遷海令”之外，朝廷行政力量直接干預樟林鄉(xiāng)村日常生活最嚴重的一次，其影響力一直持續(xù)至今。時至今日，在樟林仍可聽到有關林泮、林五案件的許多傳奇性的故事。

　　林泮、林五兩名通盜主犯被處決后，其家產(chǎn)全部沒官變賣。嘉慶二十四年，新任澄海知縣不久的尹佩紳捐俸二百兩，倡導“鎮(zhèn)市中商民”合力捐資共六百八十兩，購買林泮沒官住宅“大夫第”一座共三十間，改建為風伯廟，親自“虔具牲醴以致祭于風伯之神”[14]，并在廟前樹立《樟林鎮(zhèn)鼎建風伯廟碑記》[15]。據(jù)他的說法，在樟林鼎建風伯廟是因為其在海外貿(mào)易中的重要地位：

　　樟林，澄之鉅鎮(zhèn)也。舊無風伯廟，自余宰是邦，越五歲而廟始建焉。夫建廟者何？祈風若也。建于樟林者何？澄濱大海，民多業(yè)于海，樟林尤河海交會之墟，閩商浙客，巨艦高桅，揚帆掛席，出入往來之處也。是非風不為利，非風伯之庇不為功。[16]

　　不過，實際的動機也許更加復雜一些。林泮、林五的田地、房產(chǎn)沒官以后，總督衙門核準價銀四萬六千余兩，行令變價解繳廣東布政使司。但變價出賣的過程并不順利。嘉慶十五年至十六年（1810－1811年）之間，在知縣周家俊任內(nèi)，曾有縣民李世豐等承買抄產(chǎn)，結果上司以“價少”為由駁回，嘉慶十八年（1813年）繼任知縣的李書吉又“發(fā)回原價，追還田畝”，后遂再無人承買。到嘉慶二十四年尹佩紳到任時，二林抄產(chǎn)田房仍是“召變多年，未能清結”，上司再三催辦，處境為難：

　　既多周折，且今昔情形不同。從前估價比之現(xiàn)在民間時價較多，以致殷實之家畏縮觀望遲久，無人承買。惟價至四萬數(shù)千余兩，日久尚無分厘變解，處分綦重，切實惶恐。輾轉(zhuǎn)思維，惟有設法通融辦理，冀早出售。[17]

　　為了盡早變賣二林抄沒田地房產(chǎn)，他“復查保甲，親歷各鄉(xiāng)，于接見紳士時多方開導，以此次承買之后，斷無復奉駁飭追還周折之事”。又允許先交半價即予管業(yè)，其余部分再分期還清，用了將近兩年功夫才把二林沒官田房“變價繳清，免干嚴譴”[18]。樟林風伯廟建于他剛剛著手處理二林沒官田房時，以林泮沒官私宅改建風伯廟，自己捐俸之余，“導鎮(zhèn)市中商民合力買之”。可以想見，在崇祀神明，為民求福的理由背后，風伯廟的建設實際上也有助于尹佩紳解決變賣二林房產(chǎn)這一棘手的難題。[19]

　　風伯廟建立之初，“堂之位僅奉木牌，未及虔塑神像以昭靈爽”[20]。次年潮州天旱米貴，青黃不接之時尹佩紳再到樟林，勸諭商人往臺灣、廈門運米回潮接濟。據(jù)稱“該商等欣然樂從，用是入春以來，米船源源不絕”，兩個月間共有118條船運米入口[21]。他把此次米糧海運順利歸功于風伯的保佑，為其塑造神像。當年十二月“又捐廉銀二百二十余兩，自買充公四圍田十五畝，以俾吾民供奉，永為祭業(yè)”[22]。其時風伯廟已有“董事職員”三人，但尹佩紳仍認為“廟無主持，何以潔廟宇”，又于道光二年（1822年）延請僧人為風伯廟主持。同年，再把東隴港外的泥坪撥歸風伯廟收管，每年召佃收割咸草，可得租銀四十元。為此事，他又樹立了《撥充風伯廟祭祀香燈章程碑記》。道光六年（1826年）和七年，尹佩紳再次把兩處沙坪和一處鋪屋撥歸風伯廟，使風伯廟廟產(chǎn)每年收入的租銀達一百二十六元。[23]

　　道光七年四月，在即將離任之際，尹佩紳對風伯廟的祭祀和廟產(chǎn)管理仍十分關注，又寫了《諭風伯廟司事值辦祭祀》文，要求對風伯廟的祭祀禮儀、田產(chǎn)管理和日常開支議定章程，造立冊籍，以專責成[24]。同時，他又再次在風伯廟立碑（即《撥充風伯廟祭祀香燈示》），詳細開列嘉慶二十五年至道光七年歷次捐置和撥歸風伯廟的田產(chǎn)所在、面積和租銀，并規(guī)定了風伯廟每年祭祀的方式：

　　為此示諭各行商、船戶、鄉(xiāng)民人等知悉，爾等各宜遵照。每值春秋祭祀，訖集伺候本縣致祭。所有捐撥田產(chǎn)租銀，屆期著該司事征收，按照議定章程辦理祭品物件，毋致臨期周章。

　　盡管風伯廟建立之初是“鎮(zhèn)市中商民合力買之”，建立的理由在于保證洋船海上航行的安全，每年春秋二祭時各行商、船戶、鄉(xiāng)民等都要在場，但仍然可以感覺到，象尹佩紳這樣的地方官員在廟宇建立、管理和日常運作中的決定性作用。在實地調(diào)查中，作者也沒有聽到民間祭祀風伯廟的說法。

　　風伯廟的的結局，也與新圍天后宮相仿。宣統(tǒng)元年，塘西社鄉(xiāng)紳在此地建立廣智高等小學，似乎在此之前風伯廟的祭祀已經(jīng)沒有“正常地”進行。以后風伯廟址一直是學校所在地。1931年廣智小學改稱為區(qū)立第一高等小學。1939年因縣城為日本軍隊占領，澄海縣立中學遷來風伯廟上課。1943年底，日軍攻陷樟林，次年春又在風伯廟設樟東日語學校和偽三中。光復后，1946年在此地建立了蘇北初級中學，直至90年代初，風伯廟舊址仍為蘇北中學所在地[25]。清末民初的重大社會變動，使風伯廟這種帶有明顯“官方色彩”的廟宇失去了存在的基礎。近二十年樟林的許多民間廟宇得以重建，但從來沒有人提出過重建風伯廟的建議。

　　風伯廟從一開始就具有“外來”的性質(zhì)，盡管風伯神是列入王朝祀典的神明，也不管地方官員和在這個廟宇的建筑、祭祀儀式和廟產(chǎn)管理上花費多大的心血，風伯廟似乎未曾開始過其“本地化”和“民間化”的過程，廟宇與社區(qū)內(nèi)部的日常生活始終有較大的距離，當?shù)匕傩帐聦嵣虾苌賹�這個比村落主廟和社廟更有“正統(tǒng)性”的廟宇產(chǎn)生“有份”的感覺。結果，官員一旦離開，廟宇的衰落就不可避免了。

　　但是，要進一步指出的是，傳統(tǒng)的政治力量消退以后，依靠官員的“行政干預”而得以建立和運作的“官方廟宇”的衰落，并不意味著“國家”的觀念在鄉(xiāng)民的信仰意識中無關緊要。樟林的主神是火帝，最重要的儀式活動是每年二月長達半個月的火帝巡游[26]。在清代，巡檢司是社區(qū)內(nèi)部最重要的官方機構，巡檢也參與每年一度的火帝巡游活動，其最重要的儀式是二月二十三日晚上的“分標”。從二月初火帝開始坐廠之時起，巡檢司署即以張燈結彩，表示“與民同樂”。火帝巡游的前兩天晚上，八街的鑼鼓、花燈、彩旗（當?shù)厝私小皹恕保╆犖橐�先集中到“城仔�?nèi)”為巡檢司署作表演，而“司爺”和“司奶”也親自頒發(fā)銀牌、“標仔”（小旗），以示獎勵之意。此外，南社的山海雄鎮(zhèn)廟和東社的國王宮游神之日，“安路”的最后一站也是巡檢司署，抬神轎者要在司署門前將神轎高高舉起，據(jù)說是為了讓“司爺”和“司奶”可以看到本社的神明。這個儀式叫做“撐安”。辛亥革命后，1912年樟林巡檢司被廢，1913年巡檢司改建為鄉(xiāng)賢祠(同善祠)，但據(jù)老人回憶，整個民國年間“撐安”的儀式仍然在巡檢司署舊址繼續(xù)舉行。近10余年火帝廟和各神廟的巡游儀式得以恢復，盡管原巡檢司署及周圍地方已經(jīng)建設了樟林鎮(zhèn)中學[27]，但“撐安”的儀式仍是各次游神活動最后的高潮。

　　“國家”作為鄉(xiāng)村事務“正統(tǒng)性”象征，在鄉(xiāng)民的觀念上的更明顯的表達，體現(xiàn)于鄉(xiāng)村內(nèi)部“分社立廟”的做法。嘉靖三十五年樟林開村，30年后，即萬歷十四年，社區(qū)南部村口修建了山海雄鎮(zhèn)廟作為全村的主廟，祭祀三山國王。萬歷二十五年，樟林分為東、西、南、北四社。這一社區(qū)內(nèi)部地域空間的劃分，一直保持至現(xiàn)代。社區(qū)地域空間分化以后，山海雄鎮(zhèn)廟繼續(xù)保持全村主廟的地位，同時又履行南社社廟的職能。此后的幾十年間，東、西、北三社也都建立了自己的社廟。這些社廟分別位于社區(qū)東面、西面和北面的入口，東社為三山國王廟，西社為北帝廟，北社則為“七圣婦人”廟。至遲在明代末年，樟林的社廟系統(tǒng)已經(jīng)形成。清代乾隆年間，由于“八街”的出現(xiàn)，位于這個商業(yè)街區(qū)的火帝廟取取代山海雄鎮(zhèn)廟成為全鄉(xiāng)的主廟，山海雄鎮(zhèn)廟人維持其南社社廟的地位。(點擊此處閱讀下一頁)

　　同時，塘西、仙壟二社成為樟林的一部分，塘西和仙壟兩個三山國王廟成為樟林由火帝廟----各社社廟----各地頭土地廟等構成的廟宇等級系統(tǒng)的一部分。“分社立廟”的做法，對鄉(xiāng)民來說，也許是很自然的、無需特意設計的一種安排，但在了解王朝典章制度的讀書人看來，這樣的看似無意識的習慣性做法，正是明王朝在鄉(xiāng)村地位推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度變化的結果。李書吉特別在其編修的《澄�？h志》中提到社廟與里社之祭的關系：

　　里社廟 ，邑無慮數(shù)百。蓋廢里社而祀于廟者也。社神居中，左五土，右保生，并設總督周公有德、巡撫王公來任（以其有展復功，民懷其德）。歲時合社會飲，水旱癘災必禱，各鄉(xiāng)皆同。[28]

　　明初國家推行的社祭制度后來就變成一種文化傳統(tǒng)，盡管露天的“社壇”變成有蓋的社廟，但以“社”作為鄉(xiāng)村的基本單位，圍繞著“社”的祭祀中心“歲時合社會飲，水旱癘災必禱”，制度上的承襲還是十分清楚的。社廟實際上還兼具明初里甲“厲壇”的部分功能。萬歷二十五年創(chuàng)鄉(xiāng)不久的樟林開始分“社”，這時的“社”當然與明初劃定的里甲的地域范圍不相吻合，但“分社立廟”這一行為背后，仍然可以看到國家制度及與之相關的文化傳統(tǒng)的“正統(tǒng)性”的深刻影響。至于在社廟中祭祀總督巡撫、在火帝廟中擺放楊天德牌位、關于楊天德傳說的存在、七圣夫人廟中懸掛的知縣的牌匾等等[29]，都在申說著“國家”作為一種政治和文化“正統(tǒng)”的存在。在鄉(xiāng)村社會生活中，“功利”層面地方官府與基層社會的關系，與鄉(xiāng)民們在文化價值層面上關于“國家”的理念，是分離的。對于日夜為生計操勞的百姓來說，“國家”即是一種無處不有、無時不在，又充滿了遙遠的、不可觸摸的神秘感的神圣力量，常常是政治、社會與文化“正統(tǒng)”的主要來源。不管現(xiàn)實的政治環(huán)境如何，也不管在實際的社會活動中他們對“國家”的理解千差萬別，這種理想化的“國家”的“原形”，始終存在于老百姓的集體無意識之中。

　　五、透過地域脈絡理解村落的故事：政治與經(jīng)濟

　　傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)村通過市場與交通的網(wǎng)絡，與周圍的世界有著密切聯(lián)系的事實，已經(jīng)為無數(shù)的研究所揭示。筆者想強調(diào)的是，要有深度地把握鄉(xiāng)村與國家的關系，只有將鄉(xiāng)村的故事置于其所處地域社會的歷史脈絡中去理解，才有可能。就本文討論的樟林而言，從上文可以看出，地方志、官員筆記、本地人記述和口述資料中，關于民國初年以前的樟林歷史的記述，在不同時期著重強調(diào)不同的內(nèi)容。從開村到清代康熙中葉約130年間，鄉(xiāng)村一直面對的主要事社會動亂和軍事的問題；
康熙中葉到咸豐末年的180年余年里，樟林成為當時東南沿海最重要的近海帆船貿(mào)易口岸之一；
而同治以后，港口的衰落和本地人大量出洋使樟林成為一個典型的僑鄉(xiāng)。鄉(xiāng)村社會的這些變化，都是在更大范圍的地域格局變化的背景下發(fā)生的，而地域社會變化的根源之一，正在于國家制度及其在地方社會進行統(tǒng)治的策略的變化。

　　關于明末清初潮州地方動亂與鄉(xiāng)村社會的變遷，筆者已經(jīng)另有專文討論，其中也特別以樟林為例，說明大地域社會背景的變化，如何影響到鄉(xiāng)村的命運[30]。本文以與海上貿(mào)易有關的事件為中心展開討論。

　　明朝立國之初，一反宋元時期政府容許、鼓勵海上貿(mào)易的做法，除有限度的由王朝直接控制的朝貢貿(mào)易外，規(guī)定“寸板不許下海，寸貨不許入番”，以嚴刑峻法禁止私人的海上貿(mào)易活動。然而，東南沿海的粵、閩、浙諸省百姓至遲從漢唐以來就一直進行海上貿(mào)易，從中獲利頗豐，這種地方文化傳統(tǒng)與明王朝的法令之間的矛盾，蘊含了由此而引發(fā)地方動亂的可能。實際上，有明一代，潮州沿海民間非法的海上貿(mào)易活動始終未曾停止。1521年嘉靖皇帝即位之初，重申了明初有關海禁的規(guī)定，嘉靖二年至嘉靖八年（1523－1529年）一度停止廣州市舶，嘉靖二十六年至嘉靖二十八年間（1547－1549年）提督浙閩海防軍務的朱紈進剿寧波附近“下海通番”者聚集的雙嶼港，上疏揭發(fā)浙閩勢家通倭謀利，又追擊海上私商和葡萄牙人于福建詔安之走馬溪，大獲全勝。這一系列事件，正好發(fā)生于中國東南沿海地區(qū)商品貨幣關系空前發(fā)展，商人和地方勢家力量增強，社會組織和社會權力結構正在“轉(zhuǎn)型”的關鍵時期，從而引發(fā)了長達百年的東南“海盜”之患。嘉靖后期開始，能夠自由來往于海上，并操有實際海上利益的，絕大多數(shù)是違法犯禁的武裝集團-----海盜，其中又以漳潮海盜牽連最廣，影響最深。

　　在當時急劇動蕩的社會環(huán)境下，原有的社會秩序和禮法制度受到嚴重挑戰(zhàn)，“民”與“盜”的界限變得模糊起來。正如王世貞在其《嶺南弭盜策》中所講的，“其始也，�？苎啥�已，山寇焉而已，今而郊之民寇也，郭之民寇也，自節(jié)帥而有司，一身之外皆寇也”。嘉靖二十四年至二十六年（1545－1547年）任潮州知府的郭春震編修《潮州府志》，特別指出當時潮州�；疾恢褂腥齻�原因：“一曰窩藏。謂沿海勢要之家，為其淵藪，事覺則多方蔽護，以計脫免。一曰接濟。謂黠民窺其鄉(xiāng)道，載魚米互相貿(mào)易，以瞻彼日用。一曰通番。謂閩粵濱海諸郡人駕雙桅，挾私貨，百十為群，往來東西洋，攜諸番奇貨，因而不靖肆搶掠”。

　　由于海上貿(mào)易活動的非法性質(zhì)，與樟林隔海相望的南澳島，成為新的非法武裝貿(mào)易據(jù)點。南澳島“舊番舶為患，洪武間奏徙，遂虛其地，糧因空懸”[31]，這個“幅員三百余里”，距大陸僅十余海里的島嶼，從明初開始就沒有任何官方機構管理，也沒有編入里甲、交納賦稅的“編戶齊民”，從而成為海上走私貿(mào)易的理想場所。據(jù)《東里志》卷1載：“（南澳島）惟深澳內(nèi)寬外險，有臘嶼、青嶼環(huán)抱于外，僅一門可入，而中可容千艘。番泊、�？苤�舟，多泊于此，以肆搶掠。……長沙尾，西跨南洋，近于萊蕪澳，為船艘往來門戶，�？芤喑２囱伞薄Ｈ毡旧倘艘鄟泶速Q(mào)易，“定期于四月終至，五月終去，不論貨之盡與不盡也。其交易乃搭棚于地，鋪板而陳所置貨物，甚為清雅。刀槍之類，悉在舟中”[32]。

　　以南澳為根據(jù)地或在這里有較多活動的，包括了嘉靖年間漳潮地區(qū)所有的重要海盜集團，其主要人物有許棟、許朝光、吳平、曾一本、謝策、洪迪珍、林國顯、徐碧溪、林道乾、楊老、魏朝義等。作為有時擁有數(shù)萬之眾的海上武裝集團，他們活動的范圍已經(jīng)遠遠不限于海上走私貿(mào)易，而具有明顯的政治和軍事性質(zhì)。例如，許朝光除在南澳修宮室，建敵樓，筑城寨外，也“分遣其黨，據(jù)牛田、鮀浦諸�？�，商賈往來，給票抽份，分曰買水。朝光居大舶中，擊斷自姿，或嚴兵設衛(wèi)，出入城市，忘其為盜也”[33]。萬歷三年（1575年）起，明朝在南澳設副總兵，以水兵三千人專守此地，但守備很快廢弛。崇禎十三年（1640年），原為海盜、后受撫于明朝的鄭芝龍就任南澳總兵，四年后升任福建都督，總兵一職由其部將陳豹接任。陳豹任此職幾達二十年之久。明清鼎革之際，盡管鄭芝龍于順治三年（1646年）降清，但陳豹管治下的南澳仍然奉晚明正朔，南澳成為鄭成功反清復明活動最重要的軍事?lián)�點之一，鄭成功多次從這里出發(fā)進攻大陸各地。明末清初，鄭氏武裝集團數(shù)十年間一直是東南海上最有實力的控制者，在當時復雜多變的政治環(huán)境中，基本上獨攬了通洋之利，南澳也成為其海上貿(mào)易的重要基地。

　　以孤懸海上的南澳島作為貿(mào)易據(jù)點，固然可以逃避官兵的巡查，但貨物的供應地或市場畢竟還是在大陸，包括韓江中上游地區(qū)。以南澳為據(jù)點的海上力量為了與大陸貿(mào)易，經(jīng)常進犯沿海地方，樟林和饒平縣的柘林是他們常常攻取的地方。但南澳與大陸之間的海峽畢竟是一種妨礙，海船無法在內(nèi)河航行，自然又增加了這種本來就不合法的的貿(mào)易的風險和費用。所以，一旦貿(mào)易合法化，在“河海交匯”的韓江入海口尋找一個更合適的港口，是很自然的要求。

　　當時樟林在地域社會中已有一定地位。而明代以后，由北溪溯流而上，經(jīng)宋代人工開鑿的運河山尾溪進入韓江干流，直達潮州府城的水路，是從海上乘船到府城(直至韓江上游)航程較短，通航條件最好的航線，樟林正好就位于北溪的入海口。這樣一來，康熙二十三年開海禁以后，由于海上貿(mào)易的合法化，樟林就很快發(fā)展成為重要的貿(mào)易口岸�？滴跄觊g粵海關在澄海設立五個稅口，樟林即為其中之一[34]。乾隆年間開始鼓勵本國商人到暹羅等地買米回國，韓江三角洲作為當時國內(nèi)最嚴重的糧食短缺地區(qū)之一，洋米入口利潤更加豐厚[35]，位于韓江入�？诘某魏？h很快成為國內(nèi)帆船運輸業(yè)最發(fā)達的地方之一：

　　惟是邑自展復以來，海不揚波，卒操奇贏，興販他省。上溯津門，下通臺廈。象犀金玉與夫錦繡皮幣之屬，千艘萬舶，悉由澄分達諸邑。其自海南諸郡轉(zhuǎn)輸米石者，尤為全潮所仰給。每當春秋風信，東西兩港以及溪東、南關、沙汕頭、東隴港之間，揚帆捆載而來者，不下千百計。高牙錯處，民物潤豐，握 持籌，居奇囤積，為海隅一大都會。[36]

　　前述乾隆年間樟林商業(yè)街區(qū)的擴大，“六社八街”格局的形成，為“八街”商人所控制的火帝廟地位的上升，都是在這樣的背景下出現(xiàn)的。

　　潮州沿海百姓至遲從漢唐以來就一直進行海上貿(mào)易，從中獲利頗豐，這種地方文化傳統(tǒng)與王朝的法令之間的關系，直接影響地域社會的歷史面貌。其實，不管朝廷的制度如何，海上貿(mào)易的活動始終在進行著，所不同的，是由官方界定的在海上活動的人的身份的變化，以及貿(mào)易活動性質(zhì)的差別。從這個角度看來，樟林的故事可視為地域社會整體歷史脈絡的一個環(huán)節(jié)，樟林港的興起與衰落，與更大范圍的地域社會的“轉(zhuǎn)型”有著密切的關系。這種關系，在1860年代汕頭開港以后的變化中，有更明顯的表現(xiàn)。這一時期樟林地方政治與已經(jīng)成為“僑鄉(xiāng)” 潮汕社會的關系，作者另由專文討論[37]，恕不贅述。

　　在以上的討論中，可以注意到，地域社會的市場結構、貿(mào)易格局之類具有“經(jīng)濟”意義的事情，與樟林社區(qū)內(nèi)部社會、文化因素的變動有重要的關聯(lián)，而地域社會的經(jīng)濟變動，在很大程度上又為朝廷和地方官員的政治決定所影響。這種情況，一方面說明要用“整體歷史”的觀念區(qū)理解地域社會的歷史脈絡。另一方面也證明，將鄉(xiāng)村置于地域社會的脈絡之中，對更深刻的理解鄉(xiāng)村的故事與國家歷史的關系，具有方法論上重要的意義。

　　六、簡短的結語

　　本文試圖通過對樟林這個村落的考察，表達有關中國鄉(xiāng)村社會研究方法的一些思考。首先，筆者認為，在是否更接近“事實真相”的意義上爭論“口述資料”和本地人記述的學術價值，是沒有價值的。研究者的責任不在于指出傳說中的“事實”的對錯，而是要通過對百姓的歷史記憶的解讀，了解這些記憶說反映的現(xiàn)實的社會關系，是如何在很長的歷史過程中積淀和形成的。正是這個意義上， “口述資料”和本地人的記述，可能更深刻地反映了鄉(xiāng)村歷史的“事實”和內(nèi)在脈絡。其次，當研究者在與“國家制度”相對應的意義上，使用“鄉(xiāng)村社會”這一概念的時候，有必要考慮在什么樣的前提下或程度上，“鄉(xiāng)村社會”可以作為一個具有“均質(zhì)性”的分析概念被使用的問題。如果在運用這類概念時能多一點自覺，我們對鄉(xiāng)村社會生活的理解要豐富和深刻得多。又次，在樟林一類在地域社會中有重要地位的鄉(xiāng)村中，我們可以見到地方官員直接干預鄉(xiāng)村事務的大量例證，而更重要的是，鄉(xiāng)民觀念中關于來自國家的“正統(tǒng)性”的理解，如何在鄉(xiāng)村的組織結構和日常事務中有意無意的表達出來。再次，要用“整體歷史”的觀念區(qū)理解地域社會的歷史脈絡，而將鄉(xiāng)村置于地域社會的脈絡之中，對更深刻的理解鄉(xiāng)村的故事與國家歷史的關系，具有方法論上重要的意義。

　　注釋：

　　[1] 參見劉志偉、陳春聲《歷史學本位的鄉(xiāng)村社會史研究》，《1997年中國歷史學年鑒》，中華書局1998年版；
陳春聲《社會史研究應當重視田野調(diào)查》，《歷史研究》1993年第2期。。

　　[2]已發(fā)表的相關研究成果包括：《從“游火帝歌”看清代樟林社會--兼論潮州歌冊的社會史資料價值》，《潮學研究》第1輯，汕頭大學出版社1993年版；

《社神崇拜與社區(qū)地域關系--樟林三山國王的研究》，《中山大學史學集刊》第2輯，廣東人民出版社1994年版；
《樟林港史補證三則》，《潮學研究》第2輯，汕頭大學出版社1994年版；
《“八二風災”所見之民國初年潮汕僑鄉(xiāng)----以樟林為例》，《潮學研究》第6輯，汕頭大學出版社1997年版；
《信仰空間與社區(qū)歷史的演變----以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》，《清史研究》1999年第2期；
《村落歷史與天后傳說的演變----以樟林的四個天后宮為例》，《潮學研究》第八輯，花城出版社2000年版。

　　[3]由于本世紀60年代以后圍海造田和并圍堵口的工程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)在韓江只有5個入�？凇�

　　[4]可參見拙作《從“倭亂”到“遷�！�----明末清初潮州地方動亂與鄉(xiāng)村社會變遷》，《明清論從》第二輯，紫禁城出版社2001年版。

　　[5]關于清代樟林港的貿(mào)易情況，已有許多有價值的研究。例如，可參見田汝康《17--19世紀中葉中國帆船在東南亞洲》，上海人民出版社1957年版，頁18--19；
張映秋《樟林港埠與紅頭船》，《汕頭文史》第8輯；
林遠輝、張應龍《潮州樟林港史略》，《海交史研究》1992年第2期，1993年第1期；
《泰國潮州人及其故鄉(xiāng)潮汕地區(qū)研究報告·第一期·樟林港（1767-1850）》，泰國朱拉隆功大學亞洲研究所1991年版。

　　[6]以后商業(yè)街區(qū)有所增加，如“元通街”，有的街區(qū)又演變?yōu)椤吧纭�，如“新興街”，但當?shù)鼐用裨谡f明社區(qū)內(nèi)部格局時，一直沿用“六社八街”的說法。有關樟林社區(qū)歷史的發(fā)展和街區(qū)的變化，可參見參見陳春聲、陳文惠《社神崇拜與社區(qū)地域關系----樟林三山國王的研究》；
陳春聲《從<游火帝歌>看清代樟林社會----兼論潮州歌冊的社會史資料價值》。

　　[7]《汕頭百年大事記，1858--1959》，汕頭市史志委員會1960年版，頁3。

　　[8]尹佩紳《樟林鎮(zhèn)鼎建風伯神廟碑記》（嘉慶二十四年），《鳳山記序》，道光七年刻本，頁21a--25b。

　　[9]可參見陳春聲《“八二風災”所見之民國初年潮汕僑鄉(xiāng)－－以樟林為例》。

　　[10] 例如，可參見嘉靖《潮州府志》卷8，雜志；
嘉慶《澄�？h志》卷8，都圖。

　　[11]陳國梁、盧明《樟林社會概況調(diào)查》，中山大學社會研究所1937年版，頁2。

　　[12]嘉慶《澄�？h志》卷3，城池。

　　[13] 陳汰余《樟林鄉(xiāng)土志略》。

　　[14] 順治《潮州府志》卷7，兵事部。

　　[15]陳國梁、盧明《樟林社會概況調(diào)查》，頁5。

　　[16]這些文獻現(xiàn)以“樟林鄉(xiāng)土史料”為題，以專集形式收藏于廣東省澄�？h博物館。

　　[17]參見拙作《從“倭亂”到“遷�！�----明末清初潮州地方動亂與鄉(xiāng)村社會變遷》。

　　[18] 參見拙作《信仰空間與社區(qū)歷史的演變----以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》。

　　[19]《樟林鄉(xiāng)土史料·鄉(xiāng)黨里甲釋疑》。

　　[20]《明會典》卷36，課稅五，漁課。

　　[21] 《樟林鄉(xiāng)土史料·鄉(xiāng)黨里甲釋疑》。

　　[22]黃光舜《閑堂雜記》卷4，附錄，靈感宮（1996年鉛印本）。

　　[23]《樟林鄉(xiāng)土史料·古跡大觀》。

　　[24]黃光舜《閑堂雜記》卷4，附錄，靈感宮。

　　[25]乾隆《敕封天后志》卷二，褒封。

　　[26]《天妃顯圣錄》卷下，歷朝顯圣褒封。

　　[27]《元史》卷33，文宗本紀。

　　[28]李獻璋《媽祖信仰研究》（中譯本），澳門海事博物館1995年版，頁110。

　　[29]李紹雄《樟林滄桑錄》，政協(xié)澄�？h委員會東里鎮(zhèn)聯(lián)絡組、澄�？h文學藝術工作者聯(lián)絡會1990年鉛印本，頁18。

　　[30]陳汰余《樟林鄉(xiāng)土志略·怪異》（民國34年稿本）。文中，“?”是一種竹編的晾曬用品，“此殼龜”潮州地區(qū)過年時用來祭神的一種用野菜和米粉等做成的食品，“暗芒”是一種茅草。這三個詞匯都是用潮州話諧音字記錄下來的。

　　[31]參見陳汰余《樟林鄉(xiāng)土志略·篤行與貞節(jié)》。

　　[32]參見拙作《嘉靖“倭亂”與潮州地方文獻編修之關系----以<東里志>的研究為中心》，《潮學研究》第5輯，汕頭大學出版社1996年版；
又可參見拙作《從“倭亂”到“遷�！�----明末清初潮州地方動亂與鄉(xiāng)村社會變遷》。

　　[33] 可參見《塘湖劉公御倭保障碑記》，見陳歷明主編《潮汕文物志》上冊，汕頭市文物管理委員會辦公室1985年版，頁335。

　　[34]李紹雄《樟林滄桑錄》，頁41。

　　[35]陳達《南洋華僑與閩粵社會》，商務印書館1938年版，頁45--46。在該書頁278，陳達再次講到這個故事，并說明遇險時所背神像“即‘天后圣母’”。

　　[36]嘉慶《澄�？h志》卷16，祀典。

　　[37]李獻璋《媽祖信仰研究》（中譯本），頁154。

　　[38]陳忠烈《明清以來廣東民間“天后”女神崇拜與社會經(jīng)濟的發(fā)展》，《廣東社會科學》1994年第5期。

　　[39]參見黃光舜《閑堂雜記》卷4，附錄，亥爺。

　　[40]有關口頭傳說的內(nèi)容，可參見陳春聲、陳文惠《社神崇拜與社區(qū)地域關系----樟林三山國王的研究》。

　　[41]劉志偉、陳春聲《歷史學本位的鄉(xiāng)村社會史研究》。

　　[42] 《澄�？h文物志》，澄�？h博物館1987年鉛印本，頁52－53。

　　[43] 《澄海縣文物志》，頁51－52，104；
李紹雄《樟林滄桑錄》，頁52，54

　　[44]嘉慶《澄�？h志》卷17，奉贈·捐奉贈。

　　[45] 《澄�？h文物志》，頁48－50；
李紹雄《樟林滄桑錄》，頁39-40。

　　[46]參見黃光武《嘉慶十年澄海二林通匪案----兼談樟林新興街、新圍天后廟的有關歷史問題》，以及該文所附林圣渠、林圣旭、林修偉《咸惠公與新興街》，《潮學研究》第5輯，汕頭大學出版社1996年版。

　　[47]林圣渠、林圣旭、林修偉《咸惠公與新興街》。

　　[48] 《歷代寶案》第6冊，集2卷72，臺灣大學1972年版，頁3666。

　　[49] 參見拙作《<歷代寶案>所見之清代潮州商人海上貿(mào)易活動》，《潮學研究》第九輯，花城出版社2001年版。

　　[50] 具體的論證，可參見拙作《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制----潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學月刊》2001年第1期。

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　　[1]嘉慶《澄�？h志》卷4，文署廨。

　　[2] 《清世宗實錄》卷105，雍正九年四月戊戌。

　　[3] 《清史稿》卷116，職官志三。

　　[4] 《樟林鄉(xiāng)土史料·周總督安定柘林、樟林、南洋汛地兵營牌》。

　　[5]乾隆《潮州府志》卷6，城池。

　　[6]康熙二十三年右營守備署移住約二十里外的南洋，乾隆八年再遷回樟林，直至清末。

　　[7]乾隆《澄�？h志》卷10，營汛。

　　[8]乾隆《澄海縣志》卷10，塘鋪。

　　[9]林圣渠、林圣旭、林修偉《咸惠公與新興街》。

　　[10] 《澄海縣文物志》，頁87-88。[11]參見黃光武《嘉慶十年澄海二林通匪案----兼談樟林新興街、新圍天后廟的有關歷史問題》。

　　[12]參見黃光武《嘉慶十年澄海二林通匪案----兼談樟林新興街、新圍天后廟的有關歷史問題》。

　　[13] 《清仁宗實錄》卷164，嘉慶十一年七月。

　　[14]尹佩紳《鳳山記序·祭風伯神文》。

　　[15]尹佩紳《鳳山記序·樟林鎮(zhèn)鼎建風伯廟碑記》。

　　[16]尹佩紳《鳳山記序·撥充風伯廟祭祀香燈章程碑記》。

　　[17]尹佩紳《鳳山記序·解賣二林充公田屋錢價稟》；
《鳳山記序·稟二林抄產(chǎn)悉照部價賣竣清解》。

　　[18]尹佩紳《鳳山記序·解賣二林充公田屋錢價稟》；
《鳳山記序·稟二林抄產(chǎn)悉照部價賣竣清解》。

　　[19]尹佩紳《鳳山記序·解賣二林充公田屋錢價稟》；
《鳳山記序·稟二林抄產(chǎn)悉照部價賣竣清解》。

　　[20]尹佩紳《鳳山記序·樟林鎮(zhèn)鼎建風伯廟碑記》。

　　[21]尹佩紳《鳳山記序·樟林鎮(zhèn)鼎建風伯廟碑記》。

　　[22]尹佩紳《鳳山記序·諭招閩商運米和糶稟》。

　　[23]尹佩紳《鳳山記序·撥充風伯廟祭祀香燈章程碑記》。

　　[24]尹佩紳《鳳山記序·撥充風伯廟祭祀香燈示》。

　　[25]參見陳國梁、盧明《樟林社會概況調(diào)查》，頁40；
陳汰余《樟林鄉(xiāng)土志略·建設》；
《東里鎮(zhèn)大事記，1911年以后》，東里鎮(zhèn)志編撰辦公室1989年油印本。

　　[26] 參見拙作《從“游火帝歌”看清代樟林社會--兼論潮州歌冊的社會史資料價值》。

　　[27] 《東里鎮(zhèn)大事記，1911年以后》。

　　[28]嘉慶《澄�？h志》卷16，“祀典”。

　　[29] 以上有關神祗信仰行為的具體情形，請參閱拙作《信仰空間與社區(qū)歷史的演變----以樟林神廟系統(tǒng)的研究為中心》。

　　[30]參見拙作《從“倭亂”到“遷海”----明末清初潮州地方動亂與鄉(xiāng)村社會變遷》；
又可參見拙作《嘉靖“倭亂”與潮州地方文獻編修之關系----以<東里志>的研究為中心》。

　　[31] 嘉靖《潮州府志》卷1，地理志。

　　[32]鄭若曾《籌海圖編》卷3。

　　[33]乾隆《潮州府志》卷38，人物。

　　[34] 嘉慶《澄海縣志》卷14，賦稅。

　　[35] 參見拙著《市場機制與社會變遷：18世紀廣東米價分析》，中山大學出版社1992年版，頁34-36，54-57。

　　[36] 嘉慶《澄�？h志》卷8，埠市。

　　[37] 參見拙作《“八二風災”所見之民國初年潮汕僑鄉(xiāng)----以樟林為例》。

　　原載《中國鄉(xiāng)村研究》第二輯

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