《大學(xué)》是儒家經(jīng)典之一，原是約秦漢之際《禮記》中的一篇。宋代被從《禮記》中抽出，與《論語》、《孟子》、《中庸》并列為“四書”，因而它不可免地帶有宋時(shí)理學(xué)的痕跡。

　　《大學(xué)》是講學(xué)習(xí)法則的著作。說是法則，是由于它近乎本體論，因而有“則”的含義；
同時(shí)它又不是本體論著作，畢竟還是談“學(xué)”的，因而還屬方法論著作。與其他同類著作不同，它講的是學(xué)習(xí)“大”方法，故曰“大學(xué)”。

　　一

　　“大學(xué)之道，在明明德”[1]是《大學(xué)》的核心思想，其中關(guān)鍵是“道”、“德”二字。韓非子所謂“夫道者，弘大而無形；
德者，核理而普至”（《揚(yáng)榷第八》），[2]是在說事物的共性“道”和個(gè)性“德”的關(guān)系；
道，講的是形而上，德，講的是形而下�！掇o海》解釋得明白：“‘德’，指具體事物從‘道’所得的特殊規(guī)律或特殊性質(zhì)�！豆茏印ば男g(shù)上》：‘德者道之舍’”。[3]德，在管子和韓非子著作中均與“得”通，得者，得道之謂。

　　此前，老子有《道德經(jīng)》，它本原是《德道經(jīng)》，[4]這反映了中國傳統(tǒng)思維中“道”從“德”出，即先講“實(shí)事”（德）再談“道”理，先談“問題”，再談“主義”的特點(diǎn)。在老子《道德經(jīng)》中，形而上者曰“道”，形而下者曰“德”�！吧系虏坏�，是以有德”，[5]是說真“德”是有“道”之“德”；
“下德不失德，是以無德”，是說那種徒有虛表的無“道”之“德”，可稱為“無德”。這與“道，可道，非常道”是同類判斷句式：意即形而上的“道”是不可言的，而可言之道則是形而下的，因而不是真“道”；
“非常道”，接近于形而下的“德”�！独献印氛f萬物“道生之，德畜之”[6]，這與管子的說的及“德者道之舍”是一個(gè)意思，即“德”是“道”的具體物質(zhì)載體，是事物的存在方式�！兑住で�》：“君子進(jìn)德修業(yè)”。這是后世先入“事實(shí)”再去“求是”、先“格物”再來“致知”、先談“問題”再談“主義”的認(rèn)識方法的較早的表述。

　　春秋時(shí)期的這種反對脫離具體對象的坐而論道的思想方法，到秦漢之際的《大學(xué)》中進(jìn)一步演化為“格物致知”，它是“大學(xué)之道，在明明德”這一核心思想的進(jìn)一步闡述。格物，即先確定了事物的“德”性；
致知，即后知事物的本性。學(xué)習(xí)之道，在于且也難于先明“實(shí)事”（“明明德”）；
明于“事”，方知“道”；
明乎“實(shí)事”，方可“求是”。正可謂“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。

　　東漢時(shí)，這種思想方法又被概括為“實(shí)事求是”[7]，而后宋人“器”與“理”關(guān)系的討論、20世紀(jì)20年代中國人關(guān)于“問題與主義”的討論及40年代中國共產(chǎn)黨 “理論聯(lián)系實(shí)際”的延安整風(fēng)，都是中國春秋時(shí)期“德”、“道”關(guān)系認(rèn)識的繼續(xù)。

　　二

　　“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，是“認(rèn)識源于生活”思想的原始表述�！兑住吩唬�

　　古者包犧氏之王，天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[8]

　　發(fā)現(xiàn)了的真理，不僅要用于解釋和改變客觀世界，而且還要用于解釋和改變主觀世界。《大學(xué)》對后者有著突出的貢獻(xiàn)。

　　大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

　　“明明德”，即明察秋毫于顯現(xiàn)眼前的事物。其目的在于“親民”即做新人，做新人才可“從心所欲，不逾矩”[9]，才可達(dá)到“止于至善”的最高境界。

　　明察于事，方知處于特殊“德性”中的真理的有限性，方知“止于至善”乃“大學(xué)之道”�！爸�止”是“格物”的結(jié)果，“至善”是“致知”的結(jié)果。明乎有限性，方有“定”、“靜”、“安”，方有思考問題的起點(diǎn)，方有安身立命之本，最終方能完成“親民”（新人）的塑造或曰“世界觀改造”的過程�！耙�(guī)定即否定”[10]，當(dāng)然也可以說“規(guī)定即肯定”，規(guī)定是“格物”，肯定則是“致知”，是“止于至善”。其中，“格物”是最基礎(chǔ)的功夫。

　　古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者。先誠其意；
欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

　　如果前面“德”的概念更多地側(cè)重于對客觀之物的規(guī)定，那么，這里的“德”則側(cè)重于講對主觀之物即人的規(guī)定（范）。這里“格”的對象已從客觀世界移入主觀世界：在認(rèn)識過程中，不僅要“格物”，而且還要“正心”�！靶摹保�在這里受到定“格”，并通過這種規(guī)定獲得新的肯定。這樣“德”的概念便從客觀范疇進(jìn)入主觀范疇，繼而進(jìn)入倫理范疇。我們現(xiàn)在常說的“德性”、“品德”、“道德”等，多潛移于這一認(rèn)識論默化過程，并經(jīng)過宋明理學(xué)固化而成為對“德”的倫理學(xué)的，先是積極的而后又被庸俗化的解釋。這種庸俗化解釋曾經(jīng)嚴(yán)重桎梏了人的主觀能動性。

　　 “修身”的正果基于“正心”，“正心”基于“格物”，即選擇和確立實(shí)踐立場。實(shí)踐基于的立場，是人格的規(guī)范和塑造的起點(diǎn)。有了立場，才可意誠，才可心正，才可修身、齊家、治國、平天下。

　　萬丈高樓起于方寸之地，無垠宇宙歸于方寸之心。心正天下正。用現(xiàn)代白話說，就是做人要有立場、觀點(diǎn)、方法論。正確的立場，導(dǎo)致正確的觀點(diǎn)和方法，而正確的觀點(diǎn)即“致知”源于正確的“格物”。用毛澤東的話反說就是“學(xué)問再多，方向不對，等于無用”[11]；
正說則是“為什么人的問題，是一個(gè)根本的問題，原則的問題”[12]，同時(shí)也是人生道德的最基本的問題。行大“道”，必立大德（“上德”）。司馬遷說：“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛。”[13] 毛澤東補(bǔ)充說：“為人民利益而死，就比泰山還重�！盵14]

　　三

　　學(xué)風(fēng)問題關(guān)乎國家命運(yùn)。

　　《大學(xué)》講的也是大學(xué)風(fēng)，即樸素的辯證唯物主義的學(xué)風(fēng)。可貴的是《大學(xué)》將學(xué)風(fēng)問題與治國實(shí)踐相聯(lián)系�！肮胖�欲明明德于天下者，先治其國”：欲治其國，先正其心；
正其心，當(dāng)先正學(xué)風(fēng)。學(xué)風(fēng)不正，無以修身，無以齊家，最終是無以治國平天下。

　　學(xué)習(xí)之難，不僅難于論“道”，更難于“明德”；
不僅難于“致知”，更難于“格物”；
不僅難于“求是”，更難于“實(shí)事”。脫離“實(shí)事”的“求是”，與不經(jīng)“格物”的“致知”及不經(jīng)“明德”的求“道”一樣，是沒有一個(gè)不失敗的。

　　20世紀(jì)20年代，中國出現(xiàn)的“問題與主義”之爭，其焦點(diǎn)不在“明德”，而在論“道”；
30年代毛澤東與王明之爭，其焦點(diǎn)不在論“道”而在“明德”。毛澤東的《反對本本主義》可以說是中國共產(chǎn)黨早期基于“明明德”、“格物致知”，繼而“實(shí)事求是”學(xué)風(fēng)和認(rèn)識路線的杰作：與陳獨(dú)秀、王明等不著邊際的空論不同，毛澤東將共產(chǎn)主義的大道的應(yīng)用于中國實(shí)際，從中國之“德”中求出共產(chǎn)主義之“道”，又使中國之“德”孕育了共產(chǎn)主義之“道”，中國革命就取得了勝利。

　　根植于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并警醒于20世紀(jì)30年代慘敗之中的中國共產(chǎn)黨的延安學(xué)風(fēng)，對于當(dāng)代中國的發(fā)展仍有巨大的指導(dǎo)意義。殷鑒不遠(yuǎn)：蘇聯(lián)沒有倒在西方的導(dǎo)彈之下而是倒在嚴(yán)重脫離實(shí)際的認(rèn)識路線之中，在改革開放的今天我們?nèi)绻�還不能居安思危并警醒于這段教訓(xùn)，那我們也有可能重蹈20世紀(jì)30年代中國共產(chǎn)黨和90年代蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的舊轍并再犯同樣的錯(cuò)誤。

　　來源：《科學(xué)時(shí)報(bào)》2007年5月17日

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　　[1] 劉俊田、林松譯注：《四書全譯》，貴州人民出版1988年版，第5頁。

　　[2] 張覺譯注：《韓非子全譯》（上），貴州人民出版社1992年版，第96頁。

　　[3] 《辭�！ふ軐W(xué)分冊》，上海辭書出版社1980年版，第143頁。《管子 • 心術(shù)上》：“德者道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也”。

　　[4] 《老子》最初又名《德道經(jīng)》，書中的內(nèi)容順序是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后，這與后世的《老子》是不同的。后世的《老子》，如王弼本、傅奕本，河上公本等，均名《道德經(jīng)》，其文是《道經(jīng)》在前，《德經(jīng)》在后，此系后人棗可能主要是被道教篡改所致。在先秦，韓非是第一個(gè)對《老子》做過系統(tǒng)研究和闡發(fā)的人，他在《解老》和《喻老》中所述的《老子》，其內(nèi)容的排列順序便是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后。韓非所見的《老子》應(yīng)是古本。1973年，長沙馬王堆出土了《老子》帛書甲、乙本，該墓主是西漢初人，死于文帝12年，該帛書《老子》亦應(yīng)是古本。帛書《老子》甲、乙本亦是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后，與韓非在《解老》和《喻老》中所述的《老子》相同。這說明古本《老子》是《德道經(jīng)》，而非《道德經(jīng)》�！兜碌澜�(jīng)》與《道德經(jīng)》雖只一字顛倒，但這充分說明《老子》最重視的范疇是德，不是道。來源，孫景壇：《關(guān)于道家研究中的幾個(gè)關(guān)鍵問題》，《南京社會科學(xué)》2001年第10期）。http://www.confucius2000.com/taoist/gydjyjzdjggjwt.htm。

　　[5] 陳鼓應(yīng)注譯：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第215頁。

　　[6] 陳鼓應(yīng)注譯：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館2003年版，第260頁。

　　[7] “實(shí)事求是”，中國學(xué)者對唯物主義方法論基本要求的通俗表達(dá)。源出東漢班固《漢書·河間獻(xiàn)王傳》：“修學(xué)好古，實(shí)事求是”。唐顏師古解釋為“務(wù)得事實(shí)，每求真是也”。毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中，對這一古語作了新的解釋：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯�。我們要從國�?nèi)外……的實(shí)際情況出發(fā)，從其中引出其固有的而不是臆造的規(guī)律性，即找出周圍事變的內(nèi)部聯(lián)系，作為我們行動的向?qū)��！睆拇耍�“�?shí)事求是”成了一個(gè)具有中國特色的辯證唯物主義哲學(xué)概念。中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持實(shí)事求是的優(yōu)良傳統(tǒng)，把實(shí)事求是作為制定路線、方針政策的基礎(chǔ)。

　　[8] 《易·系辭下傳》。

　　[9] 孔子《論語·為政》：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！眲⒖√�、林松譯注：《四書全譯》，貴州人民出版1988年版，第92頁。

　　[10] 轉(zhuǎn)引自馬克思“《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言”，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第93頁。馬克思此處援引的斯賓莎的命題是采用黑格爾的解釋。

　　[11] “自古以來，發(fā)明家、創(chuàng)立新學(xué)派的人，在開始的時(shí)候都是年輕的，學(xué)問比較少的，被人看不起的，被壓迫的。這些發(fā)明家到后來才變成壯年、老年、變成學(xué)問多的人。這是不是一個(gè)普遍（客觀）規(guī)律？不能肯定，還要調(diào)查研究。但是可以說，多數(shù)是如此。為什么？這是因?yàn)樗麄兊姆较驅(qū)�。學(xué)問再多，方向不對，等于無用�！眮碓矗骸懊珴蓶|論‘破除迷信’”，http://21exit.com/51/Article_Show.asp?ArticleID=851。

　　[12] 毛澤東：“在延安文藝座談會上的講話”，《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第857頁。

　　[13] 司馬遷：《報(bào)任少卿書》。

　　[14] 毛澤東：《為人民服務(wù)》。

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