一

　　十多年前，我讀徐復(fù)觀《中國文學論集》《中國文學論集續(xù)編》，撰寫書評《思想史家的文學研究》（《貴州社會科學》1987年第五期），我心中的問題意識，是學術(shù)界對中國文學思想的主流評價，究竟是否陷于意識形態(tài)的窠臼而不自覺。那時大陸學界對于中國傳統(tǒng)文學思想，幾乎是一邊倒的批判態(tài)度；
尤其是對儒家思想在中國文學史上的影響，除了老生常談而又意識形態(tài)化的“愛國”“人民性”大話之外，幾乎無一正面評價。我們知道八十年代的意識形態(tài)幾為反傳統(tǒng)思潮所籠罩，所以一損俱損，是聽不到為中國文學說公道話的聲音的。而徐氏的這兩本中國文學論著，則不僅完全沒有“以魯莽愚昧的態(tài)度，去對待自己的文化”，而且理直氣壯，文風老健，對我來說，猶如聆大海潮音，新鮮而氣息渾厚沉雄。所以我在寫這兩本書的書評時，就著意挖掘了徐復(fù)觀對于中國文學思想中儒家傳統(tǒng)的正面積極意義，特為加以表彰，以提示學界理解中國傳統(tǒng)文學思想之時，另一種可能的闡釋向度。而自九十年代以來，如所周知，學術(shù)界的風氣已經(jīng)有了很大的變化。其中有兩個值得一說的趨向，一是由空泛、抽象的議論，變而為具體地討論問題，多用事實、材料說話，重新回歸了實事求是的的學風。另一是本土意識的覺醒，即由原先較多依附于外來的理論和思想，變而為更加重視中國傳統(tǒng)內(nèi)在的聲音。簡言之，這兩種趨向使我們少了意識形態(tài)的框框，也更看清了中國本來文學的真相。譬如，對于儒家文學思想、人文傳統(tǒng)在中國歷代文學中的正面影響，漸由主觀武斷實用主義的批判導向，轉(zhuǎn)而為漸漸注重客觀冷靜的研究眼光。因此，我十多年前那篇書評（雖然似乎仍是目前大陸僅有的書評），至今讀來，已盡其能事，或只略存八十年代學術(shù)思想史上的文獻價值而已。

　　一部真正的經(jīng)典作品，其價值意義，乃是光景常新，而絕不只領(lǐng)風騷于一時。雖然，比較起徐復(fù)觀的其他方面著作，這兩部文學論集幾乎可以用《文心雕龍·知音》中“醬瓿之議，豈多嘆哉”一語來加以形容。且不說大陸，就臺灣而言，尚有幾家大學中文系，有識者將二書列入某某課程的必讀書目，──除此之外，幾乎不見有專門的書評回應(yīng)。1然而，這部書所凝聚的作者的人格、精力，所照見的中國文學世界之大處、深處，以及思想家、史家看文學時，所特具的一份新鮮動人的力量，與徐氏的其他著作比起來，都是不遑多讓的。更重要的是，自八十年代而九十年代、而新世紀初，我們觀照中國文學的當代語境，也發(fā)生了很大變化。反中國文化的問題，面臨全球化沖擊之后，已漸漸由如何加強中國文化主體性，以及中西人文傳統(tǒng)如何共同面對科技挑戰(zhàn)、物質(zhì)主義挑戰(zhàn)，這一更迫切的時代問題所替代；
徐復(fù)觀當年堅守中國文化思想傳統(tǒng)的意義，在今天也更體現(xiàn)而為如何堅持、堅持什么，以及如何重建人文傳統(tǒng)的崇高性的新問題。而徐復(fù)觀這兩部著作的可貴，恰恰在于他所提煉的問題，依然是那樣真實切合我們的問題、回應(yīng)時代的焦慮。這當中，有些是他解決得較為成功的，可以提供一種范式的意義；
有些是他留下了進一步解決的思想線索，可以循此而前進；
有些則是他未必解決，反而引發(fā)新的問題意識。下面，就是我重新讀這兩部書，在當今的文化背景中的所思所想，略作徐復(fù)觀這兩部大書的小引而已。

　　二

　　先說徐復(fù)觀的文學觀。──應(yīng)該承認，二十世紀由于西方文學觀的巨大沖擊，真正具有豐厚的本土資源、又兼思想家與文學家于一身的成功人物，是不多見的。徐復(fù)觀正是這樣的人物。因而他的中國文學觀，與他的中國文化觀不可分開。他對中國文化的根本觀點是：一、中國文化認為人生價值的根源，即在人的自己的心。二、這個思想是別的民族沒有的，所以，中國文化最基本的特性，即“心的文化”。三、心的最根本的特點，不是“三界唯心”，不是唯心論的心，也不是西方心理學和意識哲學的心，而是道德自覺（儒家）和虛靜明覺（道家）。四、心通過工夫呈現(xiàn)，由此可以建立人生價值的根源之地。五、中國文化的心，其實踐表現(xiàn)，即每一時代的道德人心、歷史人文、藝術(shù)宗教。所以，了解中國文化的心的本來面目，既可以通過每個人內(nèi)在的實踐工夫，也可以通過歷史人文下手。2

　　由此可見，徐復(fù)觀的中國文學觀與中國文化觀一樣，都有一個關(guān)鍵詞，即“心的文化”，因此可稱之為“心的文學”。學理上的特點，即順著中國思想原有的傳統(tǒng)脈絡(luò)來講，是植根于儒（尤其是陽明學）、道（主要是莊子學）、釋（禪宗）的精神來講的，同時，又吸收了西方人文主義理性哲學、辯證法的一些思想要素，是直貫橫通地講的。他既深受時代厚賜，又確能超越時代。我們已經(jīng)看到，只有在那個時代新舊交合之處，才能產(chǎn)生那樣的思想人物。

　　就文學觀來討論，徐復(fù)觀有沒有特點？我認為是有的。五四以來的文學思想，有茅盾、魯迅的“為人生而藝術(shù)”的文學觀，有周作人的“人的文學”，有梁實秋的“人性的文學”，這些似乎都與徐復(fù)觀所謂“心的文學”聲氣相通，都深受五四思想高揚人性、人生、人道的旗幟的鼓動，而凸顯大寫的文學的意義。但是，依我個人之見，上列種種，皆有佳勝，又各有缺點。如專就批評的角度來說，譬如為人生而藝術(shù)，雖然強調(diào)要照明人生，摧破黑暗，卻并不真的解決了光源問題，而且講到最后，是為思想而文學，為好社會而文學，而且在具體的落實中，黑暗往往比光源更為優(yōu)勢。“人的文學”，宣稱“人不是世間所謂‘天地之性最貴’的人”，而是“由動物進化而來的人”（周作人語），因而所主張的“靈肉一致的生活”，實際上是順著整個現(xiàn)代世界世俗化的趨向，強調(diào)了人的自然生活一面，不僅回避了人生的真實復(fù)雜面相，而且也依然缺乏人性的光源，缺乏人生價值根源的建立。而梁實秋的“人性的文學”，則是反對浪漫主義的放縱感情，主張理性制裁，以理制欲，而他的理性，只是古典理性、秩序理性、倫理理性，或者，只是常識理性而已（中國文化的常識理性很重要，這是另外一個問題）。而且，他將情感排斥，于文學的流動處、精彩處，已相去愈遠了。因此，我這里先籠統(tǒng)作一比較：同樣是以人性為中心的文學思想，徐復(fù)觀比茅盾魯迅，更有中國本源，更有價值貞定，更明朗樂觀；
比起周作人，更能真的正視人生，也較有道德理想，也較厚重、偉大；
比起梁實秋，更深刻、嚴肅、寬闊、純正。確是二十世紀中國既植根傳統(tǒng)，又自成格局的現(xiàn)代文論一家言。

　　三

　　徐復(fù)觀的“心的文學”，有四個特點。以下就來分述其具體內(nèi)容。

　�。ㄒ唬┬郧榧冋�。

　　不難發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀講到文學的本質(zhì)，詩的內(nèi)核，道德感極強，最喜歡用“純化”“澄汰”“透明”“潔白的心”“沒有被熏黑的心”這些用語。在被稱為《中國文學論集》的姊妹篇的《中國藝術(shù)精神》一書中，講到孔子對文學的啟示，他重新闡釋了“詩可以興”：“朱元晦釋為‘感發(fā)意志’，這是對的。不過此處之所謂意志，不僅是一般之所謂感情，而系由作者純凈真摯的感情，感染給讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，而且也隨蘇醒而得到澄汰，自然把許多雜亂的東西，由作者的作品所發(fā)出的感染之力，把它澄汰下去了。這樣一來，讀者的感情自然鼓蕩著道德，而與之合而為一。”3這一段新解很清楚表明了徐復(fù)觀的古典式的文學啟蒙觀。純化的心，就是道德化的心，這是徐氏觀照中國文學現(xiàn)象的一個根本性的看法。在《中國文學論集》中，他提出將“性情之正”作為傳統(tǒng)文學觀看一個根本點來理解：“在中國傳統(tǒng)文學思想中，常常于強調(diào)性情之后，又接著強調(diào)‘得性情之正’。所謂得性情之正，即是沒有讓自己的私欲薰黑了自己的心，因而保持住性情的正常狀態(tài)。在中國文化中，有一個根本信念，認為凡是人的本性，都是善的，也大體都是相同的；
因而由本性發(fā)出來的好惡，便彼此相去不遠。作為一個大詩人的基本條件，首先在不失赤子之心，不失去自己的人性；
這便是得性情之正�！�4赤子之心、性情之正，都是中國文化中“本心”的不同表述。這是追到中國文化的根本信念，得通識，得正解。

　　八十年代有人用儒道互補去闡釋中國文化，其實更深刻的關(guān)系是儒道互證。在性情之正的問題上，徐復(fù)觀正是泯除兩家界線，覿體互證。在評價《文心雕龍·神思》“陶鈞文思，貴在虛靜”時，他說：“為了塑造、提升自己文學心靈的層級、效能，而貴在能虛能靜，以保持心的本來面目，心是身的主宰，這便是有意識地以道家思想修養(yǎng)自己的人格，作為提高創(chuàng)作能力的基礎(chǔ)。這是玄學對文學、藝術(shù)，發(fā)生了約兩百年影響后，所達到的一個最高的到達點。”在這篇名為《儒道兩家思想在文學中的人格修養(yǎng)問題》論文中，他更破執(zhí)去蔽，認為儒道兩家并不是什么學派宗派之稱，而是代表著人類心靈的根源之地，因為仁義之心與虛靜之心，都是人同心同，任何人都可以到達儒道所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在生命的根源之地。就文學心靈而言，儒家人性修養(yǎng)的是“感發(fā)”作用，擴大、加深文學的感動力，而道家的則是“興趣”意味，給予精神生命以舒解、安息的作用。而心的一體兩用之間，是不斷地相互滑動，并沒有不可逾越的界域。由此我們可以看出，盡管徐復(fù)觀反對用“形而上學”這樣的概念去說中國文化，然而他的中國人性觀在某種意義上，仍是本質(zhì)主義的，認定有一種永恒的先驗的人性存在。而儒道、釋耶、中西、文學哲學等，都只是虛名而已。這是我們在分析他“心的文學”時，先須加以理解的。而在本質(zhì)主義思想和先驗哲學的地盤已被后現(xiàn)代思想大面積侵蝕的情景下，如何再認徐復(fù)觀提出的“純正的性情”之類實體概念，則是文論思想進一步思考的問題。

　　其實周作人和梁實秋也十分強調(diào)文學中的人的性情。比較徐復(fù)觀的“性情純正”與周、梁的不同，仍是有意思的事情。關(guān)鍵在于徐復(fù)觀仍然深深植身于中國傳統(tǒng)思想的老根子�！吨袊�藝術(shù)精神》中，徐復(fù)觀說到中國藝術(shù)思想中的心，實即張橫渠所說的“心統(tǒng)性情”的心。中國哲學中心學的精義，既不把情看成負面的力量，又不把道德與情感對立起來。“情欲不是罪惡，且為現(xiàn)實人生所必有，所應(yīng)有。宗教要斷滅情欲，也等于要斷滅現(xiàn)實的人生。如實地說，道德之心，亦須由情欲的支持而始發(fā)生力量。”另一方面，“由心所發(fā)的樂，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；
情欲因此而得到發(fā)安頓，道德也因此而得到了支持；
此時情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態(tài)而流出。----道德成為一種情緒，即成為生命力的自身表達。”5比較而論，周作人雖然也肯定了情欲、感性、個人，但卻不能看到道德的正面力量，偏于人的自然性一面去理解人；
而梁實秋則不能看到情感中的道德因素，以及情因道德而得到安頓。顯然不如徐復(fù)觀圓融正大。徐復(fù)觀反復(fù)說，心的作用，不能光禿禿的，須由其他生理作用來完成，此即孟子的所謂“踐形”。6徐復(fù)觀文學本質(zhì)觀通于他的人性觀，認識到心雖是主宰的，但同時又是依存的，這一點很辯證，也是他能避開道家思想滅情窒欲的性格的論述策略。有此特點，自然能尊情、體情、重情。而五四傳統(tǒng)雖皆能尊情，但又不敬另外一個“德先生”，所以又不如徐氏尊情而又能見其大。由此也可以看出現(xiàn)代文化傳統(tǒng)的一種根源性的缺失。

　�。ǘ�）偉大。

純正的性情，必然通于偉大的心靈世界。在徐復(fù)觀看來，偉大是中國古代文學的一個重要品質(zhì)，也是西方文學主流的重要品質(zhì)�！巴袪査固┵M了十五年的時間，研究西方各家的文學藝術(shù)的理論，而寫出了他的《藝術(shù)是什么》一書。在此書的第三節(jié)，介紹了三十多位文學藝術(shù)家的理論；
我們仔細讀完之后，發(fā)現(xiàn)文以載道，也正是西方文學藝術(shù)的大統(tǒng)。----數(shù)十年來反對文以載道的意識的橫行，正說明此一時代的文學何以會這樣的沒落�！碑斎唬�他將“道”也是看作一個虛位，是文學中的社會性、道德性；
而不是某一時代、黨派或利益集團的宣傳、說教�！鞍盐膶W作為道德說教的工具”，也是徐復(fù)觀痛斥的。道德是生命內(nèi)在，社會意識是涵融在人的性情深處�！笆獠恢�道德、說教，固然不能成為文學；
但文學中最高的動機和最大的感動力，必是來自作者內(nèi)心的崇高的道德意識。(點擊此處閱讀下一頁)”其實“偉大”一語，正是徐復(fù)觀在文學中開掘出來崇高的美感、豐厚的思想力量和價值關(guān)懷的源頭活水，有此一眼活水，他便可以重現(xiàn)中國文學世界的天光云影。

　　譬如，中國傳統(tǒng)詩話、文論中，常常有不少談藝話頭，情況紛繁復(fù)雜。有的原本即非談藝，而經(jīng)由歷史語境的遷變，或有意借用，或無心誤讀，久而久之，深義內(nèi)蘊，而超乎藝事（如“道”、“氣”、“神”、“境”等）。有的一詞多義，分身有術(shù)，語廣意圓，可如此解，亦可如彼解，運用之妙，存乎一心（如“興”、“境界”）。有的原本不一定有價值尺度，也不一定對文藝現(xiàn)象作高下優(yōu)劣之分，但深掘下去，卻氣脈相關(guān)（如“體”、“不隔”），凡此種種，徐復(fù)觀皆將其重新解釋，使之成為明顯富于思想光彩的談藝話語。茲再略舉數(shù)例如下。

　　《文心雕龍·體性》中“雅麗”一品，為劉勰所謂八體之一。徐復(fù)觀認為這一品與其他不同，不僅是一般詩文辭賦的風格，而且更有深意，他論證說，“雅是來自五經(jīng)的系統(tǒng)，所以代表文章由內(nèi)容之正大而來的品格之正大�！边@一解釋凸顯風格論中的“偉大”品質(zhì)，看似突 ，實則完全可以還原為劉勰的言說體系與論文宗旨。

　　古代詩話談及杜詩，不忘“厚”“重”“大”等話頭。然而多作純詩藝論。徐復(fù)觀如此評論：“要承擔，卻又無法承擔，這便形成杜甫一生的‘苦難精神’，及由此苦難精神所觀照的苦難世界。因為他是‘憂端齊終南’的悲懷，所以看到的便是‘乾坤含瘡痍’的世界。由此情與景所結(jié)合的詩的形相，是‘大’，因為他是擔當著一個時代。是‘深’，因為他不僅是觀照，而是不斷的向人生社會的內(nèi)部去沉潛。是‘厚’，因為他常擔負著與終南山一樣高的憂患。杜甫主要是儒家精神，他之所以上繼風騷，下開百代，應(yīng)當在這種地方認取�！保�134）

　　有了杜詩境界這樣的詩學高度作參照，他也就不能滿意王國維所說的“有境界則自成高格”，“境界有大小，不以是而分優(yōu)劣”，這樣的模糊影響而思想膚薄的話頭。他致疑于靜庵詩學：是不是真正懂了中國詩學的精義？因為，境界既是源于人的生命修煉的界域，其價值高下，自與修煉的程度相關(guān)，也來源于人的道德生命的強度和精神生命的高度。在這里，批評徐復(fù)觀將“精神境界”與“藝術(shù)境界”混為一談是沒有多大意思的，因為王國維“境界”說，也分為“能感之”與“能寫之”兩個方面，前者也是境界的根本要義。我們看到，有意義的是，王國維只是停留在文藝美學的界限內(nèi)，而徐復(fù)觀則突破了這一界限，由藝進道，化藝術(shù)成就而為生命修行的階位。7只要回到真實的文學藝術(shù)經(jīng)驗中，不難承認，靜庵的境界論，相比之下，還是略顯稚嫩，而徐氏的說法，更符合文學史的真相。

　　（三）工夫。

　　由“偉大”進而深論中國文學的特質(zhì)，即“工夫”的文學。徐復(fù)觀認為中國文學不是單純的“饑者歌食勞者歌事”，立足于原始生命的心靈活動，而更是一種立足于精神生命的心靈活動，因而是一種講究人性修養(yǎng)工夫的文學。這一看法，獨到深刻，使他不是一個觀光客，而成為真正站在中國文化立場說話、行動的參與者。工夫不僅是藝事，我們說古人不像今人簸弄文字那樣率意輕心，說古人為求一字之安而拈斷數(shù)根莖，我們說古人有以文章自致“不朽”的信念，以及詩話筆記中有關(guān)十年一劍、嘔心瀝血的故事典掌，凡此種種，都可以“工夫的文學”一言以蔽之。但徐復(fù)觀所謂“工夫”更指自期遠大、學養(yǎng)深醇的一種人文學習和心性修行，甚而，凡技藝的、知性的、閱歷的功力，都歸根結(jié)底要回到內(nèi)在心靈的作用，換言之，看似與心靈生活無關(guān)的技微末節(jié)，無往而不是曲折地、間接地與心靈發(fā)生著這樣那樣的聯(lián)系。譬如王國維所說的“隔”與“不隔”，看起來只是一個表現(xiàn)技巧的問題，寫景如在目前，寫情沁人心脾，即為不隔。徐復(fù)觀則深挖細察了這一問題的文化底部，發(fā)現(xiàn)由嚴肅的人生態(tài)度、真切地感情而來的真實的創(chuàng)作沖動，由文學修養(yǎng)而來的偉大的表現(xiàn)力，以及由此而來的對象與生命的主客交融合一，方是真正的“不隔”。平心而論，對于理解中國文學中的第一流的作品為什么會“不隔”，徐復(fù)觀的看法無疑更為探驪得珠。大陸學界一直到九十年代，才漸漸懂得中國好的文藝與中國文化不可分的聯(lián)系。

　　“工夫”作為“心的文學”的思想要素，另一個理由即是工夫是心的文化的一項條件。徐復(fù)觀指出：“程明道說：‘只心便是天�！�這便是在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗中，把虛懸的形上命題，落實到自己的生命之內(nèi)�！�只心便是天’，是他真正體驗的工夫到家，然后才敢說的�！敝袊�文學家也正是以這樣的工夫體證天機天意。徐復(fù)觀評韓愈的著名文論《答李翊書》：

　　以儒家思想，作平日的人格修養(yǎng)，將自己的整個生命轉(zhuǎn)化、提升而為儒家道德理性的生命，以此與客觀事物相感，必然而自然地覺得對人生、社會、政治有無限的悲心，有無限的責任。

　　佛家偈語云：“高高峰頂立，深深海底行�！边@可以用來概括中國文學家的人性修養(yǎng)工夫。我們看第一流的詩人，立足點都很高，絕不順隨原始生命的流行。如屈子的內(nèi)美好修，陶潛的高潔孤清，李白的塵視凡庸，杜甫的許身稷契，蘇軾的生命曠觀。終其一身，以工夫守護心靈，不失其精神生命的立足點。我們看到，現(xiàn)代性區(qū)別于傳統(tǒng)性，其中之一即為立足點的失落，工夫的失傳。徐復(fù)觀提出“工夫的文學”，有重大意義。一是針對現(xiàn)代文學推崇直覺，立足于原始生命之弊，二是回應(yīng)五四以來新文學傳統(tǒng)，過于注重理性主義，而理性并不來源于內(nèi)在生命的實踐，所帶來的種種弊端。三是五四新文學的另一傳統(tǒng)，過于提倡美是生活，而生活純成為沒有自覺的生活，成為昏憒混濁之氣之流行而已。

　　四

　　“人文學從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型變遷，最明顯的一個特征，即越來越清楚、自覺地發(fā)展出一種‘分化’的趨勢�！�分化’含有形形色色的樣式。如文學，即從政治中分離、從史著中分離、從倫理學中分離，而成為一種獨立的存在。再進一層，還可以從娛樂中分離、從休閑中分離、從商品中分離，而成為一種純文學。分化即合理化，即獲得自身的自主性原則。分化的根據(jù)，是世界的祛魅化、世俗化和理性化。人文學從原先表達‘最高的善’、‘終極目的’、‘包容一切的存在的基本結(jié)構(gòu)’中解放出來，同時也是古典世界意義統(tǒng)一體的破裂，馬克思·韋伯所說的‘多神世界’的來臨。面對這樣的格局，人文學的現(xiàn)代使命，就是自己分化去‘服侍’不同的神靈，各自在自己的領(lǐng)域里，通過完成自身的知識有效性要求，而達到自由。”8

　　那么，在這樣一種現(xiàn)代性的要求面前，徐復(fù)觀的中國文學世界如何回應(yīng)？作為一個關(guān)心現(xiàn)代文化，打通古今的思想型學者，我們不難發(fā)現(xiàn)，這里的文字已經(jīng)或隱或顯地深深卷入了現(xiàn)代性的問題脈絡(luò)之中。稍加整理，可見出以下四種模式：

　�。ㄒ唬┕沤癫荒芤焕�、中外不可互通么？

　　現(xiàn)代性的分化趨勢之下，必然越來越強化、發(fā)展自足的專業(yè)領(lǐng)域。我們可以看到越來越精細化、分工化的學科、門類，彼此嚴守著不越位的行規(guī)，好處是專精得到了保證，弊病是人們開始怕犯錯誤、怕膚淺化，以致通識缺乏、想像力萎縮、實質(zhì)理性稀薄。職業(yè)的操心超過了志業(yè)的操心。

　　徐復(fù)觀對臺灣大學教授王夢鷗的學術(shù)批評，即可見一斑。王夢鷗確是一名頭腦清楚、富于創(chuàng)見的學者，他批評《文心雕龍》研究中以今說古、牽強附會、張冠李戴的現(xiàn)象，徐復(fù)觀認為于學風有“摧陷廓清之效”。但是王夢鷗因此而連古今相通也否定掉了。徐復(fù)觀說：“因現(xiàn)實生活的不同一例，便令彼此的識見不相通，則一切古典緣無由研究，中外文學的比較也無法進行，王先生的‘常識致疑’也無由成立�！彼�認為，援西學解中學不可避免又大有益處，“有些情形，古人已經(jīng)體驗到，但不能作解釋，而今日心理學可加以解釋的，有如佛洛伊德的精神分析學在文學藝術(shù)中所發(fā)生的一部分解釋作用。有的結(jié)論古人已經(jīng)得到，而到達結(jié)論的歷程古人未曾說明，也未曾不假借西方的理論架構(gòu)來加以說明�！�一般性中有特殊性’、‘特殊性中有一般性’，這是研究人文方面所必須考慮的問題，在研究文學時也必然如此。若如王先生之說，便把古今的通路，中與外的通路，完全隔絕了�！保ɡm(xù)169-170）

　　我們看到，古今中西結(jié)合研究，本來是二十世紀學術(shù)的一個標志性成果，王國維、錢鍾書、季羨林、王元化等學者，從無到有，為這一領(lǐng)域的開拓發(fā)展，奠定了很好的基礎(chǔ)。但是近幾年來，由于西方后殖民主義理論（以及所謂東方主義、東方學等）新潮時尚，有的人開始懷疑這一成果，進而從學科建制、文學觀念、話語系統(tǒng)等方面，對中西古今相通互釋，發(fā)起置疑�？晒值氖�，這些置疑中國學問中的西方因素、西方模式、西方霸權(quán)的人，偏偏又根本不講原本的中國學問究竟是什么。他們的言說旨趣，其實只是為了爭氣斗勝，甚而重建話語權(quán)力本身而已。像徐復(fù)觀說的那樣，是為了通過比較，把古人沒有說清，或已經(jīng)說清的思想，更清晰明白地表達出來，有什么不好呢？即便有些轉(zhuǎn)說重解，稍失古貌，而另具新意，使傳統(tǒng)更得新生，又有什么不好？重讀徐復(fù)觀的批評文章，似可有助于我們清楚地再認。

　�。ǘ�）文學成為工具？

　　各種領(lǐng)域分化的背景下，文學的獨立自主性加強，文學不要成為政治的、社會的、意識形態(tài)的工具，這本來是文學的現(xiàn)代性的正當要求，然而充滿悖論的現(xiàn)代性又帶來一種困惑：文學在經(jīng)營自身的自足世界，回向自我的過程中，相對于廣大的社會生活，不由得不變得日愈自我邊緣化，自我中心，孤芳自賞。這又與文學原初的生命要求，比如，情感的互動，生命的感應(yīng)，人心與人心的同情、照面，等等，格格不入。如何看待文學現(xiàn)代性中的兩難困境？徐復(fù)觀對臺灣小說家白先勇的批評，又是一例。

　　白先勇反對小說中的社會意識，認為五四以來小說中社會意識過剩，以至于貶低了藝術(shù)的獨立性，限制了文學的健全發(fā)展。徐復(fù)觀也認為白先勇要求文學獨立發(fā)展，是平實正當?shù)摹５�是他卻不能同意白先勇說五四以來的小說不好。他站在為魯迅、巴金、茅盾辯護的立場（須知他們的作品，在當時的臺灣是禁書），稱他們“把中國文學的發(fā)展，推向一個新的里程碑”。我想白先勇與徐復(fù)觀的文學發(fā)展觀，是不一樣的。前者是站在一個比較純藝術(shù)的立場，而后者則站在“心的文學”的立場。其次，徐復(fù)觀對文學中所體現(xiàn)的“社會意識”，作了內(nèi)在區(qū)分，那種出于權(quán)力者的意志而來，出于時尚所需而來的社會意識，是與好的文學無緣的。而那種出于“作者的生命內(nèi)發(fā)”，出于文化生命的“同命感”、“連帶感”的感發(fā)而來，則往往產(chǎn)生真正偉大的作品。所以，人性根源之地，文化生命根源之地，正是社會意識根源之地，也正是文學真正的感動力量的根源之地。可見，白先勇感到焦慮的地方，徐復(fù)觀并不覺沖突，他是用“心的文化”來化解現(xiàn)代性的歧義性。文學與社會的關(guān)系，其實可能永遠在相分相合中發(fā)展，沒有一個定論的時候。無論如何，內(nèi)發(fā)的社會意識，對這一永恒的命題，仍有相當?shù)膯⑹尽！?/p>

　　（三）文學技術(shù)知識分子？

　　在分化的背景下，現(xiàn)代文化人成為葛蘭西所謂“有機知識分子”──各自為某一技術(shù)活動操心，而技術(shù)本身紛繁曲折，充滿機竅，久而久之，價值的關(guān)心漸漸失落，文學研究，成為單純的文獻、訓詁、考證，或成為膚薄的理論機趣、意象游戲、文本表演、語言面目�！靶牡奈膶W、文化”失落，研究人員成為文學技術(shù)知識分子，或文學游戲者。徐復(fù)觀在整本書中，不斷批評各種淡忘價值意義的現(xiàn)代性文本操作，常常有意識提升各種技藝形式符號而為富價值意涵的文論符號，正是深悉現(xiàn)代性背景下文學的遺失真意，而重為之招魂返魅。

譬如，他批評當時臺灣的文學研究中兩種風氣，一種是“不肯進入到中國文學的世界中去，而僅在此一世界的外面繞圈子”，“在沒有文獻問題的典籍中去大談而特談其文獻學，便只有把文學驅(qū)逐得更遠了�！绷硪环N風氣是力求在文學研究中排除價值判斷。如人品與文品分開、思想與藝術(shù)分開等等。形成第一種風氣的原因，除了制度方面的因素之外，他認為還與兩種心態(tài)有關(guān)。(點擊此處閱讀下一頁)一是“不能在文言中發(fā)現(xiàn)文學” ──可稱為“看古董心態(tài)”。這種心態(tài)認為凡是過去的東西都是死去的，沒有生命的東西，所以只能用解剖刀似冷冰冰的技術(shù)方式去處理，而忘記了凡是真的文學都是人類的心靈活動�！安荒茉谖难灾邪l(fā)現(xiàn)文學，也決不會在白話中發(fā)現(xiàn)文學�！绷硪环N可稱為“審判心態(tài)”。這種心態(tài)往往以自己小而狹的觀點，把古人拉在現(xiàn)代的環(huán)境中加以審判。這也是一種技術(shù)優(yōu)位的結(jié)果。在這種現(xiàn)代性的導向下，知識零散化、破碎化；
知識目的、意義、價值，以及文學學術(shù)研究的美感經(jīng)驗、生命激情等，不復(fù)存在。只變成逞機心、斗機巧的一種智力競賽活動。因而，一些似是而非的虛假問題和重復(fù)課題充斥學界，而同情的了解、識大體、神游冥想的想像等，遭冷落遺棄，久而久之，文學研究走向反面，成為完全沒有心靈活動的一種“做”作的活動。重溫徐復(fù)觀寫于四十年的文論，豈非字字驚心？

　　在文學研究中排除價值關(guān)懷，看似符合現(xiàn)代性的分化原則，其中也是將復(fù)雜的問題簡單化了。譬如，即使承認徐復(fù)觀所批評的顏元叔教授所謂“好人常寫壞文章，壞人常寫好文章”，似也不應(yīng)否認價值領(lǐng)域與藝術(shù)領(lǐng)域、人格與文格之間，常常是相關(guān)相聯(lián)的。我們知道不僅有聯(lián)系，而且經(jīng)現(xiàn)代心理學研究，一個人的心理圖式、認知風格、行為習慣，往往是曲折而間接、幽深地滲透在人的實踐活動的方方面面。簡單的道德評判，故不足以知人論世，這是傳統(tǒng)應(yīng)該轉(zhuǎn)化的，但是以為做人做事與知人知心無關(guān)、與美感經(jīng)驗藝術(shù)鑒賞無關(guān)，這又未免對于充滿悖論的現(xiàn)代性，不夠知己了。

　　除了以上幾項之外，徐復(fù)觀在這兩部書中，還涉及到考據(jù)學與藝術(shù)鑒賞、語言學與知人論世、潛意識與人性健康等極豐富的思想課題。有的課題，徐復(fù)觀極其尖銳地提出了問題，但是由于他缺乏更深入的了解功夫和冷靜分析，所以提出的批判，不一定對準了目標、號準了病根，而顯得有些魯莽、簡單化。譬如他不加分析，一概認現(xiàn)代藝術(shù)為反理性、反人性，一概認西方精神分析為“漆黑一團的人生觀”，他不知道，其實現(xiàn)代藝術(shù)和哲學，也同樣像他那樣關(guān)心著人性在現(xiàn)代“鐵籠”中的解放，關(guān)心人類的自由命運，而精神分析學的最終關(guān)心，也正是通過人的潛意識的意識化，即通過精神分析使幽暗的東西明朗化，不可駕御的東西能夠自主，用理性控制非理性，從而達致精神生命的健康發(fā)展。換言之，追求人的自由解放，或許不止一條途徑，一種方式。然而徐復(fù)觀簡易直截，固然不對，卻也因此才證出了中國古老圣賢精神的高風不泯。

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　　1 筆者所見，惟張少康、汪春泓等著《文心雕龍研究史》的“五六十年代臺灣的《文心雕龍》研究”一目中，用差不多十一頁的篇幅，介紹徐復(fù)觀的《文心雕龍》研究成果。《文心雕龍研究史》，北京大學出版社2001年9月。

　　2 《心的文化》，見《中國思想論集》，臺灣學生書局，1983年版。

　　3 《中國藝術(shù)精神》第20頁，華東師范大學出版社2001年版。

　　4 《中國文學論集》（增訂五版）第86-7頁，臺灣學生書局，1982年版。以下出于這兩部書引文，不另注。

　　5 《中國藝術(shù)精神》第17頁，華東師范大學出版社2001年版。

　　6 《心的文化》，見《中國思想論集》，臺灣學生書局，1983年版。

　　7 徐復(fù)觀似乎有故意曲解王國維的地方。如“細雨魚兒出，微風燕子斜”，與“落日照大旗，馬鳴風蕭蕭”分明是講的優(yōu)美與壯美兩種境界，不分優(yōu)劣高下。徐氏有意無意抹煞藝術(shù)領(lǐng)域的區(qū)分，這是價值關(guān)懷優(yōu)勢的必然代價。

　　8 胡曉明《中國人文學的現(xiàn)代性問題論綱》，《思想與文化》第一輯，華東師范大學出版社2001年版。

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