一、前言

　　公與私（public and private）的區(qū)分不但在中西歷史上是一個(gè)重要的課題，也是現(xiàn)實(shí)生活中讓人尋思、論辯，而往往不得其解的一個(gè)難題。在中文語匯之中，公與私這一對概念至少指涉了實(shí)然與應(yīng)然兩種不同的意涵：第一為社會范疇的區(qū)分，一般而言「公」指國家部門（state sector），有時(shí)也包括地方公產(chǎn)與公眾事務(wù)，而「私」則指非國家部門（non-state sector），又可再進(jìn)一步細(xì)分為個(gè)人與社會群體，如家族、黨社等。第二是道德價(jià)值的區(qū)分，「公」指利他主義（altruism），「私」指追求自我利益，亦即強(qiáng)調(diào)一己的獨(dú)占性，也包含自私自利（selfishness）之傾向。[1]在中國歷史上，公私范疇之間并無固定的界線，例如家族活動(dòng)在某一些情境被認(rèn)為屬于公領(lǐng)域，某一些情境則屬于私領(lǐng)域。[2]這涉及費(fèi)孝通所謂中國「差序格局」的社會背景，在此背景之下，己與人或私與公的界線常視其對待面之不同而具有伸縮性。再者，中國士人在使用這一對概念時(shí)，又常常將道德價(jià)值與社會范疇這兩層意義混雜在一起，這樣一來，公或私不但指涉某一「社會范疇」所從事的特定活動(dòng)，也帶有對此一活動(dòng)的「道德判斷」，這種語匯上的混淆使我們對于中國歷史上公私問題的探討更為困難。

　　以公私語匯為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)思考方式在明清以后又與士人對專制的抨擊、對個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)的肯定，以及追尋「現(xiàn)代國家」的努力等結(jié)合在一起。眾所周知，現(xiàn)代國家是以「國家」與「國民」等概念為基礎(chǔ)建立起一套特殊的政治咦鰲Ｖ袊??R分子在引介、構(gòu)思此一制度時(shí)，很自然地哂盟麄兯?煜さ墓?c私的概念范疇，來討論個(gè)人、國家之權(quán)限，以及合適的群己關(guān)系，因而形成思想上的曲折發(fā)展，值得一探究竟。

　　本文即嘗試以明末至清末中國歷史發(fā)展為例，來思索與公、私之概念范疇相關(guān)的一些課題；
尤其注意到十六世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，中國知識分子如何以傳統(tǒng)公與私的概念來構(gòu)思群與己（尤其是國與己）關(guān)系而形成的思想變遷。

　　明清之際中國思想界對于公私議題有十分熱烈的討論，李贄（1527-1602）、顧炎武（1613-1682）、黃宗羲（1610-1695）等人對「私」（主要指個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)）提出一個(gè)新的看法，這一種肯定私的觀念進(jìn)一步發(fā)展為顧炎武思想之中「合天下之私，以成天下之公」，以及黃宗羲所謂「后之為人君者….使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公」、「必使治天下之具皆出于學(xué)校....天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)校」的政治理念。[3]這一理路本來是因應(yīng)明清社會的轉(zhuǎn)變（即大陸學(xué)者所謂「資本主義萌芽」的各種現(xiàn)象），并針對專制統(tǒng)治與宋明理學(xué)將公與私、天理與人欲、義理之性與氣質(zhì)之性等嚴(yán)格區(qū)分而發(fā)，[4]在近代思想上促成「氣的哲學(xué)」、「經(jīng)世之學(xué)」與「考證學(xué)」等學(xué)術(shù)路向的發(fā)展，清儒戴震（1724-1777）、凌廷堪（1755-1809）等人對人情與人欲的肯定，建立「以欲為首出的哲學(xué)」，強(qiáng)調(diào)「以禮代理」等，可視為此一路向的展現(xiàn)。[5]然而不容忽略的是這一思想遺產(chǎn)也對清末知識分子認(rèn)識民主、自由、權(quán)利、國家、國民等新的議題產(chǎn)生重要的影響，他們對以上問題的討論幾乎都以顧、黃對公私之主張為基礎(chǔ)，而作進(jìn)一步的引申、發(fā)揮。[6]

　　那么明末與清末對公私觀念的討論有何異同？以下幾點(diǎn)值得思索：

　　第一，無論是明末清初還是清末民初的思想家在肯定「私」與「利」的同時(shí)并沒有放棄「公」的道德理想，仍然擁抱中國傳統(tǒng)中「天下為公」、「大公無私」的目標(biāo)，反對徇私或「假公濟(jì)私」等。[7]換言之，他們是在不抹煞個(gè)人欲望的前提下，來重新思考群己關(guān)系。因此他們的思考一方面為宋明以來的儒家傳統(tǒng)開創(chuàng)出一個(gè)新的局面，另一方面仍繼承了許多固有的思想預(yù)設(shè)。對明清時(shí)期這些肯定「私」的思想家而言，其思想之中連續(xù)性的因素除了大公無私之外，還包括王道、仁政、內(nèi)圣外王、生生不已、樂觀主義的認(rèn)識論（認(rèn)為人類可以獲得客觀的知識）、環(huán)境的樂觀主義（認(rèn)為天然資源十分充足）、將社會視為由士農(nóng)工商所組成而環(huán)繞著「禮」的活動(dòng)，以及對知識分子角色之認(rèn)定等。這些預(yù)設(shè)不但在十九世紀(jì)經(jīng)世傳統(tǒng)之中十分盛行，甚至在二十世紀(jì)仍有持續(xù)的影響力。再者，我們不能忽略的是主流儒家論述之中一直存有肯定「恒產(chǎn)」、「因民之所利而利之」與商業(yè)活動(dòng)的觀念，這也是明清時(shí)期思想家肯定「私」的重要基礎(chǔ)。[8]

　　第二，在近代肯定「私」的歷史發(fā)展之中，中國知識分子將一個(gè)一元化的「私」的概念（特別是針對宋明理學(xué)對公私的看法）分化為不同的概念范疇。[9]就行為之主體而言，一類為統(tǒng)治者之私，一類為庶民之私。就其內(nèi)涵來說，一類是負(fù)面性的自私自利、損人利己之私，需要貶抑；
一類是正面性的合情、合理之私，必須肯定。明末與清末的思想家所肯定的私均為庶民的合情、合理之私，并以此來討論「合私以為公」，亦即以肯定每一個(gè)個(gè)體的合理欲望、私有財(cái)產(chǎn)，以及個(gè)人對公共事務(wù)的參與，來建立社會正義的準(zhǔn)則。[10]

　　第三，就思想的淵源來說，明末公私觀念的討論與反專制、理學(xué)內(nèi)部的變化，以及明清社會經(jīng)濟(jì)變遷有關(guān)；
清末的公私觀念的討論除了有傳統(tǒng)淵源之外，具有更強(qiáng)烈的西方影響的色彩。

　　第四，兩者雖然都是從「合私以為公」的角度來肯定一個(gè)具有正面意義的「私」，但明末時(shí)所注重的私是指個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，清末對公私的討論則更為關(guān)注由全體國民私其國，來倡導(dǎo)「國民」的權(quán)利，[11]其理論基礎(chǔ)不僅是人性的必然趨向，也含括公民的與種族的國族主義（civil and racial nationalism）、社會達(dá)爾文主義、社會有機(jī)體論、功利主義、自由民主思潮，與自由放任的經(jīng)濟(jì)思想等。尤其值得注意的是清末思想界對「私」的討論將西方「開明自營」（enlightened self-assertion）與顧、黃的「合私以為公」的觀點(diǎn)結(jié)合起來，來肯定個(gè)人政治、經(jīng)濟(jì)方面的「權(quán)利」，與實(shí)施民主制度之想望，使國人對于公私、義利與群己關(guān)系的認(rèn)識進(jìn)入一個(gè)新的境界。這樣一來，明末所謂的「公」主要是指追求公平、正義或正道，而清末所謂的「公」除了追求公平、正義與正道之外，更增加了國民對于一個(gè)現(xiàn)代國家的認(rèn)同（identity）之意涵。這一變遷也扣緊了李文孫（Joseph R. Levenson）所謂從「天下」到「國家」的歷程。[12]

　　這樣的思想變化是如何產(chǎn)生的呢？從顧、黃到辛亥革命前夕的三個(gè)世紀(jì)之內(nèi)，中國思想界對公私議題的討論有何曲折的過程？以下本文將以十八世紀(jì)末年以來的幾位經(jīng)世思想家為例，來觀察此一變遷。其中特別注意梁啟超（1873-1929）與嚴(yán)復(fù)（1854-1921）的角色，梁啟超與嚴(yán)復(fù)一方面深受傳統(tǒng)影響，熟稔顧、黃等人的論述，另一方面則經(jīng)由不同管道認(rèn)識西方思想，而對公私、義利、群己等議題提出許多創(chuàng)見。此一思想脈絡(luò)的厘清，不但可以讓我們了解清朝中葉以來在西力沖擊之下，中國士人如何重新構(gòu)想個(gè)體/群體的關(guān)系，也將提供我們對于17-19世紀(jì)中國思想界中連續(xù)性與非連續(xù)性之議題，作一更深入的思索。

　　二、清中葉以降經(jīng)世思想對公私問題的討論

　　清中葉以后思潮走向之主脈是從理學(xué)、考證轉(zhuǎn)移到經(jīng)世致用、漢宋調(diào)和與中體西用，此一變遷有非常復(fù)雜的淵源，包括內(nèi)在、外在各種因素，如今文學(xué)的興起與王朝的衰微等，然而不容忽略的是也與上述顧、黃、王的經(jīng)世傳統(tǒng)與戴震、凌廷堪所倡導(dǎo)的「以禮代理」的思想傾向，亦即所謂「實(shí)學(xué)」的興起，有直接的關(guān)系。乾隆末年時(shí)陸耀（1726-1785）曾編輯《切問齋文鈔》（1776，以下簡稱《文鈔》），此書是近代經(jīng)世思想的前驅(qū)，其中就收有張爾岐（1612-1678）與顧炎武的通信，討論「行己有恥」，也收錄了顧炎武的〈與友人辭祝書〉與〈答王山史書〉、（論風(fēng)俗），以及凌廷堪的〈復(fù)禮〉一文。[13]陸耀亦曾致書戴震討論理欲之辨，他對戴震表示：「來教舉近儒理欲之說，而謂其以有蔽之心，發(fā)為意見，自以為得理，而所執(zhí)之理實(shí)繆，可謂切中俗儒之病」。[14]

　　然而《文鈔》同時(shí)也收錄了許多理學(xué)家的作品，而將析論性與天道與重禮的想法結(jié)合為「下學(xué)而上達(dá)」的「一貫」主張�！段拟n》中湯斌（1627-1687）的〈答陸稼書書〉一文認(rèn)為「欲求孔孟之道，而不由程朱，猶航斷港絕潢而望至于海也....欲明程朱之道者，當(dāng)心程朱之心，學(xué)程朱之學(xué)，窮理必極其精，居敬必極其至」。[15] 陳道（1707-1760）的〈與熊心垣書〉一文則表示反對這樣的玄想：「前明講學(xué)者喜言高妙，辨及毫芒，析愈精而說愈紛，于己于人究無裨益」。因此《文鈔》的學(xué)術(shù)立場整體來看是反對士人只知天人之學(xué)，卻忽略道德實(shí)踐，該書主張不放棄形而上的理想，而是以道德實(shí)踐為本，逐漸體認(rèn)性命與天道。用張爾岐的話來說「因標(biāo)見本，合散知總，心性天命將有不待言而庶幾一遇者」。如果用學(xué)派分野來看，《文鈔》所謂的正確的學(xué)術(shù)是：尊崇程朱、不排擊陸王，而以理學(xué)中重實(shí)際的傳統(tǒng)來提倡下學(xué)上達(dá)的一貫主張。[16]再者，《文鈔》所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)世之策一方面是繼承理學(xué)的傳統(tǒng)，要求士人要立定志向，以家國、天下為己任，另一方面則強(qiáng)調(diào)在「恪尊王制」的前提之下以出版書籍來移風(fēng)易俗，并從事教育、行政方面的改革。

　　這樣的觀點(diǎn)一方面繼承了明末顧炎武、黃宗羲的經(jīng)世理念，重視人倫日用、人民生活與講求實(shí)學(xué)，但也選擇性地放棄了顧、黃從「合私以為公」來抨擊專制君主「私天下」的批判傳統(tǒng)，《文鈔》也沒有收錄顧、黃肯定私有財(cái)產(chǎn)、個(gè)人欲望與戴震所謂「通情遂欲之謂理」的言論。[17]在一篇分析《切問齋文鈔》之經(jīng)世思想的文章，我曾經(jīng)以兩組觀念來觀察十六世紀(jì)到十八世紀(jì)末年經(jīng)世思想思想的變遷，一是轉(zhuǎn)化與調(diào)適，前者指要求徹底的改變而達(dá)到完全的成功，后者指逐步改善而肯定等級性的成就；
一是政治核心的改革與強(qiáng)調(diào)政治核心之外的社會性行動(dòng)。我發(fā)現(xiàn)顧、黃等人傾向「徹底改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想」，強(qiáng)調(diào)君主專制的弊病，而重視中央政府的改造；
《文鈔》則較接近「核心之外的調(diào)適思想」，關(guān)懷地方性與社會性的事務(wù)，同時(shí)堅(jiān)持知識分子應(yīng)從事道德的轉(zhuǎn)化。[18]

　　這種強(qiáng)調(diào)核心之外的調(diào)適思想是清中葉之后經(jīng)世思想的主調(diào)，直到清末像馮桂芬、康有為、梁啟超等人重新動(dòng)員顧、黃的思想遺產(chǎn)，一方面向?qū)Ｖ铺魬?zhàn)，另一方面向西學(xué)接軌，才促成較重大的變化，回復(fù)到呼吁改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想。[19]

　　在《文鈔》出版后的半個(gè)世紀(jì)魏源（1794-1857）應(yīng)賀長齡（1785-1848）之邀編輯《皇朝經(jīng)世文編》（1826，以下簡稱《文編》），該書成為清代經(jīng)世思想的開山之作。[20]此書基本的學(xué)術(shù)立場是消融門戶之見，主張以宋學(xué)為本、漢學(xué)為末的漢宋調(diào)和論。這樣的立場與《文鈔》非常類似，亦即以經(jīng)世關(guān)懷作為共同點(diǎn)來調(diào)和學(xué)界的紛爭，只是因?yàn)閷W(xué)術(shù)思潮的變動(dòng)，《文鈔》所面對的是朱陸之爭，《文編》所面對的是漢宋之爭。

　　《文編》之中對學(xué)術(shù)、政治等議題的討論也顯示該書與《文鈔》的基本立場是一致的，一方面從實(shí)學(xué)的角度肯定人倫日用，另一方面也有意地忽略顧、黃的批判精神。在此脈絡(luò)之下《文編》對公私問題的看法實(shí)際上與顧、黃等人的觀點(diǎn)有所出入，我們可以舉《文編》所收錄汪縉（1725-1792）的〈準(zhǔn)孟〉與秦蕙田（1702-1764）的〈任賢勿貳去邪勿疑〉兩篇文章來作說明。

　　汪縉的文章借著對于公私、義利等問題的討論來申述孟子的觀點(diǎn)。他針對居于領(lǐng)導(dǎo)階層的知識分子而發(fā)言，認(rèn)為個(gè)人的求利以及人與人之間的競爭是不可避免的，但有的人是以公為出發(fā)點(diǎn)，有的人則以私為出發(fā)點(diǎn)。公與私的區(qū)別在于前者是以仁義之心來追求利，而后者是以統(tǒng)治者個(gè)人利害來追求利，二者表面上十分類似，然而其導(dǎo)致的結(jié)果則截然不同。前者是「圣王」，「若父兄之慮子弟也....自十一而外，一絲一粟，上無利焉。故民樂其生，服其教，遇饑饉兵戰(zhàn)之厄，蟠固而不散」；
后者則是「術(shù)家」，「其于民也，若毫猾之馭臧獲，若屠販者之役牛馬....非有愛也，以為吾將有以用之也，故其民仰利畏威，不識君父親戚，寡廉恥，惟利威之向」。汪縉認(rèn)為中國歷史最大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是戰(zhàn)國時(shí)期秦國出現(xiàn)后，以法家思想取代孟子王道觀念，因而造成三代理想世界的消滅沉淪，因此解決的方法是重振孟子的公私、義利之辨。這樣的觀點(diǎn)一方面肯定孟子式的愛民思想，也認(rèn)識到庶人的物質(zhì)欲望是無法阻絕的（亦即有恒產(chǎn)始能有恒心），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　只能以疏導(dǎo)的方式來防范，另一方面則認(rèn)為作為統(tǒng)治者的君子要建立更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐以仁義為基礎(chǔ)的「公」的理想。他指出：

　　曰仁人心也，義仁路也，未有失其心而可以為人者，未有人而可以不由此路者。是故所欲有甚于生，所惡有甚于死，行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也。[21]

　　這與陸耀《文鈔》要求知識分子道德轉(zhuǎn)化的想法是一致的。

　　秦蕙田的〈任賢勿貳去邪勿疑〉一文有類似的看法，他認(rèn)為平天下的一個(gè)重要方法是任用賢能而舍棄邪惡，那么如何分辨兩者的不同呢？他說：

　　賢邪之判在心術(shù)，而心術(shù)之辨在公私，心術(shù)果出于公歟，其氣象必有光明磊落之概....如心術(shù)或出于私，其情狀必有掩飾閉藏之態(tài)....公與私之辨彰彰如此。[22]

　　以上的觀點(diǎn)顯然是將公與私作為相對立的概念，要求有經(jīng)世之志的世人追求大公無私、遏制本身私欲，這也顯示他們不強(qiáng)調(diào)顧炎武的公私觀念，以及由此衍生的肯定個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)的主張，反而是返回先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的公私、義利之辨。[23]

　　《文編》中劉鴻翱（1779-1849）的文章〈封建論〉、〈井田論〉也反映一個(gè)與明末顧炎武等人不同的思想傾向。他不像顧炎武那樣看到秦以后郡縣制度的弊病是「其專在上」的私心，主張「寓封建之意于郡縣之中」，來制衡中央集權(quán)的過度發(fā)展。劉翱翔繼承柳宗元（733-819）、蘇軾（1036-1101）以來支持郡縣的傳統(tǒng)，以為封建變?yōu)榭たh是「非人之所能為也，天也」。[24]但是他不同意柳宗元所說「公天下之端自秦始」，或說封建是私、郡縣是公的觀點(diǎn)，他將公私之辨與君主的道德結(jié)合在一起，以為只要是「上有修德之天子，封建治郡縣亦治....上無修德之天子，封建亂郡縣亦亂」；
換言之，只要統(tǒng)治者有德就是「公」，無德則是「私」。這一看法無疑是源于「內(nèi)圣外王」的固有預(yù)設(shè)。然而對劉氏而言，政治制度的選擇還是有一定的影響，他認(rèn)為郡縣比封建要好的地方是：郡縣制度較封建制度易于維持政治的穩(wěn)定，所以封建之世一定要「堯舜禹湯文武」才能懷服天下，而郡縣制度只要漢唐的英主統(tǒng)治「民未嘗不獲安」。[25]

　　明清以來對封建郡縣的討論環(huán)繞著兩個(gè)議題，一、如果說公代表公平、正義，與多數(shù)人的利益，私則代表不符正義，與少數(shù)人（或統(tǒng)治者個(gè)人）的利益，那么何種政治體系是公，而何種是私？二、與上述討論相關(guān)的是要實(shí)現(xiàn)公的理想應(yīng)該恢復(fù)封建之古制，行地方分權(quán)，還是要肯定已經(jīng)實(shí)行的中央集權(quán)式的官僚組織？[26] 從以上的敘述我們可以了解顧炎武采取一種折衷的觀點(diǎn)，主張「合私以為公」以及「寓封建之意于郡縣之中」，希望能以地方分權(quán)、學(xué)校等制度性的安排，來抑制君主專制，開創(chuàng)出一個(gè)更為舒緩的社會、經(jīng)濟(jì)與政治的活動(dòng)空間，也對庶民的追利持更為寬容，甚至鼓勵(lì)的態(tài)度；
對顧炎武來說，這樣的政治體制才是正道（公）的實(shí)現(xiàn)。然而《文編》所代表的經(jīng)世的傳統(tǒng)則把公私的討論轉(zhuǎn)移到君主（或更擴(kuò)大到士紳階層）之動(dòng)機(jī)與行為是否合乎儒家仁義、愛民的根本原則，也接連著在此前提之下肯定公與私的截然劃分，以及郡縣制度（專制）的合法性。換言之，《文編》所顯示的理念是以行仁政的統(tǒng)治者來實(shí)施官僚體系內(nèi)調(diào)適性的改革，即是一種合于公道的政治統(tǒng)治。這當(dāng)然與清代特殊的政治氣氛有關(guān)系，士人企圖在肯定現(xiàn)實(shí)政權(quán)、現(xiàn)行制度的前提下，借著強(qiáng)化公私的區(qū)別，以及強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的道德標(biāo)準(zhǔn)，來突顯他們對專制君主的批判。[27]無論如何，這樣一來，清中葉經(jīng)世思想之中對于封建、郡縣之爭所關(guān)懷的主題不再像顧炎武那樣，企圖開創(chuàng)一個(gè)新的政治體制與活動(dòng)空間，而轉(zhuǎn)移到「法古」與「是今」之間的辯論。他們的答案則傾向應(yīng)該「是今」而不該「泥古」，這也顯示顧、黃等人所開創(chuàng)的思想路向在清中葉之后并沒有完全為經(jīng)世思想的主流所繼承。[28]

　　然而顧、黃的傳統(tǒng)也沒有完全斷絕，《文編》之中所收錄顧炎武的文章也反映了某種程度重視地方分權(quán)、地方輿論的觀念：

　　后之人見《周禮》一書，設(shè)官之多，職事之密，以為周之所以致治如此，而不知宅乃事宅乃牧宅乃準(zhǔn)之外，文王罔敢知也....求治之君，其可以為天下而預(yù)銓曹之事哉？[29]

　　人君之于天下，不能以獨(dú)治也，獨(dú)治之而形繁矣，眾治之而刑措矣。[30]

　　立閭師，設(shè)鄉(xiāng)校，存清議于州里，以佐刑罰之窮。[31]

　　在《文編》之中顧炎武的分權(quán)、清議的觀點(diǎn)只能隱含地展現(xiàn)出來。在清中葉以后的經(jīng)世思想之中，繼承顧炎武思想而對「私」加以肯定，但是卻沒有被收入《文編》的一個(gè)作品是龔自珍（1792-1841，魏源的好友）所撰寫的〈論私〉一文。[32]在這篇短文之中龔氏懷疑大公無私的理想，并肯定私的價(jià)值。他認(rèn)為人之所以異于禽獸之處就在于：人與生俱來有一種要求「私」的傾向。仔細(xì)分析他所謂的「私」包含以下兩方面的意義。第一，類似現(xiàn)代隱私（privacy）的觀念所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人身體與親密行為的隱密需求。他說「夫貍交禽媾，不避人于白晝，無私也。若人則必有閨闥之蔽，房帷之設(shè)，枕席之匿，??之拒矣」。第二，在人與人交往之時(shí)，每一個(gè)人對于親疏遠(yuǎn)近會有不同的對待方式，不會一視同仁，這也是一種私，但是此一想法為儒家思想所肯定：

　　忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之親，而慈其親，寡妻貞婦何以不公此身于都市，乃私自貞，私自葆也....禽之相交，徑直何私？孰疏孰親，一視無差，尚不知父子，何有朋友？若人則必有孰薄孰厚之氣誼，因有過從燕游，相援相引，款曲燕私之事矣。[33]

　　龔自珍顯然對士人高談「大公無私」的論調(diào)感到不滿，而從人性論的角度將私當(dāng)作一種自然的、一定會有傾向，不一定要完全視之為負(fù)面性的自私自利。這樣的想法與顧炎武、戴震以來的主張顯然是相配合的，但是龔自珍并沒有像顧炎武那樣，從對「私」的反省開始，從而建構(gòu)一套比較有系統(tǒng)的政治理論。他只是從對私的肯定出發(fā)，進(jìn)而主張重視人民物質(zhì)生活，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世、養(yǎng)民的重要性。這也顯示出他對顧炎武思想亦作一選擇性的繼承。[34]

　　龔氏的觀點(diǎn)其實(shí)與《文編》經(jīng)世思想并不矛盾，而主要是發(fā)言對象的不同因而造成著重點(diǎn)的差異，龔氏所肯定的私是每一個(gè)個(gè)體的隱私與「親親」之私，《文編》所反對的私則是統(tǒng)治者（或士人）違反儒家仁義與愛民之原則的「徇私」行為。

　　龔自珍不但肯定「私」的重要性，也強(qiáng)調(diào)「我」在歷史演變之中所扮演的角色。他受到佛教的影響，對「心力」（即個(gè)人意愿的力量）深信不疑，以為心力的影響要超過「天命」。因此論者以為龔自珍是「中國近代唯意志論思潮的源頭」。[35]唯意志論是一種要求徹底改變的轉(zhuǎn)化思想，這樣一來龔自珍的想法也標(biāo)示著清代思想的主流從調(diào)適走向轉(zhuǎn)化的發(fā)展方向。難怪當(dāng)清末轉(zhuǎn)化思潮興盛之際，龔自珍的思想受到許多人的青睞。梁啟超曾說「晚清思想之解放，自珍確與有功焉，光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期，初讀《定盦文集》若受電然」。[36]主張「沖決網(wǎng)羅」的譚嗣同（1865-1898）也非常欽慕龔自珍，他認(rèn)為龔氏「能獨(dú)往獨(dú)來，不因人熱」。[37]

　　總之，清中葉經(jīng)世思想對公私問題的討論偏離了明末清初顧、黃等儒者所開創(chuàng)的經(jīng)世典范，以肯定私利為基礎(chǔ)來構(gòu)思一個(gè)新的政治架構(gòu)，他們轉(zhuǎn)而依賴固有「內(nèi)圣外王」的思惟模式，將政治問題的解決歸諸統(tǒng)治者修身，再搭配長期以來官僚組織內(nèi)部所醞釀的調(diào)適性的變革傳統(tǒng)，希望促成合理的改革。這樣的取向在清末西力沖擊之下逐漸地?zé)o法滿足士人經(jīng)世之渴望。龔自珍于1841年去世之后，其親人將龔氏的作品編輯成《定盦文錄》一書，并請魏源作一敘文，魏源在文中談到龔自珍「晚猶好西方之書，自謂造深微云」，[38]然而從他的思想之中我們卻看不到西力的「沖擊」。整體觀之，鴉片戰(zhàn)爭之前的經(jīng)世思想沒有受到太強(qiáng)烈的西方影響，這樣的情況到1850年之后才有較大的變化，中國思想界接觸到西方民主、權(quán)利、自由等理念，也因此使人們對公私問題的討論展露出一個(gè)新的面貌。

　　三、以君民共主或民主來實(shí)現(xiàn)大公無私[39]

　　鴉片戰(zhàn)后開始介紹西方政治制度的一位先驅(qū)學(xué)者是上述的魏源，魏氏在鴉片戰(zhàn)前編輯《皇朝經(jīng)世文編》，戰(zhàn)后又將關(guān)懷的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對西方的認(rèn)識，編成《海國圖志》。該書介紹世界各國的狀況，其中特別反映出對西方民主制度的高度向往。例如魏源認(rèn)為美國「選官舉賢，皆自下始」、「三占從二，舍獨(dú)徇同」的制度「其章程可垂弈世而無敝」，而且制度周全，達(dá)到「公」的理想：

　　公舉一大酋統(tǒng)攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？議事聽訟，選官舉賢，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同。即在下預(yù)議之人，亦先由公舉，可不謂周乎？[40]

　　徐繼畬（1795-1873）在1848年出版的《瀛寰志略》和顧炎武一樣強(qiáng)調(diào)專制是「天下為私」，「得國而傳子孫，是私也」；
相對來說，他認(rèn)為美國統(tǒng)領(lǐng)華盛頓（George Washington, 1732-1799）所開創(chuàng)的制度「幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意也」：

　　異人也，起事勇于勝、廣，割據(jù)雄于曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意也。

　　他又說「美利堅(jiān)合眾國以為國，幅員萬里，不設(shè)王侯之號，不循世及之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局」。[41]后來有不少的人受到徐繼畬直接、間接的影響。例如曾經(jīng)出使外國的李鳳苞（1834-1887，1877年曾帶領(lǐng)嚴(yán)復(fù)等學(xué)生赴英國留學(xué)）說西方立憲國家是上下不隔、以民為主，「其治國齊家持躬接物，動(dòng)與盡己推己之旨相符，直合王霸為一，骎骎三代大同之治矣」。[42]1900年在革命黨興中會的機(jī)關(guān)報(bào)《中國旬報(bào)》之上也有類似的論調(diào)，贊賞華盛頓「提三尺劍，開疆萬里，乃與世共之，不家天下，創(chuàng)推舉之公法，開未有之奇局。唐堯揖讓之風(fēng)不能及其無弊，歐洲民主之政不足擬其寬仁，臻L治久安之道也」。[43]

　　由此可見在接觸西方民主政治之始，不少知識分子就將民主制度視為一種完美的理想，而他們表達(dá)的方法是將之比擬「三代」公天下的精神，并以之批判傳統(tǒng)專制體制。

　　至1860年代英法聯(lián)軍之后，對西方民主制度的了解逐漸增加，但上述的視野并沒有改變。馮桂芬（1809-1874）是這一時(shí)期之中很重要的一位思想家，他景仰顧亭林，因而自號景亭。馮氏在中國古代的歷史中找到許多例子，認(rèn)為這些想法與西方民主的理想相通，如官吏任免取決公議、古代鄉(xiāng)亭之制即地方自治，他并主張以恢復(fù)陳詩的方法來保障言論自由，使言者無罪而聞?wù)咦憬�，以革除上下之情不通的弊病。他直率地指出西方政治的長處在「人無棄才」、「地?zé)o遺利」、「君民不隔」、「名實(shí)必符」等。馮桂芬在某種程度上繼承了顧炎武強(qiáng)調(diào)地方分權(quán)的看法，希望能擴(kuò)大政治參與，進(jìn)而保障地方利益，然而他的觀點(diǎn)在光緒年間受到不少反對變法人士的攻擊。[44]馮桂芬同樣地將泰西比擬為三代，而且認(rèn)為民主制度的重要功能是可以通上下之情，使君民之間達(dá)到完善的溝通。[45]

　　這種強(qiáng)調(diào)民主制度具有整合社會、凝聚共識之功能的想法在戊戌變法前后的民主思想中十分普遍，1870與1880年代的王韜（1828-1897）、鄭觀應(yīng)（1842-1923）二人的思想充分反映了這種民主觀念的繼續(xù)發(fā)展。[46]

　　王韜曾幫助西人翻譯圣經(jīng)與中國經(jīng)書，他在1867至1869年隨理雃各（James Legge, 1815-1897）赴英國居住二年，他的《弢園文錄外編》初刊于1883年（光緒9年）出版。他談到英國政治之時(shí)認(rèn)為英國富強(qiáng)的根本不是武器進(jìn)步與商業(yè)繁榮，而是政治：

　　英國之所恃者，在上下之情通，君民之分親，本固邦寧，雖久不變。觀其國中平日間政治，實(shí)有三代以上之遺意焉。[47]

　　他將政治型態(tài)分為三類，一為君主之國，一為民主之國，一為君民共主之國；
他認(rèn)為其中最理想的型態(tài)是以英國為代表的君民共主制，其原因與馮桂芬的想法類似：

　　君為主，則必以堯舜之君在上，而后可久安長治；
民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其制不無流弊；
惟君民共治，上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉。[48]

　　王韜民主思想中最顯著的特色有二，一是將此一制度視為完美的理想，近似三代之制；
其次認(rèn)為西方的君民共主制解決了三代以后專制政治之下君民溝通的問題，將可使當(dāng)代回復(fù)到了三代時(shí)君民相親近的治世。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他指出這個(gè)制度的實(shí)施可以達(dá)到巨大的效果：

　　茍得君主于上，而民主于下，則上下之交固，君民之分親矣！內(nèi)可以無亂，外可以無侮，而國本有若苞桑盤石焉。由此而擴(kuò)充之，富強(qiáng)之效，亦無不基于此矣。[49]

　　鄭觀應(yīng)也有非常類似的看法，鄭氏在1870年代（光緒初年）撰《易言》一書中已有立議院之議，但至1884年撰寫《盛世危言》之后思想才成熟。首先他同意顧炎武、黃宗羲的觀點(diǎn)，認(rèn)為自從禪讓傳賢變?yōu)槭酪u的君主專制之后「以舉國為私產(chǎn)，兆庶為奴隸」，結(jié)果君臣相與追求私利，「熙熙攘攘之民遂交受其害而不得復(fù)沾其利」。[50]

　　相對來說，西方的以議院制度為基礎(chǔ)的君主立憲則可以解決長遠(yuǎn)以來「私」天下的困局，實(shí)現(xiàn)「公」的理想。這是因?yàn)樗�有的議員皆舉自民間的賢者，而非出于門第或賞賜，所以不至于有營私植黨，沽名罔利的弊病。他說議員「均勻普遍，舉自民間，則草茅之疾苦周知，彼此之偏私悉泯，其情通而不郁，其意公而無私」。同時(shí)議院之外多設(shè)報(bào)館，表明議院的是非。整體配合之下「天下英奇之士，才智之民，皆得竭其忠眨?炱潯ж?fù)??恢聯(lián)毴紋鋭冢?癲恢療?悠湟藎??襝嗲ⅲ?檎x交孚，天下有公是非，亦即有公賞罰」。鄭觀應(yīng)認(rèn)為透過議院制度的咦骺梢贓_到國家整合的功能，使朝野上下同心同德、眾志成城，實(shí)現(xiàn)古代民本的理想，與富強(qiáng)的目標(biāo)。[51]

　　鄭氏的民主思想具有相當(dāng)?shù)拇�表性，其后有不少的思想家有類似的意見，他們均認(rèn)為議院可以通上下之情、開言路，回復(fù)到三代公天下的理想，是一個(gè)相當(dāng)完美的制度。[52]其中特別值得注意的是居于香港的何啟（1859-1914）與胡禮垣（1847-1916）。[53]

　　他們同意鄭觀應(yīng)所說實(shí)施以議院制度為基礎(chǔ)的君主立憲，可以實(shí)現(xiàn)公天下的理想。首先就根本的政治原則來說，國家的基礎(chǔ)是「公與平」，也就是「無私」、「無偏」，那么如何達(dá)成此一理想呢？何、胡兩人的看法是「君民無二心」，「以庶民之心為心」；
「君民無二事」，「以庶民之事為事」。[54]在制度層面要了解民心、民事則需在地方與中央開設(shè)議院，這個(gè)制度的實(shí)施即是「使民自議其政，自成其令」，「人人皆如愿相償，從心所欲」，這樣一來，統(tǒng)治者依照被統(tǒng)治者的愿望來施政，即是天下為公。[55]

　　除了議院制度之外，民主之所以能實(shí)現(xiàn)公的理想在于民主機(jī)制之中少數(shù)服從多數(shù)，亦即「從眾」的原則，而眾人的意見即是「公道」：

　　民，人也；
君，亦人也。人人有好善惡惡之心，即人人有賞善罰惡之權(quán)。然就一人之見而定，則亦涉私心；
就眾人之見而觀，則每存公道....此民權(quán)之大意也。[56]

　　何、胡二氏也了解到大公無私的理想不易立即實(shí)現(xiàn)，目前可以著手之處要先肯定「私」，亦即是人人各私其家、私其鄉(xiāng)、私其國，如能使每個(gè)人各得其私，那么私就變成了公。這樣的推理與顧、黃等人的觀點(diǎn)是很類似的：

　　大道之行，今猶未及。天人大合之旨未可以旦夕期。是故為今日言，則家不妨私其家，鄉(xiāng)不妨私其鄉(xiāng)，即國亦不妨私其國，人亦不妨私其人。但能知人之私之未能一，知己之私之未盡蠲，如此則合人人之私以為私，于是各得其私而天下亦治矣。各得其私者，不得復(fù)以私名之也，謂之公焉可也。[57]

　　在何啟、胡禮垣的思想之中，「公」的意涵無疑是指正義、正道，但是這樣的想法與西方的民主觀念，以及顧、黃的傳承結(jié)合在一起之后，「公」也開始帶有群體認(rèn)同的意義（所謂「私其國」），這一思路伴隨著「自由」、「權(quán)利」與「國民」觀念引介，變得更為重要，下文會較詳細(xì)地描寫這一變化。

　　總之，大約從1850年代以后，中國知識分子在傳統(tǒng)與西方的雙面沖擊下，嘗試解決新時(shí)代的挑戰(zhàn)，他們以一種深受傳統(tǒng)的眼光來觀察西方的民主政治，形成了一種充滿樂觀精神的民主觀念。他們認(rèn)為西方民主制度是一個(gè)完善的方法，可以達(dá)到許多以往無法實(shí)現(xiàn)的理想，例如可以使政治領(lǐng)袖、政府官員和人民之間有充分的溝通，可以開言路、通上下之情。因此民主不但可以達(dá)成內(nèi)部的和諧，而且形成整體的團(tuán)結(jié)。同時(shí)民主的政府是由賢人組成，可以貫徹「仁」或「大同」的道德理想，也完全不存在追求私利、特權(quán)或維護(hù)既得利益，這樣一來民主可以解決長久以來君主專制導(dǎo)致「私天下」的弊病，實(shí)現(xiàn)大公無私的理想。杖緦簡⒊??896年寫給嚴(yán)復(fù)的一封信中所說「國之強(qiáng)弱悉推原于民主，民主斯固然矣，君主者何？私而已矣；
民主者何？公而已矣」。[58]

　　上述對西方民主觀念的理解不但在清末士人之中十分流行，在二十世紀(jì)中國知識分子的思想中也一直存在。近代以來國人對西方民主思想的理想化（或說烏托邦式的期望）使國人對西方民主的認(rèn)識傾向于接受魯索式的民主傳統(tǒng)，而忽略或誤會彌爾式的民主傳統(tǒng)，尤其使中國知識分子不夠注意到彌爾式民主思想中一些的較深刻的意涵，如張灝所謂西方民主傳統(tǒng)中的「幽暗意識」，與墨子刻（Thomas A. Metzger）所說的「悲觀主義的認(rèn)識論」、「三個(gè)市場」等想法。[59]五四以后將「德先生」當(dāng)成「德菩薩」的情形變得更為普遍，[60]一直到當(dāng)代臺灣還有不少人對「公民投票」（或在此之前的「總統(tǒng)直選」）有類似的祈向，認(rèn)為此一制度可以解決小至核能電廠的興建，大至統(tǒng)獨(dú)爭議與臺灣未來的命擼?炊?雎粵藦洜拐矯裰鱾鶻y中建立民間社會的重要性，頗為吊詭的是，民主理想的絕對化反而造成民主制度健全咦魃系睦щy。[61]

　　四、自主之權(quán)、絜矩之道與公私

　　清末傳入中國的西方政治理念除了民主之外還有與之密切相關(guān)的rights與liberty（或freedom）等概念，早期的翻譯者有時(shí)把liberty徑稱「里勃而特」，但更普遍的方式是將rights或liberty譯為「自主之權(quán)」，中國士人對這些概念的認(rèn)識也與傳統(tǒng)的公私范疇交織在一起。[62]

　　西方rights的概念最早被譯為「自主之權(quán)」、「權(quán)利」等，劉廣京曾指出早在1860年代的傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin, 1827-1916）所譯《萬國公法》（1864）之中即以「權(quán)利」來翻譯庶民的rights，這一譯法似乎要比日本書刊來得早；
[63]極有意義的是書中將independent sovereignty譯為「自立自主之權(quán)」，而且「主權(quán)」、「自主之權(quán)」與「權(quán)利」等詞，�；�換使用，因而使讀者產(chǎn)生個(gè)人的「權(quán)利」與國家的「主權(quán)」有所關(guān)聯(lián)。[64]換言之，rights一概念傳入中國之始就不單純是屬于個(gè)人的，而是與群體目標(biāo)糾結(jié)為一。這樣一來也使傳統(tǒng)公私的范疇牽引入此一新的論域。

　　1880與1890年代在康有為、梁啟超、何啟、胡禮垣等人的文章中可以看到許多這方面的討論。下文從康有為早期的思想談起。

　　康有為（1856-1927）最早的著作要推1884至1887年間（光緒10年至13年）所撰的《康子內(nèi)外篇》與《實(shí)理公法》，二書已奠下后來追求「天下為公」之大同思想的基礎(chǔ)。在《實(shí)理公法》一書中，「自主之權(quán)」出現(xiàn)不下12次之多，其意義似乎同時(shí)包含我們現(xiàn)在所指的自由與權(quán)利。他以歐幾里得（Euclid，約300 B.C.）的幾何學(xué)為基礎(chǔ)，參雜基督教靈魂的概念，力主人人平等，并倡言人人皆有「自主之權(quán)」，發(fā)揮「仁」心，共同推進(jìn)世界大同�？涤袨樗�謂的「自主之權(quán)」帶有很強(qiáng)烈的個(gè)人自主與發(fā)揮個(gè)人潛能之意涵，然而對他來說個(gè)人自主之權(quán)的發(fā)展并不會走向人與人之間利害的沖突，而是由于每一個(gè)人仁愛之心的擴(kuò)充，因而使人類社會推向大同與大公無私的政治理想。[65]如果我們用英國學(xué)者柏林（Isaiah Berlin）的「積極自由」（positive freedom，指追尋更佳之自我的自由）與「消極自由」（negative freedom，指以權(quán)利保障，而免于受制于他人的自由）的區(qū)別來看，康有為所謂的「自主之權(quán)」基本上是傾向積極自由，強(qiáng)調(diào)自我道德意識的發(fā)展，而較少保障自我權(quán)益不受他人侵凌的消極自由的意義，更完全忽略強(qiáng)調(diào)積極自由有導(dǎo)致專制的危險(xiǎn)。[66]此種對自主之權(quán)的看法一方面受到西方的影響，但是另一方面在很大的程度上是將儒家的道德理想投射到西方rights觀念之上。在近代中國思想史上這樣的想法很有代表性，而在何啟、胡禮垣、梁啟超等人的思想之上尤其明顯。

　　何啟、胡禮垣的《新政真詮》一書寫于1887至1900年之間，他們基本的政治主張是「民權(quán)乃立國之真詮，而君憲則最宜之政體」。[67]曾如前述，他們對民權(quán)、議會等看法與上述許多鴉片戰(zhàn)爭之后的經(jīng)世思想家是一致的，希望借著開議院、眾治，通上下之情，來實(shí)踐「公」的理想。但是較特別的是他們借著「自主之權(quán)」觀念的討論更深入地介紹西方天賦人權(quán)的想法：

　　各行其是，是謂自主。自主之權(quán)，賦于之天，君相無所加，編氓亦無所損....奪人自主之權(quán)者，比之殺戮其人，相去一間耳。[68]

　　所以何啟、胡禮垣認(rèn)為「是故為國之大道，先在使人人之有自主之權(quán)，此不特為政治之宏規(guī)，亦且為天理之至當(dāng)」。[69]他們所說的自主之權(quán)已在某種程度上具有保障生命、財(cái)產(chǎn)權(quán)與個(gè)人自由的意義，亦即柏林所說消極自由的一面。但是他們也和康有為一樣，將自由與自主之權(quán)和儒家的道德理想結(jié)合在一起，因此他們強(qiáng)調(diào)自由與自主之權(quán)就是實(shí)踐《大學(xué)》、《中庸》的理想，一方面是自我的伸展，另一方面此一伸展不是放任而無忌憚，而是能夠配合群體的目標(biāo)。他們明確地指出西方人所說的liberty就是《中庸》所說的率性而為：

　　夫里勃而特與《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道」，其義如一。性曰天命，則其為善可知矣。道曰率性，則其為自由可知矣。是故凡為善者純?nèi)巫匀恢�謂也，凡為惡者矯揉造作之謂也。[70]

　　上文之中所理解的自由顯然是就個(gè)人或個(gè)人與宇宙（即天命）的關(guān)系而言，并不直接涉及群己之權(quán)界。但是在他們的觀念中自主之權(quán)則不然，是個(gè)人居于群體之中為規(guī)范彼此關(guān)系所產(chǎn)生的；
他們強(qiáng)調(diào)自主之權(quán)就是儒家的忠恕與絜矩之道，也就是己立立人，己達(dá)達(dá)人：

　　自主之權(quán)從何而起，此由人與人相接而然也。今人獨(dú)處深山之中，與木石居，與鹿豕游，則其人之權(quán)自若，無庸名以自主之權(quán)。惟出而與人遇，參一己于群儕之中，而自主之權(quán)以出。是自主者由眾主而得名者也。眾主者謂不能違乎眾也。人人有權(quán)，又人人不能違乎眾。其說何居？曰：權(quán)者利也、益也。人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益于眾人，否則亦須無損害于眾人。茍如是，則為人人所悅而畀之以自主之權(quán)也。人之畀我者如是，則我之畀人者亦如是。是則忠恕之道，絜矩之方也。[71]

　　這樣一來，根據(jù)何、胡二人的觀點(diǎn)，有自由與自主之權(quán)的人一方面是率性而為善，同時(shí)也是率性而不違眾。[72]以上從群己關(guān)系以及儒家絜矩之道的觀點(diǎn)來討論自由與權(quán)利的看法在中國近代思想史上是很普遍的。嚴(yán)復(fù)在1903年所撰《群己權(quán)界論》的〈譯凡例〉之中即有類似的意見，他說「人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則大學(xué)絜矩之道，君子所恃以平天下者矣」。[73]

　　梁啟超對「自主之權(quán)」的討論也顯示出受到儒家理想影響的色彩。1896年任公在《時(shí)務(wù)報(bào)》發(fā)表〈論中國積弱由于防弊〉，反省中國政治體制而提倡變法，他思索問題的起點(diǎn)是公與私以及三代與三代以后的兩組區(qū)別，「先王之為天下也公，故務(wù)治事；
后世之為天下也私，故務(wù)防弊」，他進(jìn)一步指出防弊精神的發(fā)展使君臣分隔、上下不通，結(jié)果「法禁則日密，政教則日夷，君權(quán)則日尊，國威則日損....上下暌孤，君視臣如犬馬，臣視君如國人也」，因而造成中國歷史上積弊難返之勢。這樣的批評與顧炎武、黃宗羲以君主專制為「私天下」的看法是很類似的。

　　任公除了從傳統(tǒng)的公私的角度來論述當(dāng)代政治的缺失之外，也援引西方「自主之權(quán)」的想法，主張使人人有「自主之權(quán)」作為解決之道。對任公來說，西方的自主之權(quán)就是先王所說的絜矩之道，人人有自主之權(quán)可以使國家有權(quán)，進(jìn)而實(shí)踐公的理想：

　　防弊之心烏乎起？曰，起于自私。請言公私之義。西方之言曰，人人有自主之權(quán)。何謂自主之權(quán)？各盡其所當(dāng)為之事，各得其所應(yīng)有之利，公莫大焉，如此則天下平矣！防弊者欲使治人者有權(quán)，而受治者無權(quán)，收人人自主之權(quán)，而歸諸一人，故曰私。雖然，權(quán)也者，兼事與利言之也，使以一人能任天下人所當(dāng)為之事，則即以一人獨(dú)享天下人所當(dāng)?shù)弥�利，君子不以為泰也。先王知其不能也，故曰，不患寡患不均�?br>又曰，君子有絜矩之道，言公之為美也。地者積人而成，國者積權(quán)而立，故全權(quán)之國強(qiáng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　缺權(quán)之國殃，無權(quán)之國亡。[74]

　　從以上的討論可見自1860至1890年代，中國思想界經(jīng)由傳教士引進(jìn)西方「自主之權(quán)」的想法，開始之時(shí)該詞指涉國家主權(quán)的意味較濃，但逐漸地康有為等人開始用來討論與西方liberty、rights相關(guān)的一些環(huán)繞著個(gè)體與群己權(quán)界的概念。然而在認(rèn)識新觀念的過程之中，晚清的思想家也似乎在有意、無意之中將固有的觀念投射到西方思想之上。其中較重要的幾點(diǎn)包括：以「天命」、「天理」作為自由與自主之權(quán)的基礎(chǔ)來介紹西方「天賦人權(quán)」的想法；
以倫理性的「絜矩之道」來闡釋自主之權(quán)的意涵與其所建構(gòu)之群己關(guān)系，因此自主之權(quán)的重點(diǎn)是自我的發(fā)展，也是率性而為，但不是為所欲為，而是與群體利益不相矛盾的。再者，以顧炎武等人「合私以為公」的邏輯來論證：積個(gè)人之權(quán)可以合為國家之權(quán)，積個(gè)人之私可以成天下之公。換言之，君主的個(gè)人之私受到批判，庶民累積而成的集體之私則得到肯定。這樣一來，近代中國知識分子對西方自由、權(quán)利兩概念之認(rèn)識的基本模型（或說一種與傳統(tǒng)密切相關(guān)的特殊視野）在接觸之初已經(jīng)展現(xiàn)，后來進(jìn)一步從這個(gè)角度接受社會有機(jī)體論、功利主義、亞當(dāng)˙斯密的自由放任的經(jīng)濟(jì)思想、國族主義，并反省墨子、楊朱與傳統(tǒng)諱言追利等觀念，都不足為奇了。

　　五、自由、權(quán)利、國民與公私

　　戊戌政變之后梁啟超逃亡日本，閱讀日譯西書，觀念產(chǎn)生重大的變化。1899年任公在《清議報(bào)》28冊上發(fā)表〈自助論〉一文，介紹中村正直（1832-1891）所譯英國斯邁爾斯氏（Samuel Smiles, 1812-1904）所著《西國立志篇》（原書名為Self-Help，1859年出版）。在此文之中我們可以看到任公思想的延續(xù)與變化。首先，任公再次申述個(gè)人自主之權(quán)與國家之間的密切關(guān)系：

　　國所以有自主之權(quán)者，由于人民有自主之權(quán)，人民所以有自主之權(quán)者，由于其有自主之志行。今夫二、三十家之民相團(tuán)則曰村，數(shù)村相聯(lián)則曰縣，數(shù)縣相會則曰郡，數(shù)郡相合則曰國。故如曰某村風(fēng)俗純實(shí)，則某村人民之言行純實(shí)者為之也；
曰某縣多出貨物，則某縣人民之力農(nóng)勤工者為之也；
曰某郡藝文蔚興，則某郡人民之嗜學(xué)講藝者為之也；
曰某國福祚昌盛，則某國人民之志行端良，克合天心者為之也。蓋總稱曰國，分言曰民，殆無二致也。[75]

　　他也以此觀點(diǎn)來批評君主專制，希望透過「闔國民人之權(quán)」表達(dá)「國人之所欲行」，使君民一體、公私無別，建立一個(gè)新的國家：

　　蓋西國之君，譬則御者也，民人，譬則乘車者也，其當(dāng)向何方而發(fā)，當(dāng)由何路而進(jìn)，固乘車者之意也，御者不過從其意，施控御之術(shù)耳。故君主之權(quán)者，非其私有也，闔國民人之權(quán)，萃于其身者是已。唯然，故君主之所令者，國人之所欲行也；
君主之所禁者，國人之所不欲行也。君民一體，上下同情，朝野共好，公私無別，國之所以昌盛者，其不由此歟！[76]

　　上述的看法與任公赴日之前的觀點(diǎn)并沒有太大的差異。大約在1899年秋天，《清議報(bào)》之上出現(xiàn)許多有關(guān)自由、權(quán)利以及「積私為公」的言論。[77]至該年十月，任公思想似乎有一較大的轉(zhuǎn)折。在10月25日出版的《清議報(bào)》第30冊之上任公發(fā)表〈論近世國民競爭之大勢及中國之前途〉以及〈放棄自由之罪〉、〈國權(quán)與民權(quán)〉等文。這些文章不再環(huán)繞著以前所談的「自主之權(quán)」的概念，而開啟了一個(gè)嶄新的環(huán)繞著「國民」觀念的新論域。[78]此一新觀念的產(chǎn)生一方面與任公接觸德國伯倫知理（Johana Caspar Bluntschli, 1808-1881）的「國家論」以及社會達(dá)爾文主義有密切的關(guān)系，但是另一方面也直接源于顧炎武、黃宗羲的思想與1850年以來中國思想界對公私、民主、自主之權(quán)與己群關(guān)系的思索。

　　任公在〈論近世國民競爭之大勢及中國之前途〉一文開宗明義地對國家、國民及其與公私之關(guān)系作一說明：

　　中國人不知有國民也，數(shù)千年來通行之語，只有以國家二字并稱者，未聞?dòng)幸試�民二字并稱者。國家者何？國民者何？國家者，以國為一家私產(chǎn)之稱也，古者國之起原，必自家族....一家失勢，他家代之，以暴易暴，無有已時(shí)，是之為國家。國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也，國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，忠粐????匆粐??跡?涿癲豢傻枚?輳?鋰?豢傻枚?觶?侵疄閱?瘛?

　　任公對國民的想法和他對自由與民權(quán)的認(rèn)識是聯(lián)系在一起的�！肚遄h報(bào)》第30冊同時(shí)收有〈放棄自由之罪〉與〈國權(quán)與民權(quán)〉二文，任公強(qiáng)調(diào)國民的一個(gè)重要條件是具有「自由權(quán)」或「民權(quán)」，但是民權(quán)所關(guān)系到的不只是個(gè)人，而是直接影響到「我國自由之權(quán)」或「國權(quán)」。任公說「民之無權(quán)，國之無權(quán)，其罪皆在國民之放棄耳」；
換言之，每一個(gè)國民如果不放棄自由權(quán)則國之自由權(quán)「完全無缺」。在以上的看法之中，任公顯然嘗試將民權(quán)與國權(quán)界定為二而一、一而二的密切關(guān)系。

　　但是任公還是敏銳地察覺到個(gè)人自由權(quán)的伸張會影響到他人或群體，因?yàn)椤缸杂蓹?quán)可謂全為私利計(jì)耳」，所以爭取自由權(quán)會「排除他力之妨礙，以得己之所欲」，其中明顯可以看到社會達(dá)爾文主義的影響。在這同時(shí)任公也開始放棄魯索「天賦人權(quán)」的主張，標(biāo)舉出「強(qiáng)權(quán)論」，以為天下沒有權(quán)利，只有權(quán)力，而擁有權(quán)力之后，利益隨之而來。[79]然而在天演世界的權(quán)利競爭之中，如何才能維系群體的秩序呢？任公提出了一個(gè)在近代中國非常普遍的自由觀念，亦即「人人自由，而以他人之自由為界」：

　　夫物競天擇，優(yōu)勝劣�。ù硕�語群學(xué)之通語，嚴(yán)侯官譯為物競天擇適者生存....）此天演學(xué)之公例也。人人各務(wù)求自存則務(wù)求勝，務(wù)求勝則務(wù)為優(yōu)者，務(wù)為優(yōu)者，則擴(kuò)充己之自由權(quán)而不知厭足，不知厭則侵人自由必矣。言自由者必曰，人人自由而以他人之自由為界。夫自由何以有界，譬之有兩人于此，各務(wù)求勝，各務(wù)為優(yōu)者，各擴(kuò)充已之自由權(quán)而不知厭足，其力線各向外而伸張，伸張不已，而兩線相遇，而兩力各不相下，于是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。[80]

　　這一觀念的產(chǎn)生無疑地受到嚴(yán)復(fù)有關(guān)社會達(dá)爾文主義之作品的影響，但是亦未嘗不可視為前節(jié)所論把「自主之權(quán)」當(dāng)作「絜矩之道」之觀點(diǎn)的延伸。無論如何，在此思惟原則的指引之下，從「民權(quán)」到「國權(quán)」之間的中間環(huán)節(jié)得到貫通，這樣的解答也針對了自由、民權(quán)觀念傳入中國之后，許多人擔(dān)心這些追求個(gè)人自由與權(quán)利的說法會導(dǎo)致放縱、無節(jié)制的疑慮。[81]

　　1902年任公撰《新民說》，其中有「論權(quán)利思想」與「論自由」兩節(jié)，反復(fù)申述新的國民必須具備自由思想與權(quán)利觀念等「公德」，而他所說的公德是指「人人相善其群」，亦即是在形成「社會」與「國家」等新的群體時(shí)所需要的道德項(xiàng)目。然而任公在論證公德之重要性時(shí)，還是利用國人所熟悉的觀點(diǎn)，來闡述「團(tuán)結(jié)」與「兼愛」，以及兼愛就是利己。任公的論點(diǎn)與上文很類似，首先他強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)利之間透過累「積」的過程而產(chǎn)生的一體關(guān)系：

　　一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國家之權(quán)利思想。故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始。人人皆不肯損一毫，則亦誰復(fù)敢攖他人之鋒而損其一毫者？故曰：天下治矣，非虛言也。（西哲名言曰：「人人自由，而以他人之自由為界。」實(shí)即人人不損一毫之義也...）。[82]

　　其次，從肯定個(gè)人權(quán)利的角度，任公反駁傳統(tǒng)貶抑私與利的觀點(diǎn)，從而對楊朱、墨子作一重新的評估。以往認(rèn)為楊朱的想法最自私，因?yàn)樗�說「人人不損一毫，人人不利天下」，然而在任公的眼里，楊朱卻成為主張個(gè)人權(quán)利的先知；
[83]再者，墨子說「利人即所以利己」，而利己即是兼愛，任公則指出這是對「國家思想」的深刻說明。[84]

　　以「國民」、「權(quán)利」和「積」的觀念來貫通利己與利群，使任公肯定「私」與「利」的正面意義，這一思惟邏輯和顧、黃等人的想法是非常類似的，而具體地表現(xiàn)在1901年《清議報(bào)》第82、84冊〈十種德性相反相成義〉中討論「利己與愛他」一節(jié)。在該文之中任公以為發(fā)揚(yáng)墨翟與楊朱之學(xué)是救中國的良方：

　　為我也，利己也，私也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？曰，惡，是何言？天下之道德法律，未有不自利己而立者也....人而無利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，弛擲其責(zé)任，而終至于無以自立。彼蕓蕓萬類，平等競存于天演界中，其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗，此實(shí)有生之公例....昔楊朱以為我立教，曰，人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義，與楊朱吻合者，不一而足，而其理論之完備，實(shí)有足以助人群之發(fā)達(dá)，進(jìn)國民之文明....故今日不獨(dú)發(fā)明墨翟之學(xué)足以救中國，即發(fā)明楊朱之學(xué)亦足以救中國。[85]

　　總之，任公的國民觀念一方面采借自德國伯倫知理有關(guān)現(xiàn)代國家的理論，另一方面則將之奠基于固有公私觀念的重整之上，他所標(biāo)舉以新國民實(shí)行新道德，來建立新國家的構(gòu)想，主要目標(biāo)是為了解決「數(shù)千年民?..以國家為彼一姓之私產(chǎn)」的根本問題。[86]任公所謂的「公」一方面具有傳統(tǒng)「正道」的意義，同時(shí)借著主張國家是國民之公產(chǎn)的觀點(diǎn)，使「公」也具有現(xiàn)代國家「認(rèn)同」的特質(zhì)。任公所謂的「私」則延續(xù)顧、黃以來對私的肯定，與「合私以為公」的邏輯推論，將之理解為個(gè)人的「利己心」，或楊朱式的「為我」以及由此而產(chǎn)生的自由與權(quán)利，而國民之自由與權(quán)利的結(jié)合則成為國家的自由與權(quán)利。如果我們借用西方學(xué)者將公民權(quán)分為形式的公民權(quán)（formal citizenship），重視國家認(rèn)同，以及實(shí)質(zhì)的公民權(quán)（substantive citizenship），強(qiáng)調(diào)政治社群之成員所具有政治、社會之權(quán)利兩類的話，任公國民觀念之中公的一面似乎側(cè)重形式的公民權(quán)之層面，而私的一面則側(cè)重實(shí)質(zhì)的公民權(quán)之層面。[87]然而不能忽略的是在任公引介這些西方新觀點(diǎn)的同時(shí)，固有的語匯、概念與理想，仍深刻地影響了他的認(rèn)知。

　　六、開明自營與公私

　　梁啟超的國民觀念有非常復(fù)雜的思想淵源，除了上述伯倫知理與楊朱、墨子的想法之外，嚴(yán)復(fù)所扮演的角色也不容忽略。嚴(yán)復(fù)的自由民主思想包括：以民主（包括議院與地方自治）實(shí)現(xiàn)上下一體，達(dá)成公的理想，并解決以往專制制度私天下的弊病；
自主之權(quán)、自繇（即自由）乃絜矩之道，亦即「人人自由，而以他人之自由為界」；
積私可以為公，結(jié)合自由之民，實(shí)行民主政治可成自主、富強(qiáng)之國等想法，這些想法與上述近代中國民主思想的主流論述是一致的。

　　其中特別值得注意的是嚴(yán)復(fù)征引顧炎武的話來說明如何建立一種新的「民德」，使國民對國家產(chǎn)生一種「私之以為己有」的愛國心，因而「出賦以庀公，無異自營其田宅；
趨死以殺敵，無異自衛(wèi)其室家....言其所生之國土，聞其名字，若...聞其父母之名，皆肫摯固結(jié)，若有無窮之愛也者」。要如何才能達(dá)成此一理想呢？嚴(yán)復(fù)的看法是「設(shè)議院于京師」：

　　是故居今之日，欲進(jìn)吾民之德，于以同力合志，連一氣而御外仇，則非有道焉使各私中國不可也。顧處士曰：民不能無私也，圣人之制治也，在合天下之私以為公。然則使各私中國奈何？曰：設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務(wù)之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。嗚呼！圣人復(fù)起，不易吾言矣！[88]

　　嚴(yán)復(fù)也提到如果無法立即實(shí)施「議院代表之制」，可先實(shí)行「地方自治」以「合億兆之私以為公」：

　　竊謂居今而為中國腫詮?qiáng)?h院代表之制，雖不即行，而設(shè)地方自治之規(guī)，使與中央政府所命之官，和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠盤石，則固不容一日緩者也。失今不圖，行且無及。[89]

　　再者，不但人民要合私以為公，立憲之君也應(yīng)為公而忘私，以「公仆」自居，「立憲之君者，知其身為天下之公仆，眼光心計(jì)，動(dòng)及千年，而不計(jì)一姓一人之私利」。[90]

　　在嚴(yán)復(fù)思想之中，「合私以為公」的思想淵源除了上文所說顧炎武等人的思想傳承之外，我們還必須注意到嚴(yán)復(fù)在《天演論》與《原富》等書之中對西方「開明自營」觀念之引介與詮釋。[91]這涉及嚴(yán)復(fù)所謂的「私」不但是一種庶民的政治權(quán)利，也包括在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的領(lǐng)域追求個(gè)人財(cái)利的合法性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為明清社會還沒有放棄「分義利為二」之習(xí)，而只有西方近代才改變了過去「諱言利」的態(tài)度，因此「開明自營」之想法的引介有助于國人觀念的調(diào)整。[92]

　　嚴(yán)復(fù)指出「開明自營」（enlightened self-assertion）意指個(gè)人可以追求自身利益，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而此一追求不會與道義與公利發(fā)生沖突。在《天演論》的案語中，嚴(yán)復(fù)首先辨明東西方固有的價(jià)值大抵都強(qiáng)調(diào)「以功利為與道義相反，若熏蕕之必不可同器」，但是西方近代以來由于「生學(xué)」和「計(jì)學(xué)」的發(fā)展，一方面了解到「自營」是生存的基礎(chǔ)，另一方面隨著民智的提高更產(chǎn)生了「開明自營」的想法：

　　復(fù)案，自營一言，古今所諱，趙掌渥闃M也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若熏蕕之必不可同器。今人則謂生學(xué)之理，舍自營無以自存。民智既開之后，則知非明道則無以計(jì)功，非正誼則無以擲????巫悴�，問�?災(zāi)輪??籃穩(wěn)綞?９飾魅酥^此為開明自營，開明自營于道義必不背。復(fù)所以謂理財(cái)計(jì)學(xué)，為近世最有功生民之學(xué)者，以其明兩利為利，獨(dú)利必不利故耳。[93]

　　后來嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》一書與此看法有非常密切的關(guān)系。許多研究嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)思想的學(xué)者都注意到嚴(yán)譯此書是為了藉此破除儒家「諱言利」、「分義利為二」之習(xí)，希望鼓勵(lì)國人追求財(cái)利，并進(jìn)一步達(dá)成國富的目標(biāo)。[94]就像吳汝綸（1840-1903）在《原富》〈序〉所說「中國士大夫，以言利為諱，又忕習(xí)于重農(nóng)抑商之說....然而不痛改諱言利之習(xí)，不力破重農(nóng)抑商之故見，則財(cái)且遺棄于不知...以利為諱，則無理財(cái)之學(xué)」。[95]

　　嚴(yán)復(fù)指出西方舊有的看法與儒家類似，其「用意至美」，結(jié)果卻是「于化于道皆湥瑤茁侍煜碌溔柿x矣」。但是在達(dá)爾文的「天演學(xué)」與亞當(dāng)斯密的「計(jì)學(xué)」興起之后，西方人有一突破，了解到利與義能夠相互配合：

　　計(jì)學(xué)者首于亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉。曰大利所存，必其兩益，損人利己非也，損己利人亦非；
損下益上非也，損上益下亦非。其書五卷數(shù)十篇，大抵反復(fù)明此義耳。[96]

　　泰東西之舊教，莫不分義利為二涂，此其用意至美，然而于化于道皆�，幾率天下禍仁義矣。自天演學(xué)興，而后非誼不利非道無功之理，洞若觀火，而計(jì)學(xué)之論，為之先聲焉，而斯密之言，其一事耳。嘗謂天下有湻頡⒂謝枳櫻?鵁o真小人。何則？小人之見不出乎利，然使其規(guī)長久真實(shí)之利，則不與君子同術(shù)焉，固不可矣….故天演之道，不以湻頡⒒枳又?麨槔?櫻灰嗖灰載G刻自敦濫施妄與者之義為義矣，其無所利也，庶幾義利合，民樂從善，而治化之進(jìn)不遠(yuǎn)歟。嗚呼！此計(jì)學(xué)家最偉之功也。[97]

　　在《原富》的翻譯與案語之中，嚴(yán)復(fù)反復(fù)地表達(dá)公私、義利、群己之間相互滲透的密切關(guān)系。亞當(dāng)斯密在討論殖民地之商務(wù)時(shí)有「蓋真利者公利，公私固不兩立」的話，嚴(yán)復(fù)在案語中趁機(jī)加以發(fā)揮，認(rèn)為「真利」一定對公私皆有利，只是有時(shí)人們見不及此：

　　案斯密氏此論，實(shí)能窺天道之全。蓋未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者，此人道絕大公例也。公例之行，常信于大且遠(yuǎn)者，自其小且近者而征之，則或隱而不見，因緣滋繁，難以悉察故也，而公例之行實(shí)自若。常人信道不篤，則常取小近者以為征，此何異見輕球之升，而疑萬物親地之理，與通吸力之公例為不信乎？使公而后利之例不行，則人類滅久，而天演終于至治之說，舉無當(dāng)矣。[98]

　　此處所說的「真利」實(shí)際上就是開明自營所追求的公私兩利。

　　嚴(yán)復(fù)對「開明自營」一觀念的介紹無疑地是對亞當(dāng)斯密觀點(diǎn)的忠實(shí)介紹，杖縭啡A慈所指出的，亞當(dāng)斯密和其它功利主義者一樣，追求最大多數(shù)的最大利益。對他來說個(gè)人開明自營的實(shí)現(xiàn)即是群體的福祉。亞當(dāng)斯密對道德的信心充分地表現(xiàn)在他較早的一本著作《道德情操的理論》（The Theory of Moral Sentiment，1759）。在此書他強(qiáng)調(diào)「道德源于人心之中的同情感」（“morality arises out of the feeling of sympathy in the human heart.”）[99]

　　然而不容忽略的是借著引介西方開明自營的觀念，嚴(yán)復(fù)同時(shí)也在表述一個(gè)他所肯定的「群己權(quán)界」的想法。他強(qiáng)調(diào)自我可以在經(jīng)濟(jì)與政治領(lǐng)域追求一種與道義以及群體福祉相配合的個(gè)人利益，這樣一來群與己、義與利、公與私之間就不會產(chǎn)生矛盾。換言之，以開明自營為中心的人性論，嚴(yán)復(fù)企圖建構(gòu)「人人自由，而以他人自由為界」的政治理論，以及亞當(dāng)斯密式的自由經(jīng)濟(jì)理論。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這樣的理論也配合《大學(xué)》、《中庸》以「格致照秊櫓紋礁?盡溝娜杭河^，以及斯賓塞「社會之變象無窮，而一一基于小己之質(zhì)量」的社會有機(jī)體論。[100]

　　值得思索的是開明自營的想法與西方政治、經(jīng)濟(jì)的自由主義者所謂追求legitimate self-interest （既合理又合法的自我利益）的想法雖然有類似之處，但是兩者之間還有一些十分細(xì)膩的區(qū)別，嚴(yán)復(fù)所肯定的「自營」是以道義為前題，并且奠基在群己平衡，兩者可以攜手并進(jìn)、不相沖突的觀念之上；
而西方自由主義者所肯定在民間社會中，既合法又合理的自我利益則是「個(gè)人從宗教、倫理以及強(qiáng)制性的政治限制之中解放出來」，具有自我與他人，或自我與群體之間有利益沖突的預(yù)設(shè)。[101]這樣一來，嚴(yán)復(fù)雖然肯定開明自營，他還是無法欣賞與肯定超越公與義的私與利，更談不上像西方馬基維利和霍布斯以來的政治傳統(tǒng)，以自私（selfish interests，或無德之私）與沖突（conflict）作為政治理論的起點(diǎn)。

　　無論如何，嚴(yán)復(fù)以開明自營的觀念來肯定私的想法，對當(dāng)時(shí)思想界仍有一定的影響力，在上引梁啟超〈與嚴(yán)幼陵先生書〉（1897年春），任公在說明民主、君主與公私之辨之后，談到他對私與「自營」的看法：

　　公固為人治之極，則私亦為人類所由存，譬之禁攻寢兵公理也，而秦檜之議和，不得不謂之誤國；
視人如己公理也，而赫德之定稅則，不能不謂之欺君�！短煅菡摗吩疲嚎思禾�深，而自營盡泯者，其群亦未嘗不敗，然則公私之不可偏用，亦物理之無如何者矣。[102]

　　此一看法顯示嚴(yán)復(fù)所肯定的「開明自營」亦為任公所接受。

　　七、辛亥革命前夕革命派的公私觀

　　嚴(yán)復(fù)與梁啟超在晚清思想史上扮演著重要的角色，當(dāng)時(shí)許多年輕人都表示他們對于西方新思想的認(rèn)識是透過嚴(yán)、梁的作品。上述嚴(yán)、梁兩人對公私觀念的討論大約是1895年之后約十年之間所產(chǎn)生的，至辛亥革命前夕，此種公私論述究竟對一般士人有何影響？又有何變化？這些題目還需要進(jìn)一步的研究。在此拙文以《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》之中所收的兩篇文章為例，來作說明。一篇是《浙江潮》第1期（1903年2月）所載〈公私篇〉，一篇是《民心》第1期（1911年3月）所載劍男的〈私心說〉。[103]這兩個(gè)刊物都是支持革命的刊物，我們或許可以假設(shè)這兩篇文章的作者都是年紀(jì)較輕的革命派的支持者。

　　《浙江潮》于1903年2月創(chuàng)刊于日本東京，由浙江的留日學(xué)生孫翼中、蔣方震（百里，1882-1938）、馬君武（1881-1940）、蔣智由（1865-1929）等人主編�！垂�私篇〉一文作者不詳。

　　首先該文作者以為中國過去的積弊是君主專制，而專制的基礎(chǔ)是一套將公與私視為「至反對而至不兼容」的理論，結(jié)果「人人不欲私其國，而君主乃得獨(dú)私其國」。專制君主的做法是利用這種公私之別，將反對勢力都貶為私，「黨會一國之分子也，則謚之曰結(jié)黨營私；
興學(xué)一國之元?dú)庖�，則號之曰假公濟(jì)私。究其所謂私者，不過曰不利吾君主一人之私而已」。該文作者以為要解決此一問題必須重新建構(gòu)一套有關(guān)公私的新理論，亦即了解到公私之間相互的關(guān)系，所謂「私之云者，公之母也；
私之至焉，公之至也」，并進(jìn)一步肯定個(gè)人之「私」。對作者來說，私是天賦的，也是人人平等，凡人皆有的：

　　蓋私之一念，由天賦而非人為者也。故凡可以入人類界中者，則無論為番、為蠻、為苗、為傜，自其生時(shí)，已罔不有自私自利之心存。

　　作者顯然受到社會達(dá)爾文主義的影響，認(rèn)為私是人類競爭的原動(dòng)力，也因此是生存的基礎(chǔ)。甚至西方人所說的自由、權(quán)利、自主、獨(dú)立、愛國等「震撼其國民之精神」的重要觀念，「要其歸宿，則亦一私之代名詞而已」。

　　為了肯定私的合法性，作者引用中國古代的一些言論，包括孟子、楊朱與顧炎武等，來說服他的讀者，亦即所謂「我國民」：

　　孟子曰：人人親其親、長其長，而天下平。楊朱曰：人人不拔一毫，人人不利天下，則天下治矣。顧亭林曰：雖有圣人，不能禁民之有私，善為國者，亦惟合天下之大私，以為天下之大公。旨哉言乎！征諸西國史傳則如彼，考之中國先儒之說又如此，嗟我國民可以悟矣！

　　作者也意識到在中國思想論域之中要提倡上述的「私」會引起一些疑慮，因此他借著問答的方式來作一說明：

　　難者曰：一金之微，至于賣友，借父耰鋤，慮有德色，從井下石，往往而是，由斯以譚，未見其不能私也。否否，吾聞之，凡能私者，必能以自私者私國，必能以自利者利人。

　　以上的解釋其實(shí)就是在說明「自私之私」與嚴(yán)復(fù)所謂「開明自營」之間的區(qū)別。

　　作者最后的結(jié)論是呼吁國人從私其身推展到私其鄉(xiāng)、州縣、府、省、國，讓每一個(gè)人「私一邑事如其一家事者」：

　　人人挾其私智，出其私力，奮其私一國、私一省、私一府、私一州縣、私一鄉(xiāng)區(qū)之熱心，以圖救其私一國、一省、一府、一州縣、一鄉(xiāng)區(qū)之私人。勵(lì)獨(dú)立之氣，復(fù)自主之權(quán)，集競爭之力，鼓愛國之眨?耘c暴我者相抗拒、相角逐，以還吾中國真面目。

　　上述「私一國」的想法正反映了該文作者希望借著肯定個(gè)人之私，來建立國民對于國家的認(rèn)同。

　　《民心》于1911年3月創(chuàng)刊于福建福州，編者為林剛，其政治立場是主張革命、共和，反對君主立憲。劍男所撰寫的〈私心說〉與上述〈公私篇〉的看法十分類似，也是企圖從肯定「各遂其私」的立場，以人人私其國，來建立國民對一個(gè)新的政治群體的認(rèn)同。然而不同的是劍男特別強(qiáng)調(diào)他所構(gòu)想的政治群體是由黃帝子孫所形成的血緣團(tuán)體。

　　作者對公私的基本看法是：宋明理學(xué)將天理視為是公，人欲視為是私的觀點(diǎn)是不正確的，他認(rèn)為「無私而非公，無公而非私，即私即公，即公即私。有利于私，必有利于公；
有害于公，必有害于私」。作者將此種對公私的看法奠基于嚴(yán)復(fù)式的「社會有機(jī)體論」之上：

　　社會者，乃合多數(shù)之一己而成之者也，故一己為社會之么匿，社會為一己之拓都。拓都之能完美高尚與否，咸視乎么匿之體之各皆完美高尚與否。茍么匿而非完美高尚者，必不足以成完美高尚之拓都。而非完美高尚之拓都，亦必不足以容完美高尚之么匿。

　　因此在具體的實(shí)踐之上，從個(gè)人到家庭，再到國家是一個(gè)「積」的過程，個(gè)人為自己、家庭打算是一種私，為本國打算也是一種私，但「國之不保，未有其家能安寧者；
家之不保，未有其身能安寧者」，因此身、家、國形成一體的關(guān)系。最后作者呼吁中國是由居于神州的黃帝子孫所構(gòu)成，所以國人應(yīng)該認(rèn)同此一「民族」，更將此一民族之事視為一家之事：

　　我四百兆之民族，皆我同胞，而為我黃祖黃帝軒轅氏之子孫，雖散處于莽莽神州，而究不失為同一血胤，最親愛之伯叔兄弟諸姑姐妹等。倘以萬期為須臾，視六合如咫尺，則四千六百另九年猶之一世，四千二百七十八萬方里猶之一堂，更與一家何異？

　　在此我們看到近代中國一個(gè)主流的種族性的國族認(rèn)同已清楚地浮現(xiàn)，此一認(rèn)同的主體是以黃帝為始祖而建立的血緣關(guān)系的「四百兆」人，在時(shí)間上包括四千多年的共同的歷史記憶，在空間上則是四千兩百多萬方公里的活動(dòng)范圍。然而當(dāng)此一人、時(shí)、地的族群認(rèn)同界線確定之后，也開始具有高度的排他性，首當(dāng)其沖的倒不是帝國主義的國家，而是滿人所建立的清廷。在上述的引文之后作者接著感嘆地說：

　　噫戲！吾言及此，吾自覺悲氣沉沉，而來襲心，使吾欲哭無淚。衣冠之胄，降為皂隸，閥閱之門，編作輿臺，吾其胥四百兆人而為破家子矣！謇C王孫泣路隅，不道困苦乞?yàn)榕�，蓋二百六十余年來如一日也。

　　上述兩篇分別撰于1903與1911年的文章大約可以視為革命黨人對公私一議題的看法。從以上的描述我們可以看到1880年以來中國思想界從公私的角度對自由、權(quán)利、民主、國民等問題的思索已經(jīng)普及到一些較年輕的知識分子思想之上，〈公私篇〉與〈私心說〉都是從合私以為公的邏輯來肯定「私」。他們所謂的「私」并非自私之私，而是嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人所反復(fù)討論的以個(gè)人自由、權(quán)利為基礎(chǔ)的開明自營；
他們所謂的「公」也和嚴(yán)、梁一樣主張由人人具有開明自營之念的「新國民」所累「積」成的一個(gè)自主、獨(dú)立的政治群體。

　　然而極有意義的問題是這個(gè)政治群體是由甚么人組成？他們又借著何種共同的凝聚力量團(tuán)結(jié)起來？如果我們將國族主義區(qū)分為：一、政治或公民的國族主義（political or civil nationalism）；
二、種族的國族主義（racial nationalism）兩種。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[104]1903年以前對于公私與國民的討論基本上是環(huán)繞著一種政治性的國族建構(gòu)，或說傾向于以國民觀念為中心的「公民的國族主義」，主張不分族群由每一個(gè)具有自由、權(quán)利之國民組成國家；
然而1903-1911年之間，嚴(yán)、梁所建構(gòu)的新國民、新國家認(rèn)同開始分化，此一認(rèn)同被加諸或轉(zhuǎn)化為以血緣鈕帶凝聚而成的「種族的國族主義」之認(rèn)同。在1905年以后國內(nèi)反滿的情緒日益高漲，辛亥革命的爆發(fā)與這種「種族的國族主義」所激發(fā)的動(dòng)員力量有直接的關(guān)系。無論如何，1911年的〈私心說〉顯示：當(dāng)時(shí)很具說服力的一種觀點(diǎn)是將公民的國族認(rèn)同與種族的國族認(rèn)同結(jié)合成一種革命主張，企圖推翻滿清的專制政體，建立一個(gè)屬于漢族的民主共和國，此種以漢族為中心的建國理想被視為「公」（正義）的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的革命黨人并沒有強(qiáng)烈地意識到此一結(jié)合所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，也不甚理會嚴(yán)復(fù)、梁啟超對此一矛盾的批判，然而二十世紀(jì)尋求此一矛盾的解套成為「中國人」所面對的一個(gè)核心性的難題。

　　八、結(jié)論

　　以上拙文嘗試描寫從明末到清末的三百年間，中國思想界環(huán)繞著公私、群己等議題所做的討論。為了分析上的方便，并能更清晰地掌握整體的輪廓，我將以上所談到的思想內(nèi)涵約地略區(qū)分為下面部分重迭、交互影響的十個(gè)思想傳統(tǒng)：

　　第一是主流的儒家與宋明理學(xué)論述，強(qiáng)調(diào)大公無私、內(nèi)圣外王、仁政、義利之辨、忠恕等，也在某種程度上肯定民之恒產(chǎn)與通商。整體來說這是一種環(huán)繞著政治核心，特別是統(tǒng)治者之修身的轉(zhuǎn)化思想。

　　第二是固有的調(diào)適性的思想，是從官僚組織所孕育出來的思想傳統(tǒng)；
此一思想主張漸進(jìn)改革、因地制宜，并適度地肯定人民追利的傾向。

　　第三是明清以來從道學(xué)到實(shí)學(xué)的思想變遷，包括對于氣、已發(fā)、情、利、欲、私、器、禮等方面的強(qiáng)調(diào)。

　　第四是與上述密切相關(guān)的顧炎武、黃宗羲等反專制思想，要求肯定庶民之私，并構(gòu)想全面性的制度變革，這是一種從制度層面強(qiáng)調(diào)改造政治核心的轉(zhuǎn)化思想。

　　第五是陸耀《切問齋文鈔》中的經(jīng)世思想。第六是魏源《皇朝經(jīng)世文編》中的經(jīng)世思想。以上兩者均受上述第二項(xiàng)思想傳統(tǒng)之影響，傾向政治核心之外的調(diào)適思想，并拒絕第四項(xiàng)的轉(zhuǎn)化主張。魏源尤其嘗試將政治核心之外的調(diào)適思想與上述第一項(xiàng)主流儒家和宋明理學(xué)之觀點(diǎn)結(jié)合在一起。

　　第七是龔自珍的經(jīng)世思想，受到第三、四、六項(xiàng)思想傳統(tǒng)的影響，肯定私的意義，也強(qiáng)調(diào)我之心力所具有的轉(zhuǎn)化力量，標(biāo)幟著從調(diào)適思想走向轉(zhuǎn)化思想的契機(jī)。

　　第八是清末是梁啟超、嚴(yán)復(fù)等傾向主張漸進(jìn)改革的調(diào)適思想。第九是清末革命派的轉(zhuǎn)化思想。這兩者一方面承接上述的思想傳統(tǒng)，另一方面則受到西方思想的影響。

　　第十是二十世紀(jì)之后中國知識分子主流的思想傾向，尤其是五四與五四影響之下的反傳統(tǒng)思潮等，這種想法無論在文化領(lǐng)域或政治領(lǐng)域，都傾向徹底改變的轉(zhuǎn)化思想。

　　拙文主要即嘗試以公私的議題來貫穿明末至清末近三百年之間，上述思想傳承之間交織互動(dòng)的關(guān)系，并以此來描繪中國近代思想的延續(xù)與變遷。杖綾酒獦?biāo)題所顯示，本文作者嘗試以從「追求正道」到「認(rèn)同國族」來描寫這一過程。在此過程之中，上述第一個(gè)思想傳承所孕育的諸多思想預(yù)設(shè)，發(fā)揮了巨大的影響力。尤其是大公無私、內(nèi)圣外王、恕與絜矩之道等道德理想，仍支配著國人對于群己關(guān)系的根本構(gòu)想，因而造成思想發(fā)展的特殊走向。

　　再者，顧炎武與黃宗羲所開創(chuàng)從「合私以為公」來肯定「私」的思惟邏輯也是一條一貫的線索。明末的思想家企圖以肯定個(gè)人欲望與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，來思索政治合理性的問題，他們認(rèn)為一個(gè)合于正道的政治組織是能尊重庶民之私、地方輿論，同時(shí)抑制君主之私的政府。然而此一反專制的政治理想在清朝統(tǒng)治期間是被壓抑的，清中葉以來的經(jīng)世思想在接受郡縣制度、君主專制的前提下，重提公私、義利之辨，希望借著儒家高標(biāo)準(zhǔn)的道德理想使政治精英遏制私欲，追求愛民、利民。換言之，政治問題的解決在某種程度上又回到統(tǒng)治者道德意識的提升。

　　在此狀況之下西方民主、自由、權(quán)利等觀念的傳入對清末知識分子來說提供了一條出路。中國思想界長期以來的困境是人們一方面希望追求一個(gè)能實(shí)現(xiàn)「大公無私」的政治理想，另一方面又覺得在中國歷史上除了遙遠(yuǎn)的三代之外，從來不曾達(dá)成此一目標(biāo)。幸叩氖墻??葬幔?袊?咳稅l現(xiàn)西方民主制度的傳入提供一個(gè)有效的方法，來實(shí)現(xiàn)這個(gè)長期的理想，難怪從魏源開始國人就熱烈地?fù)肀�西方的民主。[105]

　　對清末的知識分子來說，民主提供了一些有效的方法使個(gè)體之私凝聚為群體之公，達(dá)成上下一心、同心合德。這些方法包括一些制度與程序的安排，例如議院、地方自治與多數(shù)決的表決方法；
也包括了以一些新的概念來界定群己關(guān)系，尤其是以具有「自主之權(quán)」、自由、權(quán)利、開明自營的國民來構(gòu)成一個(gè)新的國族。

　　在清末由國民之私所累積而成的群體之公包含了兩個(gè)層面的意義。在較抽象的層次「公」代表一種符合多數(shù)人利益的超越理想，亦即是正道或正義；
在一個(gè)較具體的層面，「公」代表近代國族主義下人們對新群體的想象與認(rèn)同，此一群體小至家庭以外的各種社會、政治之結(jié)合，大至國家、族群。清末改革派與革命派對以上的想法是有所共識的，兩者的區(qū)別則是在認(rèn)同對象上，革命派堅(jiān)持種族的國族認(rèn)同，改革派如嚴(yán)復(fù)與梁啟超等則傾向于政治的或公民的國家認(rèn)同。[106]

　　綜觀明清以來長期的變化，近代中國知識分子從「積」與「合」的角度出發(fā)，來肯定個(gè)人之私，使公私之間具有高度的互動(dòng)性與滲透性。因此我們一方面看到「私」的領(lǐng)域，無論是指個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)或政治、經(jīng)濟(jì)方面的權(quán)利，逐漸受到更多的尊重，但是「私」在取得自身意義的同時(shí)并沒有建立一個(gè)絕對的獨(dú)立性。在中國也沒有出現(xiàn)Steven Lukes所描寫的西方的「個(gè)人主義」。[107]杖緗鷚???f，東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)顯示中國人接受「民主」，但是卻放棄西方的「個(gè)人主義」與「自由主義」，他將此一政治系統(tǒng)稱為「民主的儒家」：

　　「民主的儒家」政治系統(tǒng)不同于自由主義民主系統(tǒng)，它珍視和尊重個(gè)人及其權(quán)利，從「共同體的」或「社會的」視角出發(fā)來對個(gè)人及其權(quán)利進(jìn)行界定。[108]

　　「民主的儒家」之出現(xiàn)顯然不是一件偶然之事，清中葉以來中國思想界對公私問題的討論提供我們了解此一現(xiàn)象的重要的線索。值得思索的是，以往我們傾向于以西方為中心，從「畫虎不成反類犬」的角度來探索中國「民主化」失敗的諸多因素，包括一些學(xué)者所指出的不以個(gè)人價(jià)值作為終極目標(biāo)、缺乏「公民社會」或「公共領(lǐng)域」，或不具「幽暗意識」等。[109]然而自我與群體之間的合理關(guān)系到底有沒有一個(gè)普遍性的標(biāo)準(zhǔn)？集體主義、自由主義、社群主義或「民主的儒家」四者之中，何者最能妥當(dāng)安排群己關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會正義？這些問題或許是人類社會永恒的難題，而福山（Francis Fukuyama）所謂的「歷史的終結(jié)」，以為「西方的自由民主政體將作為人類最后的政體形式而得到普遍實(shí)現(xiàn)」，顯然是一個(gè)過度樂觀的看法。[110]

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　　[1] 就社會范疇而言，有時(shí)會將公部門再細(xì)分為公與官，因而形成了官、公、私的三分法。如馬敏指出明清以降的中國社會之中，官領(lǐng)域是指「高度科層化的專制國家機(jī)器」，私領(lǐng)域是指「無數(shù)個(gè)分散的小農(nóng)家庭所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)實(shí)體和社會細(xì)胞」，公領(lǐng)域則是「一是指地方所公有的『公產(chǎn)』，如公田、公屋、社倉、義倉、書院、義學(xué)、各類善堂等。二是指官方不直接插手，但私人又無力完成的地方公事和公差，諸如保甲、團(tuán)練、防火、防盜、修橋、鋪路、水利、民間振濟(jì)以及育嬰、恤孤、養(yǎng)老、掩骸等慈善事業(yè)」，馬敏，《官商之間：社會劇變中的近代紳商》（天津：天津人民出版社，1995），頁220。

　　[2] 艾爾曼曾指出在宋明清時(shí)期非血緣的黨社組織被視為是私，而宗族組織反而被視為公，這與「現(xiàn)代」西方的用法相反，見Benjamin A. Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 34.

　　[3] 見溝口雄三，《中國前近代思想?屈折?展開》（東京：東京大學(xué)出版會，1980），頁3-24。余英時(shí)，〈中國近世宗教倫理與商人精神〉，收入《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987），頁346；
余英時(shí)，〈現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望：從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展〉，《現(xiàn)代儒學(xué)論》（River Edge N. J.: 八方文化企業(yè)公司，1996），頁18-27。

　　[4] 有關(guān)宋明理學(xué)對公與私的看法起見本論文集中翟志成的文章。

　　[5] 明末對公私問題所提出的新觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)思想界其它五個(gè)看法密切相關(guān)，結(jié)合成一種一方面有批判性，另一方面比較關(guān)心既得利益者的心態(tài)。這些看法是：一、不強(qiáng)調(diào)政治核心的政策，而較重視地方性、社會性的活動(dòng)。二、在組織事務(wù)，尤其是經(jīng)濟(jì)組織方面，較強(qiáng)調(diào)私有組織，而非國家組織。三、重視保障私有財(cái)產(chǎn)，亦即一種保富安民的看法。四、強(qiáng)調(diào)通商的重要性。五、較不強(qiáng)調(diào)公私、義利的對立，而提倡從私之中導(dǎo)引出公，亦即「公者私之積」的觀念。六、較不強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)精英的領(lǐng)導(dǎo)，而重視商人角色。見拙著，《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判》（臺北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1998），頁296-297。此一思想變遷亦可參見黃克武，〈清代考證學(xué)的淵源：民初以來研究成果之評介〉，《近代中國史研究通訊》，期11（1991），頁43-44。張壽安，《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》（臺北：中央研究院近代史研究所，1994），頁25-26。

　　[6] 一個(gè)耐人尋味的事情是清末民初士人對公私、民主、自由的討論不僅受顧、黃等人影響，也與戴震思想的重新詮釋有關(guān)系，例如劉師培、章炳麟、梁啟超都高度評價(jià)戴震的哲學(xué)，甚至將之與魯索、孟德斯鳩相比，至五四邉讱r代戴震的哲學(xué)也被胡適等人抬出來，藉以判儒家傳統(tǒng)，在這方面拙文著墨甚少，還值得深入探討。目前已有一些重要的研究成果，請參閱丘為君，〈梁啟超的戴震研究--動(dòng)機(jī)、方法與意義〉，《東海學(xué)報(bào)》，卷35（1994），頁61-85；
劉巍，〈二三十年代梁啟超、胡適、錢穆的戴震研究〉，（北京）清華大學(xué)碩士論文，1998。

　　[7] 劉廣京，〈顧炎武之公利觀〉，中央研究院近代史研究所編，《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，1984），頁100-104。此文是劉氏對該論文集之中程一凡的〈顧炎武之私利觀〉一文的書面意見，劉氏表示「顧氏認(rèn)為『存公滅私』，事實(shí)上辦不到，而希望公與私不致互相排斥，而能相輔為用，以私濟(jì)公。程文雖亦提到此點(diǎn)，但行文之間，過于強(qiáng)調(diào)『私利』，忽視『公』之大目標(biāo)」，頁100。

　　[8] 有關(guān)明清時(shí)期肯定私的思想家與儒家傳統(tǒng)之連續(xù)性在此無法細(xì)論，在這方面請參考墨子刻的作品，如Thomas A. Metzger, “The State and Commerce in Imperial China,” Asian and African Studies vol. 6 (1970), pp. 23-46討論到傳統(tǒng)思想之中肯定「追利」的一些想法。墨子刻，〈中國近代思想史研究方法上的一些問題：一個(gè)休謨后的看法〉，《近代中國史研究通訊》，期2（1986），頁38-52，討論到中國文化固有的幾個(gè)預(yù)設(shè)，以及固有預(yù)設(shè)與中國現(xiàn)代思想之關(guān)系。

　　[9] 有關(guān)宋明理學(xué)的公私之辨請參閱本論文集之中翟志成先生的文章。

　　[10] 清中葉以來的經(jīng)世思想也企圖抑制統(tǒng)治者的自私自利，但他們的方式主要不是肯定庶民的合情合理之私，而是要求統(tǒng)治者以大公無私之心來行仁政，請見下一節(jié)的討論。

　　[11] 溝口雄三，〈中國與日本『公私』觀念之比較〉，《二十一世紀(jì)》，期21（1994），頁92-93。有關(guān)近代中國國民論述的形成請參考沈松僑先生近年來重要的研究，如氏著〈我以我血薦軒轅---黃帝神話與晚清的國族建構(gòu)〉，《臺灣社會研究季刊》，期28（1997），頁1-77；
〈振大漢之天聲---民族英雄系譜與晚清的國族想象〉，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　�。ㄎ纯�稿）。

　　[12] Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy (Berkeley: University of California Press, 1965), pp. 98-104.從天下到國家的轉(zhuǎn)變一方面有重大的非連續(xù)性，但是我們不能忽略近代中國知識分子對「現(xiàn)代國家」的想象也包含了許多傳統(tǒng)的成分，例如孫中山所說中國應(yīng)「駕于歐美之上」即與西方的國族主義有明顯的不同。

　　[13] 陸耀編，《切問齋文鈔》（道光7年楊國禎刻本）。

　　[14] 此信轉(zhuǎn)引自錢穆，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（臺北：商務(wù)印書館，1983），頁330。錢穆表示此信收在《切問齋文鈔》，但道光初年楊國禎重刻的《切問齋文鈔》之中并沒有收錄此文，在陸耀的《切問齋文錄》也沒有這一封信，因此此信的出處仍有待查證。

　　[15] 《文鈔》，頁6a-7b。

　　[16] 請參見黃克武，〈理學(xué)與經(jīng)世：清初《切問齋文鈔》學(xué)術(shù)立場之分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期16（1987），頁37-56。

　　[17] 顧炎武最重要的〈郡縣論〉、〈生員論〉、〈錢糧論〉與黃宗羲的《明夷待訪錄》等文都沒有被收錄進(jìn)《文鈔》。而戴震的文章只收了兩篇，分別是討論天文歷法的〈璇璣玉衡解〉與〈七政解〉。

　　[18] 黃克武，〈理學(xué)與經(jīng)世：清初《切問齋文鈔》學(xué)術(shù)立場之分析〉，頁53-58。

　　[19] 梁啟超，《清代學(xué)術(shù)概論》（臺北：臺灣中華書局，1974），頁62。梁啟超，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（臺北：臺灣中華書局，1983），頁47。熊秉真，〈十七世紀(jì)中國政治思想中非傳統(tǒng)成份的分析〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期15（1986），頁30-31。

　　[20] 魏源編，《皇朝經(jīng)世文編》（臺北：世界書局，1964）。以下的分析是依賴拙著〈《皇朝經(jīng)世文編》學(xué)術(shù)、治體部分思想之分析〉，國立臺灣師范大學(xué)歷史研究所碩士論文，1985。

　　[21] 汪縉，〈準(zhǔn)孟〉，《文編》，1:5下-6上。

　　[22] 秦蕙田，〈任賢勿貳去邪勿疑〉，《文編》，13:3上。

　　[23] 在此要說明的是肯定個(gè)人欲望、私有財(cái)產(chǎn)的主張雖然在《文編》所代表的清代經(jīng)世思想之中不是一個(gè)重要的議題，但是顧、黃對公私的看法與他們經(jīng)世傾向，或說重視人民物質(zhì)生活之改善的想法有關(guān)系，這一精神則為清代經(jīng)世思想家所繼承。

　　[24] 有關(guān)柳宗元與蘇軾的政治思想可參閱蕭公權(quán)，《中國政治思想史》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980），頁436-440，522-525。

　　[25] 有關(guān)《文編》之中對封建、郡縣的討論見拙著〈明清經(jīng)世思想與歷史觀〉，刊于中興大學(xué)歷史系編，《第二屆中西史學(xué)史研討會論文集》（臺南：久洋出版社，1987），頁243-248。

　　[26] 有關(guān)清代封建、公私問題的討論及其與新思想、新制度的關(guān)系，請參考Min Tu-ki, “The Theory of Political Feudalism in the Ching Period,” National Polity and Local Power: The Transformation of Late Imperial China (Cambridge: Harvard University Press, 1989), pp. 89-136. Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), pp. 147-175.

　　[27] 《文編》的立場與魏源本身的想法似乎是契合的，魏源在他個(gè)人的作品之中即曾批評顧炎武過于激烈的變法主張，強(qiáng)調(diào)調(diào)適性的變革與改造統(tǒng)治者之質(zhì)量的重要性，「〈郡縣〉、〈生員〉二論，顧亭林之少作，《日知錄》成而自刪之，〈限田〉三篇，魏叔子（按魏禧，1624-1680）三年而后成，友朋詰難而卒毀之。君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍復(fù)其初矣。不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人，自能立法矣」，見魏源，〈默觚˙治篇四〉，《魏源集》（臺北：鼎文書局，1978），頁46。

　　[28] 余英時(shí)在上舉〈現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望：從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展〉一文將顧、黃等思想路向說成是近代思想史上的「新基調(diào)」，然而他似乎沒有注意到《皇朝經(jīng)世文編》所代表的經(jīng)世傳統(tǒng)基本上并不肯定此一「基調(diào)」。

　　[29] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:3下-4上。

　　[30] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:5下。

　　[31] 顧炎武，〈說經(jīng)（《日知錄》）〉，《文編》，8:5下。有關(guān)清朝學(xué)者對顧炎武思想的取舍，請參考Thomas Bartlett, “Ch’ing Period Views of Ku Yen-wu’s Statecraft Scholarship,” 收入中央研究院近代史研究所編，《近世中國經(jīng)世思想研討會論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，1984），頁39-79。

　　[32] 《文編》收有龔自珍的〈平均篇〉，強(qiáng)調(diào)財(cái)富平均的重要性，見該書頁7上-8下。

　　[33] 龔自珍，〈論私〉，《龔定盦全集類編》（北京：中國書店，1991），頁90-91。

　　[34] 清儒對公私問題的討論還值得進(jìn)一步研究，龔自珍的看法應(yīng)有其代表性。例如與戴震同時(shí)的程瑤田（1725-1814）亦反對「大公無私」，其立論與龔氏類似，以為「親親」乃合理之私，如果人們不肯定此種私就無法達(dá)成公的理想。清儒對公私的討論主要是環(huán)繞著人性、家族倫理等議題，企圖打破公私的對立，它不像宋明理學(xué)從公私對立的角度作一二分式的價(jià)值判斷，也不像顧炎武的公私之辨那樣具有強(qiáng)烈的政治意涵。作者感謝張壽安女士在這方面的提示。

　　[35] 高瑞泉，《天命的沒落：中國近代唯意志論思潮研究》（上海：上海人民出版社，1991），頁16。

　　[36] 梁啟超，《清代學(xué)術(shù)概論》（臺北：臺灣中華書局，1974），頁54。

　　[37] 譚嗣同的「論藝絕句六篇」之中有「千年暗室任喧（元豕），汪魏龔?fù)跏际遣拧�，蔡尚思編，《譚嗣同全集》（北京：中華書局，1981），頁77。

　　[38] 魏源，〈定盦文錄敘〉，《魏源集》，頁239。

　　[39] 這一節(jié)的內(nèi)容部分采自拙著，〈清末民初的民主思想：意義與淵源〉，中央研究院近代史研究所編，《中國現(xiàn)代化論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，1991），頁372-374。

　　[40] 見魏源，《增廣海國圖志》（臺北：珪庭出版社據(jù)光緒乙未年上海書局石印本影印，1978），卷首頁3上「后敘」與卷59「外大西洋墨利加州總敘」。

　　[41] 徐繼畬，《瀛寰志略》（道光28年刊本），卷9，頁15。

　　[42] 李鳳苞，〈巴黎答友人書〉，收入葛士浚輯，《清朝經(jīng)世文續(xù)編》（臺北：文海，1979），卷103，頁2686。1998年美國總統(tǒng)柯林頓在北大演講時(shí)還提到徐繼畬對美國民主制度的贊美。

　　[43] 見陳沂春生，〈原中原〉，《中國旬報(bào)》期22（1900），頁2下-3上。轉(zhuǎn)引自潘光哲，〈研究近、現(xiàn)代中國民主共和思想的回顧與省思〉，《中華民國史專題論文集第四屆討論會》（臺北：國史館，1998），頁1628。

　　[44] Philip A. Kuhn, “Local Self-Government under the Republic: Problems of Control, Autonomy, and Mobilization,” in Wakeman and Grant eds., Conflict and Control in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1975), pp. 257-298. Philip A. Kuhn, “The Case Against Reform: Some ‘Conservative’ reactions to Feng Kuei-fen’s Chiao-pin-lu k’ang-i,” 《近代中國史研究通訊》，期9（1990），頁57-58。

　　[45] 見馮桂芬，《校邠廬抗議》，二手研究方面則請參考呂實(shí)強(qiáng)，〈馮桂芬的政治思想〉，《中華文化復(fù)興月刊》，卷4期2（1971），頁5-12。Young-tsu Wong, “Feng Kuei-fen’s Perception of Reform,” Monumenta Serica 31 (1974-1975), pp. 131-150.

　　[46] 熊月之曾敏銳地指出清末民主與民權(quán)并不同義。民權(quán)較含糊，意指肯定人民的權(quán)利，但并不一定要反對君權(quán)，所以早期主張變法的思想家多倡民權(quán)而反民主。民主則對君權(quán)有較大的威脅性，傾向推翻專制，建立共和政府。但有時(shí)兩者又是同義的，如孫中山所說的民權(quán)即指民主。熊月之，《中國近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1987），頁13-14。

　　[47] 王韜，《弢園文錄外編》（上海，1897），卷4，頁15。

　　[48] 同上，卷1，頁19。

　　[49] 同上，卷1，頁19-20。

　　[50] 這些觀點(diǎn)是鄭觀應(yīng)在1894年之后所撰〈原君〉一文中的看法，此文收入1900年《盛世危言》的重印本之內(nèi)，轉(zhuǎn)引自熊月之，《中國近代民主思想史》，頁146-147。

　　作者為中央研究院近代史研究所副研究員。

　　原載黃克武與張哲嘉編,《公與私:近代中國個(gè)體與群體的重建》,臺北:中央研究院近代史研究所,2000年

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