英國電信有一個(gè)令人振奮的口號(hào)"開口有益"（Good to talk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統(tǒng)格言："話不投機(jī)半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機(jī)時(shí)才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個(gè)時(shí)代所面臨的一個(gè)重大問題，一個(gè)有些悖論性的對話局面。大多數(shù)人都希望看到，我們的時(shí)代或不久的將來或許能成為一個(gè)有益的對話時(shí)代。不過，正如亨廷頓等人所預(yù)料的，它也很可能成為一個(gè)文明沖突的時(shí)代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險(xiǎn)的信號(hào)似乎比事情朝著好的方面轉(zhuǎn)化的跡象要更多一些。"對話與沖突" （這在某種程度上等于是"和平與戰(zhàn)爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因?yàn)樗�是生存的唯一途徑�？墒�，真正的困惑在于，通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們特別需要的，但由于沖突雙方在政治、經(jīng)濟(jì)和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進(jìn)行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經(jīng)常導(dǎo)致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關(guān)系。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正關(guān)鍵之所在。

　�。ㄒ唬� 知識(shí)共同體內(nèi)部的對話與知識(shí)共同體之間的對話

　　在一個(gè)被認(rèn)可的知識(shí)共同體內(nèi)部進(jìn)行的對話，遠(yuǎn)遠(yuǎn)有別于不同的知識(shí)共同體之間的對話。但是這種區(qū)別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個(gè)總的知識(shí)共同體。根據(jù)這種形而上學(xué)理由，人們永遠(yuǎn)喜好并且鼓勵(lì)對事物做出普遍性的解釋，而且認(rèn)為只有普遍的知識(shí)才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學(xué)中找到。每一個(gè)傳統(tǒng)的思想家都習(xí)慣于認(rèn)為，所有的知識(shí)原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識(shí)共同體。當(dāng)然，確實(shí)存在這么一個(gè)，那就是形式邏輯所表述的世界�？赡鞘且粋�(gè)單調(diào)抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現(xiàn)實(shí)世界上，存在著各種不同的文化/知識(shí)共同體是個(gè)顯然的事實(shí)。且不說涉及到深遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)的知識(shí)共同體，就現(xiàn)在社會(huì)中新產(chǎn)生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的性愛與同性戀等等群體之間的互相理解就已經(jīng)形成了許多難題。由于害怕別人指責(zé)不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個(gè)大量信息的時(shí)代，我們已經(jīng)擁有了關(guān)于其他知識(shí)共同體的大量知識(shí)，但這種知識(shí)難道就意味著對該知識(shí)共同體的理解嗎？

　　蘇格拉底式的對話或者西方的標(biāo)準(zhǔn)邏輯論爭想當(dāng)然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個(gè)有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學(xué)中所指的就不過是他人的心思（the other"s mind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個(gè)心思�？墒菑闹袊�的思路去看，證明他人心思的存在居然會(huì)成為西方哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)難題，這實(shí)在是件稍微有點(diǎn)多此一舉的事情。事實(shí)上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因?yàn)樗�就確實(shí)存在著，這應(yīng)該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個(gè)簡單的先驗(yàn)論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個(gè)句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應(yīng)，這就意味著語言具有一種內(nèi)在的或先驗(yàn)的對話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝ priori）角色。其中應(yīng)答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實(shí)際上的回答，無論實(shí)際上是否有個(gè)真實(shí)的心思來填空，它都已經(jīng)邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預(yù)定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個(gè)在語言自身結(jié)構(gòu)里形成的先驗(yàn)論證應(yīng)該比通常的那種經(jīng)驗(yàn)論和心理學(xué)的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個(gè)重要問題的要害是在別的事情上。

　　與西方對他人"心思"（mind）的關(guān)注形成對比，中國哲學(xué)將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準(zhǔn)確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關(guān)于心思的哲學(xué)足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發(fā)展一種關(guān)于心事的哲學(xué)，以說明我們的價(jià)值觀、情感與實(shí)踐生活--當(dāng)然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實(shí)狀態(tài)，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學(xué)在人類精神的問題上側(cè)重點(diǎn)不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。

　　要說明對話與交往的重要性，知識(shí)論就必須轉(zhuǎn)向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個(gè)知識(shí)共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內(nèi)容（cogitatum）。而且，如果不在本質(zhì)上將他者落實(shí)為他人心事，他者就不成其為一個(gè)值得分析的問題，因?yàn)槿藗冸m然在精神上有很大差別，但是在知識(shí)形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關(guān)鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區(qū)別現(xiàn)在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認(rèn)為被假定能夠生產(chǎn)真理的邏輯論證是最為重要的，因?yàn)樗�能夠澄�?誰對誰錯(cuò)"；
而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結(jié)果，假如在雙方現(xiàn)成的想法中不能有共同接受的結(jié)果，那么就共同發(fā)明一個(gè)新的想法，它無所謂誰對誰錯(cuò)，或者說，對錯(cuò)在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯(cuò)，就等于承認(rèn)了有個(gè)絕對的標(biāo)準(zhǔn)是存在于對話之外的，不管那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對話、高過了人心的標(biāo)準(zhǔn)。而假如不考慮對錯(cuò)，思想的標(biāo)準(zhǔn)就被內(nèi)化在對話這件事情本身中，也就是落實(shí)在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識(shí)與對象的一致就變成了絕對的要求。

　　有必要注意到，在對話中形成的心與心的和諧與現(xiàn)代西方哲學(xué)所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實(shí)貌合神離（盡管在西方現(xiàn)代哲學(xué)中主體間性似乎被認(rèn)為是對話的一個(gè)條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而并不能保證心靈在價(jià)值觀或生活方面的一致。嚴(yán)格說來，主體間性這個(gè)概念在理論上其實(shí)有些多余，因?yàn)槿藗冊诶硇詫用嫔媳緛砭鸵恢露�且不可能不一致（既然所有人被假定都能夠理性地思考并且能夠有共同知識(shí)），因此，主體間性是預(yù)先成立了的，它只是個(gè)不成問題的問題2，它并不比原來僅僅談?wù)撊祟惓橄蟮奈宜紩r(shí)多出什么決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個(gè)抽象的匿名的整體概念來規(guī)定心靈的，而主體間性（相當(dāng)于"思與思"）只不過是從每一個(gè)心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它并不是對于我思概念的理論突破。但是，"心與心"（heart to heart）的和諧則真正是個(gè)另外的難題，因?yàn)樗�不是預(yù)先成立了的事情，而是需要努力才可能達(dá)成而且還不一定達(dá)到的結(jié)果，而且尤其重要的是，這個(gè)可能達(dá)成的和諧結(jié)果不可能是某個(gè)心的單方面預(yù)期的完全實(shí)現(xiàn)，而是眾心在對話的自然發(fā)展過程中被生產(chǎn)出來的，所以它是不可預(yù)料和不可強(qiáng)求的。

　　在那種雄心勃勃地要發(fā)現(xiàn)普遍真理的對話中，我們就不得不接受一個(gè)邏輯上正確的論證而不管喜不喜歡那個(gè)結(jié)果，這其中的強(qiáng)迫性非常類似于我們對共同認(rèn)可的游戲規(guī)則的遵循，比如說在足球游戲中"不能越位"。但是在建議性的對話中，我們傾向于接受一種有利于大家的觀念，這卻類似于從在邏輯上所能夠想象的各種游戲中來做出選擇，為決定大家到底玩哪一種游戲所進(jìn)行的商討，比如說商量到底是?quot;足球還是象棋"。

　　假如把問題推到極端的境地來討論，那么可以說，即使是某個(gè)好像已經(jīng)得到普遍認(rèn)可的知識(shí)系統(tǒng)，對于其中所謂普遍和必然的東西也并非完全沒有疑問。且讓我們考慮一個(gè)改良了的維特根斯坦式的遵循規(guī)則的例子3：假定兒童甲和乙正在學(xué)習(xí)加法規(guī)則，他們學(xué)到并且練習(xí)了計(jì)算方法，但是相加數(shù)目的和永遠(yuǎn)沒有超出過10，這就是說，他們是在"X+Y≤10"的范圍內(nèi)進(jìn)行運(yùn)算。但是有一天，他們偶然遇到了一個(gè)"7+5=？"這樣的問題，甲認(rèn)為結(jié)果應(yīng)該是12，而乙則認(rèn)為是10。我們可以"從邏輯上"認(rèn)定乙是傻子。但是乙完全可以同樣"邏輯地"振振有詞爭辯說："既然我們所學(xué)過的最大的數(shù)字是10，而7+5的結(jié)果肯定足夠大，所以10是個(gè)合理的結(jié)果。"我們還能爭什么呢？如果我們確實(shí)想那樣做，就必須轉(zhuǎn)而進(jìn)行說服與商討，例如，可以指出，甲的知識(shí)共同體更有趣、更豐富、在現(xiàn)實(shí)生活中更實(shí)用。但是要是乙說他不以為然，他寧愿喜歡所謂的貧乏生活和簡單世界，那么我們就無話可說了（維特根斯坦有個(gè)有趣的例子：大家打網(wǎng)球都不得不遵循規(guī)則，但是有個(gè)人就寧愿打幾個(gè)臭球，這顯然不能說他違反規(guī)則）。當(dāng)然，我在此討論的不是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的問題，而是在暗示不同知識(shí)共同體之間的對話問題。

　　每一種語言、文化或者知識(shí)共同體都可以夸耀其自詡的關(guān)于世界與生活的普遍有效理論，但是這些所謂的普遍理論沒有一個(gè)能得到普遍的接受，這個(gè)事情就已經(jīng)指出了問題。理解他人心思固然容易，但要接受他人心事則頗為困難。這就是為什么他者的根本問題應(yīng)該被看作是他人心事而不是他人心思的問題的根本原因。按照心事哲學(xué)（philosophy of heart）的觀點(diǎn)，思考的起點(diǎn)不是像西方哲學(xué)中的"人對世界"關(guān)系，而是"人對人"關(guān)系（中國的關(guān)鍵詞"仁"本來就意味著"人之間的"道德關(guān)心）。中國哲學(xué)不以西方哲學(xué)所界定的知識(shí)論和存在論而見長，而是專注于一種關(guān)于社會(huì)和生活的形而上學(xué)，可以稱其為元心理學(xué)（meta-psychology）或者是關(guān)于知識(shí)共同體的元理論。于是西方哲學(xué)中的許多關(guān)鍵術(shù)語，比如主體性、主體間性和自我等等，在中國哲學(xué)中就幾乎找不到，相反，中國哲學(xué)總是把心思、心事與肉體統(tǒng)一地進(jìn)行考慮。將心靈簡化為一個(gè)抽象和匿名的心靈是西方知識(shí)論的一個(gè)普遍主義夢想，可是正如某物（a thing）如果無法被特殊地描述就只是個(gè)nothing一樣，一個(gè)心靈（mind）如果沒有心事和身體方面的特定身份，就也只能是個(gè)nobody。在某種意義上，（單方面的）普遍主義就是原教旨主義，它先驗(yàn)地是對他者的否定。我們今天需要發(fā)展的新型的對話，應(yīng)該是在有著不同邏各斯的不同文化之間有效地進(jìn)行的，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到他者的價(jià)值和觀點(diǎn)與我們的價(jià)值同等重要的時(shí)候，對話才能是有效的，否則，將會(huì)變成兩點(diǎn)之間最長的線。

　�。ǘ�） 我們確實(shí)理解他者了嗎？

　　也許我將普遍主義與原教旨主義聯(lián)系起來頗為不恭。比較準(zhǔn)確地說是，普遍主義是一種潛在的、隨時(shí)可能轉(zhuǎn)變?yōu)樵�教旨主義的主義。一個(gè)例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球倫理4。他們竭盡全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律，并且認(rèn)為，這些已經(jīng)被證明是全球倫理賴以建立的普遍原則。很容易看到，他們所發(fā)現(xiàn)的主要是圣經(jīng)中的或者與之相符的所謂金科玉律，就是說，圣經(jīng)就像巴黎的那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)米尺。要從不同的文化倫理體系中挑出一些相似的準(zhǔn)則并不是什么難事（畢竟生活是類似的），至少可以想象，只要是壞事，所有人都不會(huì)喜歡，于是，人們至少在所不喜歡的壞事上有著比較多的共識(shí)。但是這仍然不足以建立一種全球倫理，因?yàn)椴煌�文化的語境是不能被忽視的。首先最明顯的就是，不同文化體系中的人也許對壞事有共識(shí)，對好事卻未必有那么多的共識(shí)，所謂各有所好；
其次，即使在好事上有些共識(shí)，然而在不同的文化語境里，那些看似相同的準(zhǔn)則在評價(jià)和實(shí)際闡釋中也許會(huì)處于不同的等級或優(yōu)先次序，比如說，準(zhǔn)則（A、B、C、D）在一種文化中按照其重要程度排列順序?yàn)椋?、2、3、4），而在另一種文化中，它們的排列順序也許會(huì)變成（3、8、2、9）。由于時(shí)間和條件的限制，人們不可能同時(shí)做所有的好事，于是"重要性"的優(yōu)先次序就事實(shí)上決定了做什么和不做什么，這里的差別可能是巨大的5。如果將準(zhǔn)則之間的一些固定的搭配關(guān)系再考慮進(jìn)去，情況甚至?xí)�更加�?fù)雜，比如，當(dāng)且僅當(dāng)A∧H時(shí)，A才是優(yōu)先的，或者當(dāng)且僅當(dāng)B∧G時(shí)，B才是好的，諸如此類。所有這些可能出現(xiàn)的情況意味著，抽象地或不顧具體條件地尋求共識(shí)沒有什么意義。

　　另外一個(gè)可能更能夠說明問題的例子是人權(quán)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對于通常主張的關(guān)于人權(quán)的條款，人們很少存在分歧，但總是會(huì)有大量永遠(yuǎn)說不清楚的爭論。其原因何在？因?yàn)樵诟�深層次上，人們有著關(guān)于人權(quán)的根本不同的邏各斯或者哲學(xué)語法，而且，他們各自不同的邏各斯很難進(jìn)入彼此間的對話，因?yàn)榛ハ嗖恍湃螌Ψ降慕忉層行�性。一個(gè)例子可以表明這種區(qū)別：西方的個(gè)人主義傾向于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先，而中國的人道理論則往往堅(jiān)持相互責(zé)任的優(yōu)先。通過邏輯分析可以發(fā)現(xiàn)，西方的個(gè)人主義暗示著?quot;個(gè)體的天賦權(quán)利必然要求別人有無條件尊重它的義務(wù)"，與之相反，中國的人道理論則暗示："邏輯在先的對別人的責(zé)任才能賦予一個(gè)人以個(gè)人的權(quán)利"。個(gè)人權(quán)利從來沒有在中國的思想里被理解為是天賦的，而是被理解為大概相當(dāng)于我所謂的"預(yù)付的權(quán)利"。這意味著可以預(yù)付權(quán)利給每個(gè)人，但是也可以因?yàn)槠浞缸锒�予以剝奪，即極端的壞人就"不配做人"6。在這里，我們遇到了隱藏在我嵌勻巳ǖ慕饈橢?械墓賾諶說母拍罾斫庹庋?桓齦?畈憒蔚奈侍狻Ｔ謚泄?勻說睦斫庵校?桓鋈擻?quot;做"人才能夠成為人，而不是因?yàn)?是"人就成為人（a man does rather than is）。在西方則相反，只要生理上是人就算是人了，而不必在精神上合乎人的概念。因此，中國"做人"的概念就成了一個(gè)優(yōu)先于"人"的概念7。

　　人權(quán)的天賦性質(zhì)在西方被人們想當(dāng)然地接受了，好象理所當(dāng)然無需理由。當(dāng)今西方世界所推崇的大多數(shù)人權(quán)種類，在哲學(xué)上可以歸類為消極的自由，即"免于干預(yù)"的消極自由（freedoms-from）而不是"有權(quán)要求"的積極自由(freedoms-to)--當(dāng)然并非所有人權(quán)都是消極自由的，比如，投票權(quán)就屬于積極自由。按照西方知識(shí)的邏輯，那些看來可以解釋為消極自由的人權(quán)，由于它們在哲學(xué)上最容易被論證為普遍的，因此更有理由被認(rèn)為是最重要和最根本的人權(quán)，于是，這些人權(quán)就應(yīng)該在全世界普遍推廣。不過有些自相矛盾的是，盡管西方知識(shí)的主流傳統(tǒng)往往批評積極自由的缺點(diǎn)（例如暗含著專制奴役的潛力8），可是西方最希望在全球推廣的政治卻是屬于積極自由范疇的民主投票權(quán)。而包括對其它文化和國家的人權(quán)干涉更是屬于"積極的"而非"消極的"自由�？梢姡�西方的人權(quán)理論或者是在內(nèi)部邏輯上自相矛盾，或者是在實(shí)踐上言行不一，二者必居其一�？梢哉f西方的人權(quán)理論基本上是在盲目替人做主，基本不考慮他者的具體需要、迫切需要以及歷史文化語境，當(dāng)然就更談不上去贊同別的文化思想體系中有所不同的觀念。當(dāng)西方人不注意他者文化中其他可能的哲學(xué)語法的時(shí)候，西方的普遍主義就好象是唯一可能的東西，就可能變成原教旨主義，權(quán)當(dāng)它是一種出于善意的原教旨主義。

　　今天，每一個(gè)國家都愿意將自己看作是一個(gè)"開放"的國家。當(dāng)然，西方國家很久以前就這樣界定了。其他的國家，例如中國，也喜歡說它正變得"越來越開放"。但這里的一個(gè)哲學(xué)問題是："對什么開放？"人們看來更容易對新事物而不是異質(zhì)事物開放。我們可以看到它們之間的一個(gè)很小、但卻重要的區(qū)別。一件異質(zhì)事物，如果確實(shí)非常不同，就永遠(yuǎn)體現(xiàn)在他者文化或者價(jià)值體系的深處，往往與我們深層的文化或者價(jià)值體系格格不入。但是一件新生事物是在舊的、相同的地方生長出來的。在全球化的時(shí)代，開放的概念應(yīng)該被界定為向他者而不是對新生事物開放。向新生事物開放的時(shí)候，誰也不會(huì)真正感到深刻的痛苦。西方人最后都接受了諸如哥白尼日心說、達(dá)爾文進(jìn)化論和弗洛伊德精神分析這些在當(dāng)時(shí)非常新奇而令人憤怒的思想；
而一旦面于那些同樣有巨大價(jià)值的中國思想，雖然西方人像欣賞美麗的景色或者誘人的玩具一樣喜愛它們，卻根本不予接受。當(dāng)然，中國在不情愿接受西方生活方式和價(jià)值觀方面也是如此。在這種意義上，無論東方還是西方都尚未開放到所需要的那樣。

　　過去幾十年間，理解他者的一條比較成功途徑是一種人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論，如同格爾茲（Geertz）鼓勵(lì)的那樣，他利用賴爾（Ryle）最先倡導(dǎo)的"濃描"，對他者文化的地方知識(shí)進(jìn)行語境化理解9。這種從普遍知識(shí)向地方知識(shí)的知識(shí)論轉(zhuǎn)向，雖然為我們提供了有關(guān)他者的更為準(zhǔn)確的信息，但是理解他者的問題并沒有因此得到徹底解決。"濃描"的藝術(shù)只是在更多細(xì)節(jié)和更廣闊的語境里進(jìn)入事物，因此我們能夠知道得更多更準(zhǔn)確。但是理解他者不僅僅是對他者知道得比過去更多一些，而是要?jiǎng)?chuàng)造一種對話，借助于這種對話，雙方的思想和問題得以被質(zhì)問與討論，從而在這種對話中共同生產(chǎn)出建設(shè)性的結(jié)果。只有那種共同創(chuàng)造出來的新結(jié)果才是理解，就是說，理解不是單方面的知識(shí)，也不僅是雙方面的互相知識(shí)，而必須是共同的作品--這是問題關(guān)鍵之所在。

　　科學(xué)知識(shí)是單方面的知識(shí)，因?yàn)樽匀徊粫?huì)說話�？墒侨宋纳鐣�(huì)科學(xué)的對象是會(huì)說話的人，因此就無法再從單方面的知識(shí)去看待"理解"。理解是一種人際關(guān)系，它與其它的人際關(guān)系，例如友誼、愛情、配合、競爭等等，都一樣有著"共同創(chuàng)作"這一社會(huì)性質(zhì)。缺少交互質(zhì)問、批判和重構(gòu)的描述性知識(shí)就只能有益于理解一件事物而不是一種精神，不管這種知識(shí)多么"科學(xué)"，只要它只是一種單面的而不是相輔相成的知識(shí)，它就沒有表達(dá)出人際關(guān)系這個(gè)基本的生活事實(shí)。關(guān)于他者的知識(shí)和理解注定要成為互相建立在無窮對話中的知識(shí)，這樣才能夠產(chǎn)生出生活的豐富性、創(chuàng)造性和公共性。近年來阿蘭·樂·比雄關(guān)于互補(bǔ)人類學(xué)或者互補(bǔ)知識(shí)的概念10，也許可以看作是對產(chǎn)生真正理解他者的方法論的一個(gè)更自覺的意識(shí)。

　　在此有必要討論一個(gè)老問題：何謂知識(shí)？看來至少存在兩種知識(shí)：即描述事實(shí)的知識(shí)與參與命運(yùn)的知識(shí)。不過在哲學(xué)上人們更喜歡籠統(tǒng)地討論身份不明的"知識(shí)"。如果說科學(xué)是描述事實(shí)的知識(shí)，那么人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)則是參與命運(yùn)的知識(shí)，是策略與想象的藝術(shù)，它創(chuàng)造彼此可以接受的共存方式，而不是對事物的描述性報(bào)告或者邏輯分析。于是，對于人文社會(huì)科學(xué)，真理不是知識(shí)的目標(biāo)，當(dāng)然也就不是個(gè)問題，它的目標(biāo)是生活的幸福條件。可以反過來這樣定義：如果一種知識(shí)是關(guān)于幸福的，那么它就屬于人文社會(huì)科學(xué)。關(guān)于生活和社會(huì)的知識(shí)不能以描述事物的方式來生產(chǎn)，而必須通過與他者的商討發(fā)展出來，因?yàn)樾腋Ｊ潜仨毰c他人商量的結(jié)果。他者不是一件物體而是一個(gè)創(chuàng)造者，所以對他者的知識(shí)永遠(yuǎn)不是像研究石頭一樣，僅僅通過對其細(xì)節(jié)的客觀研究來決定，更重要的是由他對我們對待他的方式做出的積極反應(yīng)來決定。一個(gè)簡單的例子是，如果我們友好地對待他，就非�？赡軙�(huì)發(fā)現(xiàn)他是個(gè)友好的人，而在其他情況下，比如說漠視他甚至侵犯他，也許就會(huì)發(fā)現(xiàn)他是敵意的�？梢钥闯�，"他人"這個(gè)事實(shí)是活的，是在變化中的，他因?yàn)槲覀兊淖兓�而變化，他人這個(gè)事實(shí)的性質(zhì)是我們生產(chǎn)出來的，"我"存在論地生產(chǎn)了"他人"，反之亦然。在這里，我們可以意識(shí)到一種不同的存在論理解：某人的存在，自己或他人，并非直接就"是如此這般的"--傳統(tǒng)存在論的句式"是其所是"并不對所有事物有效--而是在他人的有關(guān)知識(shí)中被創(chuàng)造出來的，知識(shí)和存在這兩個(gè)領(lǐng)域的問題變成了同一個(gè)問題（只有在人的問題上才有這樣的結(jié)合），于是，存在論問題的形式不再是"to be" 而成為"to be made to be"11。關(guān)于生活和社會(huì)的知識(shí)有著比"真理"、"必然?quot;、"普遍性"等等更為廣闊、深刻的思想語法。關(guān)于他者的知識(shí)，除非得到他者的認(rèn)可才能夠成為普遍知識(shí)。如果以習(xí)慣的真理概念來說，那么，他者就是真理的標(biāo)準(zhǔn)。

　　關(guān)于生活和社會(huì)的知識(shí)從蘇格拉底時(shí)代開始，哲學(xué)家的主要興趣就是在于如何發(fā)展一種邏輯論證或者對話語的邏輯分析，仿佛對話主要只是服務(wù)于單純的知識(shí)生產(chǎn)（科學(xué)知識(shí)），而不是去如何理解他者的價(jià)值。如果不理解他者作為一個(gè)有能力并且有權(quán)利擁有著不同的然而等值的生活觀和世界觀的人，就意味著否認(rèn)了人文與社會(huì)科學(xué)的合法性，因?yàn)槿宋纳鐣?huì)科學(xué)主要就是關(guān)于他者的知識(shí)，理解社會(huì)和理解生活從根本上說就是理解他人。人文社會(huì)知識(shí)的這種特殊性表明了，對于人文社會(huì)知識(shí)來說，理性上的一致遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以形成知識(shí)的基礎(chǔ)，理性上的一致相當(dāng)于思想有了統(tǒng)一的"語法"，但仍然沒有涉及思想的價(jià)值內(nèi)容即"語詞"。假如缺乏價(jià)值上的一致，那么，至少在人文社會(huì)知識(shí)這個(gè)領(lǐng)域里，"知識(shí)"仍然是一個(gè)不成立的概念或夢想，即仍然只存在著從希臘時(shí)代就令人為之煩惱的"意見"而不存在"知識(shí)"。如何化"意見"為"知識(shí)"，這是一個(gè)希臘人早就充分意識(shí)到了的知識(shí)論基本問題，甚至可以說，這是整個(gè)知識(shí)論中最根本的問題（后來在現(xiàn)代發(fā)展起來的許多知識(shí)論問題與之相比都顯得小題大做12），可是這個(gè)基本問題在今天仍然是個(gè)沒有取得決定性進(jìn)展的難題，它甚至變得更加復(fù)雜和困難，尤其是今天這個(gè)問題涉及到了多種文化的存在這樣一些新因素（希臘人當(dāng)時(shí)還沒有考慮到這些因素）。

　　有個(gè)必須考慮的問題：如果知識(shí)共同體并不預(yù)先存在，那么關(guān)于他者的知識(shí)又如何成為可能？也許我們能夠想象彼此無知的初始情形，類似于羅爾斯所想象的"無知"狀態(tài)。盡管困難巨大，但人們似乎都還只能寄希望于通過嘗試性的對話來建立知識(shí)共同體。這不是因?yàn)槿藗內(nèi)狈ο胂罅Γ�而是因�(yàn)榇_實(shí)沒有別的辦法可想。不過今天世界的事實(shí)似乎在表明，人們必須依靠的對話正在淪為一個(gè)空洞得只剩下"善良意志"的東西，假如不是連善意都沒有了的話。

　�。ㄈ�） 理解不保證接受

　　我們大多數(shù)人都是懷著善意去理解人而不是惡意于與人爭斗，但是有了善意仍然不能解決不同文化和價(jià)值體系之間的關(guān)系問題。美國遭恐怖襲擊后，一些完全迷惑不解的美國人問了這么一個(gè)嚴(yán)肅但卻天真的問題：為什么世界上有些人那么痛恨美國人？這個(gè)問題雖然幼稚，但卻暗示了，即使假定了互相的善意，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能保證能夠避免可怕的沖突。

　　當(dāng)他者的核心問題被理解為他人心事的時(shí)候，我們關(guān)于對方的知識(shí)就涉及到不同乃至互相矛盾的生活利益和價(jià)值觀。人們很少就基本的價(jià)值和利益做出過讓步，放棄必需的生活條件和已經(jīng)深入人心的價(jià)值總是痛苦而且艱難的，因?yàn)榉艞壛嘶�本的利益和價(jià)值就等于放棄了生活的希望，生活沒有希望就會(huì)以死相拼。可以想象，即使對他者有了知識(shí)上徹底理解也并不能保證對他者的付諸行動(dòng)的接受。我們經(jīng)常聽見這樣的說法?quot;是的，我完全理解你，但是……。"這是"理解但不接受"的基本句法。誰也不能否認(rèn)這個(gè)簡單的事實(shí)：他所希望、所熱愛、所相信的，比他所知道和理解的在決定行動(dòng)上要更有力量。人們在思維時(shí)聽從真理，但是在行動(dòng)時(shí)卻聽從信念（價(jià)值觀）。

　　這兩者的不一致使哲學(xué)家非常煩惱，以至于克服這兩者的不一致成了哲學(xué)的一個(gè)基本任務(wù)。其中最有想象力的方案是蘇格拉底?quot;道德/知識(shí)"理論，他試圖通過"無人自愿犯錯(cuò)"的命題來論證假如人們有了關(guān)于道德的充分知識(shí)就不會(huì)在道德行為上犯錯(cuò)。如果這個(gè)理論能夠成立，知識(shí)和信念的一致當(dāng)然就有了希望�？墒强磥砜陀^事實(shí)不作美，事實(shí)表明，利益和信念壓倒真理的情況更為多見。尤其是后來休謨關(guān)于"to be"推不出"ought to be"的理論更加徹底地否定了各種各樣試圖在事實(shí)和價(jià)值之間形成一致的想象。當(dāng)代雖然已經(jīng)很少有堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的理論，但是又轉(zhuǎn)向寄希望于所謂"理解"。其中的秘密可能就在于，理解不是那種冷漠的科學(xué)知識(shí)，而是或多或少含有感情因素（比如同情和設(shè)身處地）的知識(shí)。正是因?yàn)樗��?感情因素"，使人們寄希望于它能夠因此成為過渡到信念的橋梁--以為感情是溝通知識(shí)與道德的中間媒介，這是康德的老結(jié)構(gòu)--可是事實(shí)再次不作美，我們幾乎觀察不到"感情隨著真理走"的事實(shí)，相反，感情總是跟著信念。因此，我們不得不現(xiàn)實(shí)主義地承認(rèn)感情是站在信念或價(jià)值觀一邊的，它根本就不是什么中間環(huán)節(jié)。

　　現(xiàn)代發(fā)達(dá)的理性與審慎習(xí)慣的確使人們大大發(fā)展了相互理解，可是同時(shí)也生產(chǎn)了以文化多元論或文化相對主義為名而以相互冷漠為實(shí)的"政治正確"。政治正確表面上是禮貌和互相尊重，實(shí)際上是互不關(guān)心、各行其事、互相歧視，只不過不說出來。"誰也別管誰"貌似保護(hù)了各自的權(quán)利，實(shí)際上卻是用來消解他者的利益、價(jià)值和力量的非暴力抵制性策略，而且非常成功。這很容易理解：正如"賣"總要被"買"才有意義，"說"也總要被"聽"、"做"也總要被"認(rèn)可"、"給予"也總要有"接受"才有意義。這個(gè)抵制他者的策略就是通過"沒有感覺、不給反應(yīng)"而達(dá)到取消他者的市場，沒有市場就沒有了價(jià)值。假如這個(gè)應(yīng)答式的二元關(guān)系被削減為一元事實(shí)，所有意義就被消解了。也許多元論的確有著對普遍主義的解構(gòu)作用，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但卻不是放棄抵制他者的途徑和希望，相反，多元論意味著各自都被貶值、各自都被抵制。彼此的獨(dú)立自由同時(shí)的代價(jià)就是彼此的冷漠和貶值（還值得反思的是，多元論其實(shí)很容易從個(gè)人主義演變出來，因?yàn)樗鼈冊趯?dǎo)致彼此冷漠和維護(hù)各自權(quán)利方面是同構(gòu)的。而普遍主義則是個(gè)人主義試圖消除彼此冷漠的恐懼和痛苦的一個(gè)盡管不太成功的方案）。

　　我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)對話與交往的懷疑論困惑：我們將不得不懷著良好的愿望把對話永遠(yuǎn)繼續(xù)下去，因?yàn)閯e無更好的抉擇；
但又不能奢望被接受，因?yàn)槔斫獠槐ＷC接受。這好象是說，對話是好的，但不解決問題。即便在我們處于哈貝馬斯的"理想的言說狀況"之中，情況也無非如此。那種理想的言說狀況是個(gè)交往烏托邦，在其中人們永如哈貝馬斯宣稱的那樣真誠地以正確的方式談?wù)撝�真�?shí)的事物13�？磥砉�貝馬斯對于人類理性相當(dāng)樂觀，他相信：在完好的理想商談氛圍中，參加者將會(huì)非強(qiáng)制地達(dá)成一致觀念。也許這種交往的烏托邦最終真地會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)生活與世界的烏托邦，只要這種理想的交往能夠持續(xù)異乎尋常長久的時(shí)間14�？墒沁@種長生不老的烏托邦恐怕不是那么現(xiàn)實(shí)，且不說事情會(huì)日久生變，太久的等待也會(huì)使最好的東西變得一文不值。知識(shí)論的熱心想象如果不能同時(shí)成為一種有現(xiàn)實(shí)兌現(xiàn)力的策略，可能終將會(huì)變得與需要解決的問題毫不相干。這里并沒有懷疑哈貝馬斯理論的重要性，而只是說這種理論忽視了人際關(guān)系中的某些重要問題特別是"接受"問題。

　　事情看來是這樣的：對于形成人類的良好共同生活來說，僅僅有關(guān)于他人的科學(xué)知識(shí)（了解對方是什么樣的）固然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，于是我們就需要進(jìn)一步理解他人（理解他人做某些事的可以同情或諒解的原因），可是理解了他人仍然不足以使我們形成良好的共生局面，因?yàn)槿狈�可以讓大家都接受的信念、價(jià)值觀和生活想象，因此，"接受"問題便成為人際關(guān)系、不同共同體間關(guān)系和文化間關(guān)系的最后問題。理解他人心思不意味著接受他人心事，而拒絕別人的精神永遠(yuǎn)會(huì)使合作困難重重，這就是對話與交往理論中的關(guān)鍵難題。

　　出路也許應(yīng)該是去改變或者重寫對話與交往理論，去重新思考關(guān)于他者的概念。哈貝馬斯等所強(qiáng)調(diào)的語用學(xué)觀點(diǎn)仍然是個(gè)必要的出發(fā)點(diǎn)，它把我們對語言的注意力從語言游戲內(nèi)部的制度性規(guī)則引向了語言游戲的應(yīng)答性實(shí)踐，于是，"誰在說話"以及"我們在對誰說話"就變成了語言的基本問題。從實(shí)踐性的語言問題入手，這沒有錯(cuò)，關(guān)鍵是，當(dāng)語言的實(shí)踐方面成為思考的核心，就必定要走向通過語言實(shí)踐所表達(dá)出來的生活政治和文化政治問題。這樣，語用學(xué)就需要進(jìn)一步變成語言政治學(xué)。這于是形成了語言問題的發(fā)展順序：由針對任何"所說的"之意義分析走向"說者與聽者"的互相理解，再由"說者與聽者"的互相理解走向關(guān)于"各自所說的"之可接受性的價(jià)值分析。

　�。ㄋ模� 發(fā)言與傾聽

　　當(dāng)代哲學(xué)中出現(xiàn)了從自我向他者的轉(zhuǎn)向，而且他性的問題已經(jīng)成了一個(gè)幾乎所有問題都與之相關(guān)的新焦點(diǎn)，這一點(diǎn)現(xiàn)在正變得越來越明顯，無論是全球化、地方性、身份認(rèn)同、普遍主義、共同體、西方與東方、多元論和相對主義、文明沖突、暴力、大眾文化、交往和對話、博弈與合作等等表現(xiàn)著這個(gè)時(shí)代特征的問題都從各自的方向聯(lián)系到他者這樣一個(gè)核心問題。現(xiàn)代以來的"主體性"（subjectivity）原則（它是各種現(xiàn)代觀念如個(gè)人主義、自由主義、民主思想包括法西斯主義等等觀念的共同哲學(xué)基礎(chǔ)）已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)處理不了在全球化背景下產(chǎn)生的思想新形勢。

　　這個(gè)新形勢就是：世界上各種文化傳統(tǒng)（如中國文化等）和文化共同體（如女性主義等）獲得了自己的話語權(quán)（the right of discourse）并且開始發(fā)展了話語的自圓其說的辯護(hù)能力，于是，盡管存在著強(qiáng)勢文化，但其它文化有了"不合作"的思想能力。這個(gè)事實(shí)的理論后果是，籠統(tǒng)的我思或主體性概念已經(jīng)表達(dá)不了心靈問題。"他人"從原來所假定的那個(gè)同質(zhì)的我思或者主體性這樣的普遍概念中逃離出去，而"他人"的逃離同時(shí)也就等于剝奪了"我"在那個(gè)普遍的我思概念中的居留意義，因?yàn)槿绻�只有我在而他人不在的話�?我"就被減弱為自言自語的單一心靈，這個(gè)單一心靈唯一有意義的作為就只能是自虐，因此"我"也就不得不逃離出來。我思或主體性就只剩下抽象的意向性和邏輯思維這樣的形式而沒有精神內(nèi)容了�，F(xiàn)在我思（cogito）只不過是個(gè)思想的純粹形式，這個(gè)形式是普遍的，因此所有的所思（cogitatum）都能夠在我思在被理解，但是我思卻不享有對所思的支配權(quán)利，所思不僅是自由的而且有著屬于所思的全權(quán)理由，就是說，我們各自要想什么就想什么，想成什么樣就什么樣，一種想法的理由不能批評另一種想法的理由。于是，所?quot;拒絕"了我思的統(tǒng)一支配。主體性并非不存在了，而是退位了，它不再是個(gè)重要的問題。

　　主體性的退位是時(shí)代的要求。這一點(diǎn)可以從中國20年來的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)中典型地反映出來。中國上世紀(jì)80年代全盤引進(jìn)了西方的主體性觀念，一時(shí)一統(tǒng)話語天下，但是在新奇感覺過去之后，人們很快就意識(shí)到，人們本來渴望要得到表達(dá)的，通過主體性觀念什么也沒有得到表達(dá)，或者說，它表達(dá)的東西與人們所希望克服的困難、所希望實(shí)現(xiàn)的理想和成功，實(shí)在是缺乏密切的相關(guān)性。由于在中國發(fā)生的是個(gè)后發(fā)的、遲到的現(xiàn)代化過程，而這個(gè)過程又無比迅速，因此在很快就撲面而來的全球化問題面前，主體性觀念馬上就變成一個(gè)抽象的意圖不明?quot;啟蒙"或"解放"的符號(hào)，不但解決不了當(dāng)前的重要問題，而且它能夠說明的問題也已經(jīng)無足輕重了。全球化時(shí)代在思想上的一個(gè)后果就是思想的"問題體系"發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化。中國20年經(jīng)驗(yàn)只不過是以濃縮的方式表達(dá)了世界的這種巨變。

　　主體性教條向他性問題的轉(zhuǎn)向就是這個(gè)時(shí)代的一個(gè)變化。與此密切相關(guān)，對話的概念與知識(shí)的概念應(yīng)該得到重新闡釋，以發(fā)展一種新型的對話。這種對話既不同于傳統(tǒng)的蘇格拉底式的吹毛求疵的智者對話，也區(qū)別于含糊其辭的欺騙性的政治對話，而應(yīng)該是一種有?quot;重構(gòu)文化"功能（re-culturing）的對話，即各種文化都通過對話而獲得思想的新資源從而開始某種新文化的生成過程15。這種新型的對話將尋求的是互惠的文化建構(gòu)而不是作為唯一答案的普遍真理。這并不意味著我們關(guān)于生活與世界的知識(shí)中不存在真理，而是說，那種關(guān)于生活的真理，如果存在的話，也只不過是一個(gè)"事后真理"，即關(guān)于生活的某種斷言只有在最終實(shí)現(xiàn)之時(shí)才成其為真理。沒有什么證據(jù)能夠證明，關(guān)于生活的真理在它成為事實(shí)以前就已經(jīng)普遍和必然地存在著了（維科早就有類似的見解）。假如我們承認(rèn)在生活的問題上，真理只能是事后的，那么真理就不可能是對話的目的。當(dāng)懸擱了普遍與必然真理，我們可以期望的最好知識(shí)就是能夠促進(jìn)文化重構(gòu)的互惠知識(shí)（reciprocal knowledge），即某種能夠滿足帕累托改進(jìn)的知識(shí)共進(jìn)�；セ葜�識(shí)將是一種語用學(xué)最優(yōu)策略，它能夠最大限度地創(chuàng)造和諧對話并且最大限度地利用對話的各種可能性與益處。

　　哲學(xué)語用學(xué)分析集中在說者對聽者的話語行為上。在主體性概念的影響下，哲學(xué)家們非常注意作為主體的說話者�，F(xiàn)在根據(jù)他者的重要性，我們發(fā)現(xiàn)聽者及其傾聽行為是更為本質(zhì)的問題。當(dāng)然這只不過是重新發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的或者前現(xiàn)代里關(guān)于傾聽的問題。它是一個(gè)在西方基督教世界和在中國都長期存在著的古老問題。

　　傾聽遠(yuǎn)遠(yuǎn)比發(fā)言更能夠觸及"接受他人"的問題。這是其成為對話中的關(guān)鍵問題的原因所在。發(fā)言的行為多少暗含一種想要教訓(xùn)和指導(dǎo)對方的霸權(quán)。如果話不投機(jī)，可能就引起他人的撥亂反正式的反應(yīng)，他人就會(huì)抹殺掉別人所加于他的描述（unsay the said of the other）。這種"反著說"（unsay）的態(tài)度雖然有時(shí)確實(shí)能夠起到撥亂反正的作用，但同時(shí)也有副作用，其副作用就是這種"反著說"的方式?jīng)]有建設(shè)性，它妨礙了甚至中斷了形成建設(shè)性的對話循環(huán)。這就是薩伊德式的東方學(xué)批評的局限性，也是其它批判理論的局限性16。如果對話的各方都進(jìn)行了撥亂反正的"反著說"，這種對話還不如說是對峙，當(dāng)然就不能形成一種共同合作的文化創(chuàng)新。這里又再次表現(xiàn)出前面已經(jīng)討論到的一個(gè)問題：思想的問題體系和重心已經(jīng)發(fā)生了變化，現(xiàn)在的重要問題不是知識(shí)與事實(shí)之間是否"符合"，即真理問題，而是不同的知識(shí)體系之間是否"和諧"，這是一個(gè)建設(shè)性對話的問題，也就是如何形成良好的文化生態(tài)的問題。

　　對話無疑既包括發(fā)言又包括傾聽，而且發(fā)言和傾聽?wèi)?yīng)該能夠構(gòu)成一個(gè)不斷形成知識(shí)的帕累托改進(jìn)的輪流和循環(huán)過程，否則就是沒有效益的對話。其中的關(guān)鍵是傾聽。一般來說，由于我們知識(shí)的有限，傾聽就變得非常重要。我?quot;傾聽"是因?yàn)槲覀儾荒?看見"所有的東西。我們不禁會(huì)產(chǎn)生哲學(xué)的疑心：那些看不見的東西也許正巧是根本性或最重要的。在這個(gè)憂慮中，知識(shí)論豪氣頓消而可能會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)で笠环N宗教的解決辦法--這正是當(dāng)年希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向基督教精神的模式。去傾聽并且盲目地相信我們所聽到的東西，看來是比對永不可知的事情采取懷疑論態(tài)度甚至更為明智的選擇。懷疑論的氣質(zhì)和精神效果是不安，而信仰即使荒謬也能夠帶來精神的安寧，除了哲學(xué)家，沒有人喜歡長久的精神不安。對不可知事物的本質(zhì)采取懷疑論態(tài)度雖然是更為成功的理論態(tài)度，但卻是失敗的實(shí)踐態(tài)度。實(shí)踐需要不被懷疑的決心，這是宗教吸引人的地方。這也可以看作是基督教信仰之所以會(huì)成功地接替希臘知識(shí)論的一個(gè)理由17。

　　被傾聽的人總是受到尊敬。關(guān)于這一點(diǎn)的理解，在基督教傳統(tǒng)與中國傳統(tǒng)之間有一個(gè)可能有重要理論意義的差異。對于基督徒，受到絕對尊敬的是上帝以及上帝派來向人們揭示真理的先知（上帝不能直接聽到，所以實(shí)際上就是聽先知的）；
而對于中國人，最受尊敬者是圣人，即那些有著偉大的思想、品德和能力給人們帶來實(shí)際生活的幸福的人。這兩種不同的傾聽意味著：先知要告訴我們生來不知道但在倫理上卻必須要做的事情；
而圣人則要告訴我們什么是實(shí)現(xiàn)我們真正想做的事情的最佳途徑。換句話說，西方宗教替所有人做主而界定了什么是普遍的價(jià)值；
而中國的思想家只是在為他人著想的情況下向他人推薦了某種比較有效的觀念或方法以實(shí)現(xiàn)他人自己界定了的幸福。由此看來，中國哲學(xué)有著愛好發(fā)展對話和互惠知識(shí)的本能傾向，因?yàn)橹袊�式的傾聽意味著聽取別人的幫助性意見，而不是聽取那種不由分說地被宣稱為普遍的價(jià)值觀。這種差別背后的哲學(xué)假定是非常有趣的，它似乎表明了，西方哲學(xué)暗中假定人們并不知道自己到底需要的是什么，或者說人們沒有權(quán)利規(guī)定自己需要的是什么而需要?jiǎng)e人來告訴他們，所以需要向人們輸入價(jià)值觀，所以才?quot;傳播"宗教的必要；
中國哲學(xué)則假定人們自己本來就知道需要的是什么，因此最需要的是方法的指導(dǎo)而不是信念的指導(dǎo)。這一點(diǎn)不僅可以解釋中國為什么沒有嚴(yán)格意義上的宗教（因?yàn)樯�活的歡樂被認(rèn)為是不言而喻的），而且能夠由此發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從根本上說是政治哲學(xué)--無論儒家、道家還是法家，都共同承認(rèn)人民自己知道需要的是什么樣的幸福（安居樂業(yè)、豐衣足食、天倫之樂、平安長壽之類的人間幸福），各家爭論的只是如何實(shí)現(xiàn)幸�；蚴裁词潜ＷC幸福的社會(huì)條件。與一般的看法不同，中國哲學(xué)的問題應(yīng)該與西方現(xiàn)代哲學(xué)的問題是屬于同一個(gè)層次的，但是中國哲學(xué)缺乏相當(dāng)于希臘和中古的那些問題，因?yàn)槟切﹩栴}都已經(jīng)事先被假定掉了（在比較中國和西方哲學(xué)時(shí)，似乎總是按照時(shí)間段去比較，這恐怕是錯(cuò)誤的，應(yīng)該按照問題的相關(guān)性去比較）。

　　如果在哲學(xué)上更深入一層，還可以發(fā)現(xiàn)西方思想中的一個(gè)潛在、但可推知的結(jié)論：當(dāng)上帝被認(rèn)為是我們應(yīng)該傾聽的唯一和最大的他者的時(shí)候，所有人就都被免去了傾聽他人這樣一個(gè)人際義務(wù)，就是說，既然都聽上帝的，也就不用聽別人的了。這樣的后果是，本來他人應(yīng)該是個(gè)與我有著親密的心靈關(guān)系的他者，可是既然現(xiàn)在我不需要傾聽他人的心聲，他人就不再?quot;他者"（the other）了，而是被削弱地重新定義為"別人"（the else）。這個(gè)理論后果相當(dāng)嚴(yán)重，因?yàn)?他者與我"的關(guān)系是一個(gè)互相定義的關(guān)系，他者是我與之交心的人，他者與我互為知心，互為精神支持和思想資源，他者的心事（heart）就是我所關(guān)心和尊重的，是我的生活意義的最重要部分；
而他人一旦變成"別人"，他的獨(dú)特心事就不再重要，別人所以有意義，僅僅當(dāng)他是與我在精神上同質(zhì)的、一樣的"上帝的子民"，于是，他人的心事（heart）可以忽略，別人與我同一的心思（mind）才有意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　別人與我的心靈關(guān)系就被簡化為是否同意某種普遍觀念的事情，于是別人的心事就沒有什么可聽的也不值得聽，我與別人的對話就是合伙論證或爭論而已。

　　為什么西方總是需要發(fā)現(xiàn)異教徒？異教徒就是還沒有統(tǒng)一為與我一樣的別人的他人。既然我和與我相同的別人的心都是上帝給的心，那么與我相異的他人的心就只能是魔鬼給的心。別人是同道中人，而他人是敵人。在這個(gè)意義上說，西方哲學(xué)里所討論的"他人"其實(shí)只是"別人"而已（也有例外，如列維納斯等就試圖深入地發(fā)現(xiàn)他者的問題）。只有對他者才需要對話，可是他者又總是敵人，其邏輯結(jié)果是，對話總是不成。西方當(dāng)代發(fā)生的一個(gè)重大的心理轉(zhuǎn)變是強(qiáng)調(diào)對話和對異教徒的寬容。這種寬容的第一步是在存在論意義上寬容他者，即承認(rèn)他者的存在權(quán)利。歐洲在這個(gè)方面已經(jīng)取得比較大的進(jìn)步（美國在這個(gè)事情上則仍然比較可疑）；
第二步是在知識(shí)論和價(jià)值觀意義上寬容他者，即承認(rèn)他者的知識(shí)體系的價(jià)值以及他者的精神體系的價(jià)值。這個(gè)方面僅僅是個(gè)開頭，而且還不樂觀。在今天，對話問題所以變得如此重要和突出，原因就在于此�？偟膩碚f，在肉體上拯救他人是比較容易的，在精神上接受他者則比較困難。

　　當(dāng)然這不是在批判宗教，相反，基督教關(guān)于傾聽的觀點(diǎn)是非常深刻的。我只是指出，在今天，傾聽的對象需要有所改變。發(fā)言與傾聽行為構(gòu)成的對話必須被看作是人際間的一種相互活動(dòng)，而不是傾聽某個(gè)至高無上的絕對者的講話，即，要聽他人的，而不是聽上帝的。傾聽意味著1）給予說者發(fā)言的權(quán)利；
2）從他者的發(fā)言中發(fā)現(xiàn)可接受的思想的義務(wù)。于是，傾聽就近乎接受，而且，傾聽和發(fā)言是互相的和循環(huán)的。奧古斯丁的名言"相信以便理解"（crede ut intelligas）如果弱化為"接受以便理解"恐怕就仍然是正確的。

　�。ㄎ澹� 從他性的角度

　　哲學(xué)的根本問題不是通常所認(rèn)為的是真理的問題，而是關(guān)于幸福的問題，因?yàn)樽匀�、客觀世界以及關(guān)于自然的知識(shí)與其說需要哲學(xué)，還不如說需要的是科學(xué)。如果有人堅(jiān)持需要某種關(guān)于自然的哲學(xué)，那么，他所能找到的唯一正確的哲學(xué)就只不過是已經(jīng)包含在科學(xué)本身里的思想，換句話說，它只不過是科學(xué)的一般思想的概括性表述。而這種預(yù)先有著正確答案的哲學(xué)根本算不上是哲學(xué)。只有在人們所想所為可以有著根本不同的地方，哲學(xué)才成為必需的和有意義的。所以好的哲學(xué)只是那些討論我們生活的哲學(xué)。我之所以堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)不是關(guān)于描述事實(shí)的知識(shí)而是關(guān)于創(chuàng)造命運(yùn)的知識(shí)，其原因就在這里。人生所面臨的最根本的問題顯然是關(guān)于幸福的，所有的問題由于與此相關(guān)才變得具有思考和討論的價(jià)值18。

　　每一個(gè)人的幸與不幸、愛與歡樂、成功與驕傲、和平與安全、好運(yùn)與厄運(yùn)、失敗與痛苦必然永遠(yuǎn)與他人相關(guān)并決定于他人，簡單地說，幸福和痛苦，都是他人所給的（也許我們可以自己想象某種"主觀的"幸福，但只要仔細(xì)思量就知道在這種主觀幻想中仍然已經(jīng)把他人的幫助、支持和承認(rèn)都假設(shè)在內(nèi)了）。因此我們不得不更多地考慮他性的視野。這個(gè)論點(diǎn)絲毫不涉及真與假、正確與錯(cuò)誤等等問題，而只與視野開闊所帶來的思想優(yōu)勢有關(guān)。主體性的視野顯然要比他性的視野相對狹隘一些，因?yàn)橹黧w性只有一種可能的視野，結(jié)果就是用一種看不見的暴力否定了他人的思想和價(jià)值。而他性則享有所有可能的視野，而且這所有的各種視野都同樣以他性為理由而享有同等的權(quán)利。主體性的視野，如果以自我中心為解釋就是"從某角度看"，如果在某種中立、普遍的唯理主義中去解釋就成了"不以任何角度去看"19，但是永遠(yuǎn)不可能成為具有全方位優(yōu)勢的"從各種角度看"20。

　　他者觀點(diǎn)的最大優(yōu)點(diǎn)可能是它可以更合理地解釋自由、平等和民主等重要觀念。雖然主體性觀點(diǎn)是導(dǎo)致自由、平等和民主觀念的一個(gè)歷史原因，但是卻不是在邏輯上最合理的理由。主體性能夠?qū)б�出任一個(gè)體作為行為主體的個(gè)人自由和權(quán)利，卻不能保證互相的義務(wù)。權(quán)利和義務(wù)如果失去平衡是非常危險(xiǎn)的。過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利而相對忽視互相義務(wù)的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)暴露出許多問題。今天我們可以意識(shí)到，義務(wù)雖豢贍茉諛持殖潭壬細(xì)繕?gòu)嬎纂s扇ɡ?????庇質(zhì)親雜扇ɡ?謀Ｕ稀Ｋ?吖鄣憒傭運(yùn)?說囊邐穹矯嬡朧鄭?俚汲齦鋈巳ɡ?Ｆ浠?鏡覽硎牽合群獻(xiàn)魅緩蟛龐懈髯緣娜ɡ?Ｕ庋?歉?酉質(zhì)抵饕宓乃嘉??蛭?說鬧苯擁納?釷率稻褪?quot;與他人相處"，所以首先必須處理好這個(gè)關(guān)系。不存在超越了這種相處關(guān)系的個(gè)人約案鋈說奶旄橙ɡ??蛭??疾豢贍艸??quot;所予的事實(shí)"（the given）。

　　這里可以有一個(gè)例子來對比主體觀點(diǎn)和他者觀點(diǎn)在理論上的不同境界。在圣經(jīng)和中國傳統(tǒng)文本中都有大概如此意思的金科玉律?quot;若想別人如何對待你，你就如何對待別人。"這條準(zhǔn)則除了其主體視野的局限以外看來天衣無縫。毫無疑問，它是充滿善意的，但是其主體視角暗示著，是"我"擁有決定事物的好壞、正誤乃至真假的權(quán)威，雖然"我"愿意對他人好，但是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)要由"我"來定。除非碰巧眾人一心，否則這就是思想霸權(quán)，因?yàn)樗��?先驗(yàn)地"被從邏輯上被剝奪了參與制定文化價(jià)值、知識(shí)體系和精神系統(tǒng)的權(quán)利。由于這種老式的金科玉律只有在僅僅存在一種知識(shí)/信仰共同體的情況下才會(huì)有效，因此它在今天的世界文化形勢中將遇到許多難以解決的問題。我們不妨將這個(gè)原則重新改寫為："別人不希望你怎樣對待他，就不要那樣對待他。"我不知道這種改寫是否完美無缺。但看起來它有著更寬闊的視野。

　　最后值得再次強(qiáng)調(diào)，以他者觀點(diǎn)為核心的思維方式?jīng)Q不是對多元論和相對主義的同情，而是希望在各方面的他者有權(quán)利參與的循環(huán)性對話中發(fā)展出某種被共同認(rèn)可的普遍主義知識(shí)空間，從而生產(chǎn)出一種不斷的互相接受過程。其實(shí)，真正堅(jiān)持多元論和相對主義的反而是徹底的主體性觀點(diǎn)的自由主義，在它宣稱"我不同意你的觀點(diǎn)但是堅(jiān)決維護(hù)你發(fā)表你的觀點(diǎn)的權(quán)利"時(shí)，它無非是鼓勵(lì)了價(jià)值觀和理想之間的永遠(yuǎn)不合作，總之是永不接受他者。就像前面講到的，這只不過是寬容了他者的存在，但不承認(rèn)他者的思想價(jià)值。這僅僅是一個(gè)比較溫和的"異教徒模式"。假如不能在"接受"這個(gè)問題上取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，那么人類的思想結(jié)構(gòu)終究沒有發(fā)展。

　　（本文為2001年英國SOAS"差別與對話"國際會(huì)議論文、2001年歐盟"跨文化對話與互惠知識(shí)"國際會(huì)議論文。原文以英語寫作，特請方杰先生譯為中文，在此深表感謝。作者在中文版上根據(jù)新近情況有所增刪）

　　注釋：

　　1要獲得對于雙方都是最好的結(jié)果就不得不冒險(xiǎn)，而沒有人信任對方，因此雙方總是選擇"不給對方獲得最大利益的機(jī)會(huì)、保證自己不吃虧"的策略，結(jié)果總是雙方都不吃虧但不能皆大歡喜。

　　2主體間性所以不是個(gè)真正的難題，是因?yàn)�，既然主體之間是可以互相理解的（假如有足夠的信息），既然眾心總有一致的理解，那么主體間性就只不過是關(guān)于"一致理解"這一事實(shí)的一個(gè)描述，而不是一個(gè)主體之間發(fā)生的難題。哲學(xué)里經(jīng)常出現(xiàn)一些這樣的不成問題的問題，可以這樣定義：如果某個(gè)事情一定如此而不可能不是如此，那么它不是一個(gè)問題；
而且，它也不能用來解決別的問題�？梢詤⒖季S特根斯坦關(guān)于天空顏色的討論：既然天空必定有某種顏色，那么對天空是某種顏色的驚訝是無效的。參見維特根斯坦：A Lecture on Ethics, in Philosophical Review, No.74,1965.

　　3 參見維特根斯坦：Philosophical Investigations; Remarks on the Foundation of Mathematics. 以及Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language. 1982。Kripke曾經(jīng)給出一個(gè)關(guān)于加法的例子，但不太恰當(dāng)。這里我另外制造一個(gè)可能比較合理的例子。

　　4 參見Hans kung and Karl-Josef Kuschel: A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World"s Religions. The Continuum Pub,1993.

　　5 例如中國的"忠孝"、"義氣"在西方價(jià)值體系中雖然也會(huì)有，但并不那么優(yōu)先；
同樣，西方的個(gè)人利益和自由也會(huì)為中國人所喜歡，但未必是絕對第一位的。

　　6 近來在甘肅和遼寧接連出現(xiàn)極端嚴(yán)重殘害幼女的著名犯罪案件（小蘭事件和小茵子事件），結(jié)果網(wǎng)上出現(xiàn)大量的發(fā)言要求用酷刑處死罪犯，各種建議從凌遲、火燒、喂狗等等到甚至更加殘酷的空想都有（現(xiàn)在那兩個(gè)罪犯已經(jīng)被判死刑）。網(wǎng)民們當(dāng)然知道必須尊重法律，也知道現(xiàn)在的法律決不會(huì)恢復(fù)酷刑，他們只是表達(dá)了他們心中對道德和人的真實(shí)理解。法律是重要的事實(shí)，但是，人們心目中的正義是重要的問題。

　　7 關(guān)于"預(yù)付人權(quán)"理論，參見本人著作《論可能生活》，三聯(lián)，1995、《趙汀陽自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，2001。

　　8 許多西方思想家如海耶克、柏林、諾齊克等都是這種思路。

　　9 參見Geertz: Local knowledge, 1983; The Interpretation of cultures, 1973, New York.

　　10. 參見Alain Le Pichon: The Sound of the Rain: Poetic Reason and Reciprocal Understanding, in The Conditions of Reciprocal Understanding, 1995, Chicago. "Reciprocal knowledge" 這一概念包含的意思是多重的，有"互動(dòng)的"、"互補(bǔ)的"、"互惠的"和"互建的"知識(shí)等意義，所以不太容易翻譯。

　　11 關(guān)于這個(gè)存在論新形式的論述，可以參見本人著作：《論可能生活》和《一個(gè)或所有問題》。

　　12 現(xiàn)代知識(shí)論體系里的一些問題如知識(shí)的主觀性、主體間性、先驗(yàn)性等等曾經(jīng)一度成為最重要的問題，現(xiàn)在看起來已經(jīng)是比較次要的了。從康德到現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)所苦苦討論的那些知識(shí)論問題大多都對人文社會(huì)知識(shí)沒有太多的幫助，好象只是科學(xué)和邏輯的注釋。

　　13 Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.1, Boston, 1984.

　　14 哈貝馬斯2001年在北京會(huì)談時(shí)，我曾經(jīng)提出理解不能保證接受的疑問，哈貝馬斯辯護(hù)說：他可以承認(rèn)接受是個(gè)大問題，但是不會(huì)構(gòu)成徹底的威脅，他仍然相信合理的商談（discourse）能夠最后解決困難，關(guān)鍵是要知道事情并不能一蹴而就，只要堅(jiān)持的時(shí)間足夠長，理解會(huì)導(dǎo)致接受。我仍然覺得這種辯護(hù)利用了不合理的托詞。

　　15 參見本人論文："Re-culturing", in Alliage, No.45-46, France.

　　16 我在近年來的歐洲跨文化對話的一些會(huì)議上曾經(jīng)使用薩伊德式的批評來評論過西方的一些不公正的觀念并反過來批評了西方的一些問題。艾柯（Umberto Eco）教授向我指出：以其人之道反治其人之身，即使是一些正確的揭短，也不能說是有利于對話發(fā)展的事情，因此必須要考慮到事情的負(fù)面作用。我要感謝這個(gè)批評，因?yàn)樗�使我進(jìn)行了反思，現(xiàn)在我相信我們應(yīng)該發(fā)展某種更具建設(shè)性的對話結(jié)構(gòu)。

　　17 呂祥在《希臘知識(shí)論的困境》中的論證是關(guān)于這個(gè)問題的最清楚論證之一。湖南教育出版社，1992。

　　18 參見本人論文"關(guān)于命運(yùn)的知識(shí)"（載《論證》1，1999）和"知識(shí)、命運(yùn)和幸福"（載《哲學(xué)研究》2001，8）。

　　19 參見T.Nager: The View from Nowhere, Oxford, 1978.

　　20 參見我在《一個(gè)或所有問題》一書試圖論證的"無立場"哲學(xué)視野。

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