英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"（Good to talk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統(tǒng)格言："話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題，一個有些悖論性的對話局面。大多數(shù)人都希望看到，我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過，正如亨廷頓等人所預料的，它也很可能成為一個文明沖突的時代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險的信號似乎比事情朝著好的方面轉(zhuǎn)化的跡象要更多一些。"對話與沖突" （這在某種程度上等于是"和平與戰(zhàn)爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因為它是生存的唯一途徑。可是，真正的困惑在于，通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們特別需要的，但由于沖突雙方在政治、經(jīng)濟和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經(jīng)常導致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關系。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正關鍵之所在。

　�。ㄒ唬� 知識共同體內(nèi)部的對話與知識共同體之間的對話

　　在一個被認可的知識共同體內(nèi)部進行的對話，遠遠有別于不同的知識共同體之間的對話。但是這種區(qū)別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個總的知識共同體。根據(jù)這種形而上學理由，人們永遠喜好并且鼓勵對事物做出普遍性的解釋，而且認為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學中找到。每一個傳統(tǒng)的思想家都習慣于認為，所有的知識原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識共同體。當然，確實存在這么一個，那就是形式邏輯所表述的世界�？赡鞘且粋�單調(diào)抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現(xiàn)實世界上，存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠的文化傳統(tǒng)的知識共同體，就現(xiàn)在社會中新產(chǎn)生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的性愛與同性戀等等群體之間的互相理解就已經(jīng)形成了許多難題。由于害怕別人指責不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量信息的時代，我們已經(jīng)擁有了關于其他知識共同體的大量知識，但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎？

　　蘇格拉底式的對話或者西方的標準邏輯論爭想當然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學中所指的就不過是他人的心思（the other"s mind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思�？墒菑闹袊�的思路去看，證明他人心思的存在居然會成為西方哲學中的一個傳統(tǒng)難題，這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因為它就確實存在著，這應該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個簡單的先驗論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應，這就意味著語言具有一種內(nèi)在的或先驗的對話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝ priori）角色。其中應答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實際上的回答，無論實際上是否有個真實的心思來填空，它都已經(jīng)邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個在語言自身結(jié)構里形成的先驗論證應該比通常的那種經(jīng)驗論和心理學的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。

　　與西方對他人"心思"（mind）的關注形成對比，中國哲學將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關于心思的哲學足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發(fā)展一種關于心事的哲學，以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實狀態(tài)，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學在人類精神的問題上側(cè)重點不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。

　　要說明對話與交往的重要性，知識論就必須轉(zhuǎn)向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個知識共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內(nèi)容（cogitatum）。而且，如果不在本質(zhì)上將他者落實為他人心事，他者就不成其為一個值得分析的問題，因為人們雖然在精神上有很大差別，但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區(qū)別現(xiàn)在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認為被假定能夠生產(chǎn)真理的邏輯論證是最為重要的，因為它能夠澄清"誰對誰錯"；
而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結(jié)果，假如在雙方現(xiàn)成的想法中不能有共同接受的結(jié)果，那么就共同發(fā)明一個新的想法，它無所謂誰對誰錯，或者說，對錯在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯，就等于承認了有個絕對的標準是存在于對話之外的，不管那個標準是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對話、高過了人心的標準。而假如不考慮對錯，思想的標準就被內(nèi)化在對話這件事情本身中，也就是落實在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識與對象的一致就變成了絕對的要求。

　　有必要注意到，在對話中形成的心與心的和諧與現(xiàn)代西方哲學所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實貌合神離（盡管在西方現(xiàn)代哲學中主體間性似乎被認為是對話的一個條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而并不能保證心靈在價值觀或生活方面的一致。嚴格說來，主體間性這個概念在理論上其實有些多余，因為人們在理性層面上本來就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能夠理性地思考并且能夠有共同知識），因此，主體間性是預先成立了的，它只是個不成問題的問題2，它并不比原來僅僅談論人類抽象的我思時多出什么決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個抽象的匿名的整體概念來規(guī)定心靈的，而主體間性（相當于"思與思"）只不過是從每一個心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它并不是對于我思概念的理論突破。但是，"心與心"（heart to heart）的和諧則真正是個另外的難題，因為它不是預先成立了的事情，而是需要努力才可能達成而且還不一定達到的結(jié)果，而且尤其重要的是，這個可能達成的和諧結(jié)果不可能是某個心的單方面預期的完全實現(xiàn)，而是眾心在對話的自然發(fā)展過程中被生產(chǎn)出來的，所以它是不可預料和不可強求的。

　　在那種雄心勃勃地要發(fā)現(xiàn)普遍真理的對話中，我們就不得不接受一個邏輯上正確的論證而不管喜不喜歡那個結(jié)果，這其中的強迫性非常類似于我們對共同認可的游戲規(guī)則的遵循，比如說在足球游戲中"不能越位"。但是在建議性的對話中，我們傾向于接受一種有利于大家的觀念，這卻類似于從在邏輯上所能夠想象的各種游戲中來做出選擇，為決定大家到底玩哪一種游戲所進行的商討，比如說商量到底是?quot;足球還是象棋"。

　　假如把問題推到極端的境地來討論，那么可以說，即使是某個好像已經(jīng)得到普遍認可的知識系統(tǒng)，對于其中所謂普遍和必然的東西也并非完全沒有疑問。且讓我們考慮一個改良了的維特根斯坦式的遵循規(guī)則的例子3：假定兒童甲和乙正在學習加法規(guī)則，他們學到并且練習了計算方法，但是相加數(shù)目的和永遠沒有超出過10，這就是說，他們是在"X+Y≤10"的范圍內(nèi)進行運算。但是有一天，他們偶然遇到了一個"7+5=？"這樣的問題，甲認為結(jié)果應該是12，而乙則認為是10。我們可以"從邏輯上"認定乙是傻子。但是乙完全可以同樣"邏輯地"振振有詞爭辯說："既然我們所學過的最大的數(shù)字是10，而7+5的結(jié)果肯定足夠大，所以10是個合理的結(jié)果。"我們還能爭什么呢？如果我們確實想那樣做，就必須轉(zhuǎn)而進行說服與商討，例如，可以指出，甲的知識共同體更有趣、更豐富、在現(xiàn)實生活中更實用。但是要是乙說他不以為然，他寧愿喜歡所謂的貧乏生活和簡單世界，那么我們就無話可說了（維特根斯坦有個有趣的例子：大家打網(wǎng)球都不得不遵循規(guī)則，但是有個人就寧愿打幾個臭球，這顯然不能說他違反規(guī)則）。當然，我在此討論的不是數(shù)學基礎的問題，而是在暗示不同知識共同體之間的對話問題。

　　每一種語言、文化或者知識共同體都可以夸耀其自詡的關于世界與生活的普遍有效理論，但是這些所謂的普遍理論沒有一個能得到普遍的接受，這個事情就已經(jīng)指出了問題。理解他人心思固然容易，但要接受他人心事則頗為困難。這就是為什么他者的根本問題應該被看作是他人心事而不是他人心思的問題的根本原因。按照心事哲學（philosophy of heart）的觀點，思考的起點不是像西方哲學中的"人對世界"關系，而是"人對人"關系（中國的關鍵詞"仁"本來就意味著"人之間的"道德關心）。中國哲學不以西方哲學所界定的知識論和存在論而見長，而是專注于一種關于社會和生活的形而上學，可以稱其為元心理學（meta-psychology）或者是關于知識共同體的元理論。于是西方哲學中的許多關鍵術語，比如主體性、主體間性和自我等等，在中國哲學中就幾乎找不到，相反，中國哲學總是把心思、心事與肉體統(tǒng)一地進行考慮。將心靈簡化為一個抽象和匿名的心靈是西方知識論的一個普遍主義夢想，可是正如某物（a thing）如果無法被特殊地描述就只是個nothing一樣，一個心靈（mind）如果沒有心事和身體方面的特定身份，就也只能是個nobody。在某種意義上，（單方面的）普遍主義就是原教旨主義，它先驗地是對他者的否定。我們今天需要發(fā)展的新型的對話，應該是在有著不同邏各斯的不同文化之間有效地進行的，只有當我們認識到他者的價值和觀點與我們的價值同等重要的時候，對話才能是有效的，否則，將會變成兩點之間最長的線。

　�。ǘ�） 我們確實理解他者了嗎？

　　也許我將普遍主義與原教旨主義聯(lián)系起來頗為不恭。比較準確地說是，普遍主義是一種潛在的、隨時可能轉(zhuǎn)變?yōu)樵�教旨主義的主義。一個例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球倫理4。他們竭盡全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律，并且認為，這些已經(jīng)被證明是全球倫理賴以建立的普遍原則。很容易看到，他們所發(fā)現(xiàn)的主要是圣經(jīng)中的或者與之相符的所謂金科玉律，就是說，圣經(jīng)就像巴黎的那個標準米尺。要從不同的文化倫理體系中挑出一些相似的準則并不是什么難事（畢竟生活是類似的），至少可以想象，只要是壞事，所有人都不會喜歡，于是，人們至少在所不喜歡的壞事上有著比較多的共識。但是這仍然不足以建立一種全球倫理，因為不同文化的語境是不能被忽視的。首先最明顯的就是，不同文化體系中的人也許對壞事有共識，對好事卻未必有那么多的共識，所謂各有所好；
其次，即使在好事上有些共識，然而在不同的文化語境里，那些看似相同的準則在評價和實際闡釋中也許會處于不同的等級或優(yōu)先次序，比如說，準則（A、B、C、D）在一種文化中按照其重要程度排列順序為（1、2、3、4），而在另一種文化中，它們的排列順序也許會變成（3、8、2、9）。由于時間和條件的限制，人們不可能同時做所有的好事，于是"重要性"的優(yōu)先次序就事實上決定了做什么和不做什么，這里的差別可能是巨大的5。如果將準則之間的一些固定的搭配關系再考慮進去，情況甚至會更加復雜，比如，當且僅當A∧H時，A才是優(yōu)先的，或者當且僅當B∧G時，B才是好的，諸如此類。所有這些可能出現(xiàn)的情況意味著，抽象地或不顧具體條件地尋求共識沒有什么意義。

　　另外一個可能更能夠說明問題的例子是人權。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于通常主張的關于人權的條款，人們很少存在分歧，但總是會有大量永遠說不清楚的爭論。其原因何在？因為在更深層次上，人們有著關于人權的根本不同的邏各斯或者哲學語法，而且，他們各自不同的邏各斯很難進入彼此間的對話，因為互相不信任對方的解釋有效性。一個例子可以表明這種區(qū)別：西方的個人主義傾向于強調(diào)個人權利的優(yōu)先，而中國的人道理論則往往堅持相互責任的優(yōu)先。通過邏輯分析可以發(fā)現(xiàn)，西方的個人主義暗示著?quot;個體的天賦權利必然要求別人有無條件尊重它的義務"，與之相反，中國的人道理論則暗示："邏輯在先的對別人的責任才能賦予一個人以個人的權利"。個人權利從來沒有在中國的思想里被理解為是天賦的，而是被理解為大概相當于我所謂的"預付的權利"。這意味著可以預付權利給每個人，但是也可以因為其犯罪而予以剝奪，即極端的壞人就"不配做人"6。在這里，我們遇到了隱藏在我嵌勻巳ǖ慕饈橢?械墓賾諶說母拍罾斫庹庋?桓齦?畈憒蔚奈侍狻Ｔ謚泄?勻說睦斫庵校?桓鋈擻?quot;做"人才能夠成為人，而不是因為"是"人就成為人（a man does rather than is）。在西方則相反，只要生理上是人就算是人了，而不必在精神上合乎人的概念。因此，中國"做人"的概念就成了一個優(yōu)先于"人"的概念7。

　　人權的天賦性質(zhì)在西方被人們想當然地接受了，好象理所當然無需理由。當今西方世界所推崇的大多數(shù)人權種類，在哲學上可以歸類為消極的自由，即"免于干預"的消極自由（freedoms-from）而不是"有權要求"的積極自由(freedoms-to)--當然并非所有人權都是消極自由的，比如，投票權就屬于積極自由。按照西方知識的邏輯，那些看來可以解釋為消極自由的人權，由于它們在哲學上最容易被論證為普遍的，因此更有理由被認為是最重要和最根本的人權，于是，這些人權就應該在全世界普遍推廣。不過有些自相矛盾的是，盡管西方知識的主流傳統(tǒng)往往批評積極自由的缺點（例如暗含著專制奴役的潛力8），可是西方最希望在全球推廣的政治卻是屬于積極自由范疇的民主投票權。而包括對其它文化和國家的人權干涉更是屬于"積極的"而非"消極的"自由�？梢�，西方的人權理論或者是在內(nèi)部邏輯上自相矛盾，或者是在實踐上言行不一，二者必居其一�？梢哉f西方的人權理論基本上是在盲目替人做主，基本不考慮他者的具體需要、迫切需要以及歷史文化語境，當然就更談不上去贊同別的文化思想體系中有所不同的觀念。當西方人不注意他者文化中其他可能的哲學語法的時候，西方的普遍主義就好象是唯一可能的東西，就可能變成原教旨主義，權當它是一種出于善意的原教旨主義。

　　今天，每一個國家都愿意將自己看作是一個"開放"的國家。當然，西方國家很久以前就這樣界定了。其他的國家，例如中國，也喜歡說它正變得"越來越開放"。但這里的一個哲學問題是："對什么開放？"人們看來更容易對新事物而不是異質(zhì)事物開放。我們可以看到它們之間的一個很小、但卻重要的區(qū)別。一件異質(zhì)事物，如果確實非常不同，就永遠體現(xiàn)在他者文化或者價值體系的深處，往往與我們深層的文化或者價值體系格格不入。但是一件新生事物是在舊的、相同的地方生長出來的。在全球化的時代，開放的概念應該被界定為向他者而不是對新生事物開放。向新生事物開放的時候，誰也不會真正感到深刻的痛苦。西方人最后都接受了諸如哥白尼日心說、達爾文進化論和弗洛伊德精神分析這些在當時非常新奇而令人憤怒的思想；
而一旦面于那些同樣有巨大價值的中國思想，雖然西方人像欣賞美麗的景色或者誘人的玩具一樣喜愛它們，卻根本不予接受。當然，中國在不情愿接受西方生活方式和價值觀方面也是如此。在這種意義上，無論東方還是西方都尚未開放到所需要的那樣。

　　過去幾十年間，理解他者的一條比較成功途徑是一種人類學的認識論，如同格爾茲（Geertz）鼓勵的那樣，他利用賴爾（Ryle）最先倡導的"濃描"，對他者文化的地方知識進行語境化理解9。這種從普遍知識向地方知識的知識論轉(zhuǎn)向，雖然為我們提供了有關他者的更為準確的信息，但是理解他者的問題并沒有因此得到徹底解決。"濃描"的藝術只是在更多細節(jié)和更廣闊的語境里進入事物，因此我們能夠知道得更多更準確。但是理解他者不僅僅是對他者知道得比過去更多一些，而是要創(chuàng)造一種對話，借助于這種對話，雙方的思想和問題得以被質(zhì)問與討論，從而在這種對話中共同生產(chǎn)出建設性的結(jié)果。只有那種共同創(chuàng)造出來的新結(jié)果才是理解，就是說，理解不是單方面的知識，也不僅是雙方面的互相知識，而必須是共同的作品--這是問題關鍵之所在。

　　科學知識是單方面的知識，因為自然不會說話。可是人文社會科學的對象是會說話的人，因此就無法再從單方面的知識去看待"理解"。理解是一種人際關系，它與其它的人際關系，例如友誼、愛情、配合、競爭等等，都一樣有著"共同創(chuàng)作"這一社會性質(zhì)。缺少交互質(zhì)問、批判和重構的描述性知識就只能有益于理解一件事物而不是一種精神，不管這種知識多么"科學"，只要它只是一種單面的而不是相輔相成的知識，它就沒有表達出人際關系這個基本的生活事實。關于他者的知識和理解注定要成為互相建立在無窮對話中的知識，這樣才能夠產(chǎn)生出生活的豐富性、創(chuàng)造性和公共性。近年來阿蘭·樂·比雄關于互補人類學或者互補知識的概念10，也許可以看作是對產(chǎn)生真正理解他者的方法論的一個更自覺的意識。

　　在此有必要討論一個老問題：何謂知識？看來至少存在兩種知識：即描述事實的知識與參與命運的知識。不過在哲學上人們更喜歡籠統(tǒng)地討論身份不明的"知識"。如果說科學是描述事實的知識，那么人文學科與社會科學則是參與命運的知識，是策略與想象的藝術，它創(chuàng)造彼此可以接受的共存方式，而不是對事物的描述性報告或者邏輯分析。于是，對于人文社會科學，真理不是知識的目標，當然也就不是個問題，它的目標是生活的幸福條件�？梢苑催^來這樣定義：如果一種知識是關于幸福的，那么它就屬于人文社會科學。關于生活和社會的知識不能以描述事物的方式來生產(chǎn)，而必須通過與他者的商討發(fā)展出來，因為幸福是必須與他人商量的結(jié)果。他者不是一件物體而是一個創(chuàng)造者，所以對他者的知識永遠不是像研究石頭一樣，僅僅通過對其細節(jié)的客觀研究來決定，更重要的是由他對我們對待他的方式做出的積極反應來決定。一個簡單的例子是，如果我們友好地對待他，就非�？赡軙�發(fā)現(xiàn)他是個友好的人，而在其他情況下，比如說漠視他甚至侵犯他，也許就會發(fā)現(xiàn)他是敵意的�？梢钥闯�，"他人"這個事實是活的，是在變化中的，他因為我們的變化而變化，他人這個事實的性質(zhì)是我們生產(chǎn)出來的，"我"存在論地生產(chǎn)了"他人"，反之亦然。在這里，我們可以意識到一種不同的存在論理解：某人的存在，自己或他人，并非直接就"是如此這般的"--傳統(tǒng)存在論的句式"是其所是"并不對所有事物有效--而是在他人的有關知識中被創(chuàng)造出來的，知識和存在這兩個領域的問題變成了同一個問題（只有在人的問題上才有這樣的結(jié)合），于是，存在論問題的形式不再是"to be" 而成為"to be made to be"11。關于生活和社會的知識有著比"真理"、"必然?quot;、"普遍性"等等更為廣闊、深刻的思想語法。關于他者的知識，除非得到他者的認可才能夠成為普遍知識。如果以習慣的真理概念來說，那么，他者就是真理的標準。

　　關于生活和社會的知識從蘇格拉底時代開始，哲學家的主要興趣就是在于如何發(fā)展一種邏輯論證或者對話語的邏輯分析，仿佛對話主要只是服務于單純的知識生產(chǎn)（科學知識），而不是去如何理解他者的價值。如果不理解他者作為一個有能力并且有權利擁有著不同的然而等值的生活觀和世界觀的人，就意味著否認了人文與社會科學的合法性，因為人文社會科學主要就是關于他者的知識，理解社會和理解生活從根本上說就是理解他人。人文社會知識的這種特殊性表明了，對于人文社會知識來說，理性上的一致遠遠不足以形成知識的基礎，理性上的一致相當于思想有了統(tǒng)一的"語法"，但仍然沒有涉及思想的價值內(nèi)容即"語詞"。假如缺乏價值上的一致，那么，至少在人文社會知識這個領域里，"知識"仍然是一個不成立的概念或夢想，即仍然只存在著從希臘時代就令人為之煩惱的"意見"而不存在"知識"。如何化"意見"為"知識"，這是一個希臘人早就充分意識到了的知識論基本問題，甚至可以說，這是整個知識論中最根本的問題（后來在現(xiàn)代發(fā)展起來的許多知識論問題與之相比都顯得小題大做12），可是這個基本問題在今天仍然是個沒有取得決定性進展的難題，它甚至變得更加復雜和困難，尤其是今天這個問題涉及到了多種文化的存在這樣一些新因素（希臘人當時還沒有考慮到這些因素）。

　　有個必須考慮的問題：如果知識共同體并不預先存在，那么關于他者的知識又如何成為可能？也許我們能夠想象彼此無知的初始情形，類似于羅爾斯所想象的"無知"狀態(tài)。盡管困難巨大，但人們似乎都還只能寄希望于通過嘗試性的對話來建立知識共同體。這不是因為人們?nèi)狈ο胂罅�，而是因為確實沒有別的辦法可想。不過今天世界的事實似乎在表明，人們必須依靠的對話正在淪為一個空洞得只剩下"善良意志"的東西，假如不是連善意都沒有了的話。

　�。ㄈ�） 理解不保證接受

　　我們大多數(shù)人都是懷著善意去理解人而不是惡意于與人爭斗，但是有了善意仍然不能解決不同文化和價值體系之間的關系問題。美國遭恐怖襲擊后，一些完全迷惑不解的美國人問了這么一個嚴肅但卻天真的問題：為什么世界上有些人那么痛恨美國人？這個問題雖然幼稚，但卻暗示了，即使假定了互相的善意，也遠遠不能保證能夠避免可怕的沖突。

　　當他者的核心問題被理解為他人心事的時候，我們關于對方的知識就涉及到不同乃至互相矛盾的生活利益和價值觀。人們很少就基本的價值和利益做出過讓步，放棄必需的生活條件和已經(jīng)深入人心的價值總是痛苦而且艱難的，因為放棄了基本的利益和價值就等于放棄了生活的希望，生活沒有希望就會以死相拼�？梢韵胂螅�即使對他者有了知識上徹底理解也并不能保證對他者的付諸行動的接受。我們經(jīng)常聽見這樣的說法?quot;是的，我完全理解你，但是……。"這是"理解但不接受"的基本句法。誰也不能否認這個簡單的事實：他所希望、所熱愛、所相信的，比他所知道和理解的在決定行動上要更有力量。人們在思維時聽從真理，但是在行動時卻聽從信念（價值觀）。

　　這兩者的不一致使哲學家非常煩惱，以至于克服這兩者的不一致成了哲學的一個基本任務。其中最有想象力的方案是蘇格拉底?quot;道德/知識"理論，他試圖通過"無人自愿犯錯"的命題來論證假如人們有了關于道德的充分知識就不會在道德行為上犯錯。如果這個理論能夠成立，知識和信念的一致當然就有了希望�？墒强磥砜陀^事實不作美，事實表明，利益和信念壓倒真理的情況更為多見。尤其是后來休謨關于"to be"推不出"ought to be"的理論更加徹底地否定了各種各樣試圖在事實和價值之間形成一致的想象。當代雖然已經(jīng)很少有堅持事實與價值統(tǒng)一的理論，但是又轉(zhuǎn)向寄希望于所謂"理解"。其中的秘密可能就在于，理解不是那種冷漠的科學知識，而是或多或少含有感情因素（比如同情和設身處地）的知識。正是因為它的"感情因素"，使人們寄希望于它能夠因此成為過渡到信念的橋梁--以為感情是溝通知識與道德的中間媒介，這是康德的老結(jié)構--可是事實再次不作美，我們幾乎觀察不到"感情隨著真理走"的事實，相反，感情總是跟著信念。因此，我們不得不現(xiàn)實主義地承認感情是站在信念或價值觀一邊的，它根本就不是什么中間環(huán)節(jié)。

　　現(xiàn)代發(fā)達的理性與審慎習慣的確使人們大大發(fā)展了相互理解，可是同時也生產(chǎn)了以文化多元論或文化相對主義為名而以相互冷漠為實的"政治正確"。政治正確表面上是禮貌和互相尊重，實際上是互不關心、各行其事、互相歧視，只不過不說出來。"誰也別管誰"貌似保護了各自的權利，實際上卻是用來消解他者的利益、價值和力量的非暴力抵制性策略，而且非常成功。這很容易理解：正如"賣"總要被"買"才有意義，"說"也總要被"聽"、"做"也總要被"認可"、"給予"也總要有"接受"才有意義。這個抵制他者的策略就是通過"沒有感覺、不給反應"而達到取消他者的市場，沒有市場就沒有了價值。假如這個應答式的二元關系被削減為一元事實，所有意義就被消解了。也許多元論的確有著對普遍主義的解構作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻不是放棄抵制他者的途徑和希望，相反，多元論意味著各自都被貶值、各自都被抵制。彼此的獨立自由同時的代價就是彼此的冷漠和貶值（還值得反思的是，多元論其實很容易從個人主義演變出來，因為它們在導致彼此冷漠和維護各自權利方面是同構的。而普遍主義則是個人主義試圖消除彼此冷漠的恐懼和痛苦的一個盡管不太成功的方案）。

　　我們可以發(fā)現(xiàn)一個對話與交往的懷疑論困惑：我們將不得不懷著良好的愿望把對話永遠繼續(xù)下去，因為別無更好的抉擇；
但又不能奢望被接受，因為理解不保證接受。這好象是說，對話是好的，但不解決問題。即便在我們處于哈貝馬斯的"理想的言說狀況"之中，情況也無非如此。那種理想的言說狀況是個交往烏托邦，在其中人們永如哈貝馬斯宣稱的那樣真誠地以正確的方式談論著真實的事物13�？磥砉�貝馬斯對于人類理性相當樂觀，他相信：在完好的理想商談氛圍中，參加者將會非強制地達成一致觀念。也許這種交往的烏托邦最終真地會創(chuàng)造出一個生活與世界的烏托邦，只要這種理想的交往能夠持續(xù)異乎尋常長久的時間14。可是這種長生不老的烏托邦恐怕不是那么現(xiàn)實，且不說事情會日久生變，太久的等待也會使最好的東西變得一文不值。知識論的熱心想象如果不能同時成為一種有現(xiàn)實兌現(xiàn)力的策略，可能終將會變得與需要解決的問題毫不相干。這里并沒有懷疑哈貝馬斯理論的重要性，而只是說這種理論忽視了人際關系中的某些重要問題特別是"接受"問題。

　　事情看來是這樣的：對于形成人類的良好共同生活來說，僅僅有關于他人的科學知識（了解對方是什么樣的）固然遠遠不夠，于是我們就需要進一步理解他人（理解他人做某些事的可以同情或諒解的原因），可是理解了他人仍然不足以使我們形成良好的共生局面，因為缺乏可以讓大家都接受的信念、價值觀和生活想象，因此，"接受"問題便成為人際關系、不同共同體間關系和文化間關系的最后問題。理解他人心思不意味著接受他人心事，而拒絕別人的精神永遠會使合作困難重重，這就是對話與交往理論中的關鍵難題。

　　出路也許應該是去改變或者重寫對話與交往理論，去重新思考關于他者的概念。哈貝馬斯等所強調(diào)的語用學觀點仍然是個必要的出發(fā)點，它把我們對語言的注意力從語言游戲內(nèi)部的制度性規(guī)則引向了語言游戲的應答性實踐，于是，"誰在說話"以及"我們在對誰說話"就變成了語言的基本問題。從實踐性的語言問題入手，這沒有錯，關鍵是，當語言的實踐方面成為思考的核心，就必定要走向通過語言實踐所表達出來的生活政治和文化政治問題。這樣，語用學就需要進一步變成語言政治學。這于是形成了語言問題的發(fā)展順序：由針對任何"所說的"之意義分析走向"說者與聽者"的互相理解，再由"說者與聽者"的互相理解走向關于"各自所說的"之可接受性的價值分析。

　�。ㄋ模� 發(fā)言與傾聽

　　當代哲學中出現(xiàn)了從自我向他者的轉(zhuǎn)向，而且他性的問題已經(jīng)成了一個幾乎所有問題都與之相關的新焦點，這一點現(xiàn)在正變得越來越明顯，無論是全球化、地方性、身份認同、普遍主義、共同體、西方與東方、多元論和相對主義、文明沖突、暴力、大眾文化、交往和對話、博弈與合作等等表現(xiàn)著這個時代特征的問題都從各自的方向聯(lián)系到他者這樣一個核心問題。現(xiàn)代以來的"主體性"（subjectivity）原則（它是各種現(xiàn)代觀念如個人主義、自由主義、民主思想包括法西斯主義等等觀念的共同哲學基礎）已經(jīng)遠遠處理不了在全球化背景下產(chǎn)生的思想新形勢。

　　這個新形勢就是：世界上各種文化傳統(tǒng)（如中國文化等）和文化共同體（如女性主義等）獲得了自己的話語權（the right of discourse）并且開始發(fā)展了話語的自圓其說的辯護能力，于是，盡管存在著強勢文化，但其它文化有了"不合作"的思想能力。這個事實的理論后果是，籠統(tǒng)的我思或主體性概念已經(jīng)表達不了心靈問題。"他人"從原來所假定的那個同質(zhì)的我思或者主體性這樣的普遍概念中逃離出去，而"他人"的逃離同時也就等于剝奪了"我"在那個普遍的我思概念中的居留意義，因為如果只有我在而他人不在的話，"我"就被減弱為自言自語的單一心靈，這個單一心靈唯一有意義的作為就只能是自虐，因此"我"也就不得不逃離出來。我思或主體性就只剩下抽象的意向性和邏輯思維這樣的形式而沒有精神內(nèi)容了。現(xiàn)在我思（cogito）只不過是個思想的純粹形式，這個形式是普遍的，因此所有的所思（cogitatum）都能夠在我思在被理解，但是我思卻不享有對所思的支配權利，所思不僅是自由的而且有著屬于所思的全權理由，就是說，我們各自要想什么就想什么，想成什么樣就什么樣，一種想法的理由不能批評另一種想法的理由。于是，所?quot;拒絕"了我思的統(tǒng)一支配。主體性并非不存在了，而是退位了，它不再是個重要的問題。

　　主體性的退位是時代的要求。這一點可以從中國20年來的現(xiàn)代化經(jīng)驗中典型地反映出來。中國上世紀80年代全盤引進了西方的主體性觀念，一時一統(tǒng)話語天下，但是在新奇感覺過去之后，人們很快就意識到，人們本來渴望要得到表達的，通過主體性觀念什么也沒有得到表達，或者說，它表達的東西與人們所希望克服的困難、所希望實現(xiàn)的理想和成功，實在是缺乏密切的相關性。由于在中國發(fā)生的是個后發(fā)的、遲到的現(xiàn)代化過程，而這個過程又無比迅速，因此在很快就撲面而來的全球化問題面前，主體性觀念馬上就變成一個抽象的意圖不明?quot;啟蒙"或"解放"的符號，不但解決不了當前的重要問題，而且它能夠說明的問題也已經(jīng)無足輕重了。全球化時代在思想上的一個后果就是思想的"問題體系"發(fā)生了結(jié)構性的變化。中國20年經(jīng)驗只不過是以濃縮的方式表達了世界的這種巨變。

　　主體性教條向他性問題的轉(zhuǎn)向就是這個時代的一個變化。與此密切相關，對話的概念與知識的概念應該得到重新闡釋，以發(fā)展一種新型的對話。這種對話既不同于傳統(tǒng)的蘇格拉底式的吹毛求疵的智者對話，也區(qū)別于含糊其辭的欺騙性的政治對話，而應該是一種有?quot;重構文化"功能（re-culturing）的對話，即各種文化都通過對話而獲得思想的新資源從而開始某種新文化的生成過程15。這種新型的對話將尋求的是互惠的文化建構而不是作為唯一答案的普遍真理。這并不意味著我們關于生活與世界的知識中不存在真理，而是說，那種關于生活的真理，如果存在的話，也只不過是一個"事后真理"，即關于生活的某種斷言只有在最終實現(xiàn)之時才成其為真理。沒有什么證據(jù)能夠證明，關于生活的真理在它成為事實以前就已經(jīng)普遍和必然地存在著了（維科早就有類似的見解）。假如我們承認在生活的問題上，真理只能是事后的，那么真理就不可能是對話的目的。當懸擱了普遍與必然真理，我們可以期望的最好知識就是能夠促進文化重構的互惠知識（reciprocal knowledge），即某種能夠滿足帕累托改進的知識共進�；セ葜�識將是一種語用學最優(yōu)策略，它能夠最大限度地創(chuàng)造和諧對話并且最大限度地利用對話的各種可能性與益處。

　　哲學語用學分析集中在說者對聽者的話語行為上。在主體性概念的影響下，哲學家們非常注意作為主體的說話者�，F(xiàn)在根據(jù)他者的重要性，我們發(fā)現(xiàn)聽者及其傾聽行為是更為本質(zhì)的問題。當然這只不過是重新發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的或者前現(xiàn)代里關于傾聽的問題。它是一個在西方基督教世界和在中國都長期存在著的古老問題。

　　傾聽遠遠比發(fā)言更能夠觸及"接受他人"的問題。這是其成為對話中的關鍵問題的原因所在。發(fā)言的行為多少暗含一種想要教訓和指導對方的霸權。如果話不投機，可能就引起他人的撥亂反正式的反應，他人就會抹殺掉別人所加于他的描述（unsay the said of the other）。這種"反著說"（unsay）的態(tài)度雖然有時確實能夠起到撥亂反正的作用，但同時也有副作用，其副作用就是這種"反著說"的方式?jīng)]有建設性，它妨礙了甚至中斷了形成建設性的對話循環(huán)。這就是薩伊德式的東方學批評的局限性，也是其它批判理論的局限性16。如果對話的各方都進行了撥亂反正的"反著說"，這種對話還不如說是對峙，當然就不能形成一種共同合作的文化創(chuàng)新。這里又再次表現(xiàn)出前面已經(jīng)討論到的一個問題：思想的問題體系和重心已經(jīng)發(fā)生了變化，現(xiàn)在的重要問題不是知識與事實之間是否"符合"，即真理問題，而是不同的知識體系之間是否"和諧"，這是一個建設性對話的問題，也就是如何形成良好的文化生態(tài)的問題。

　　對話無疑既包括發(fā)言又包括傾聽，而且發(fā)言和傾聽應該能夠構成一個不斷形成知識的帕累托改進的輪流和循環(huán)過程，否則就是沒有效益的對話。其中的關鍵是傾聽。一般來說，由于我們知識的有限，傾聽就變得非常重要。我?quot;傾聽"是因為我們不能"看見"所有的東西。我們不禁會產(chǎn)生哲學的疑心：那些看不見的東西也許正巧是根本性或最重要的。在這個憂慮中，知識論豪氣頓消而可能會轉(zhuǎn)向?qū)で笠环N宗教的解決辦法--這正是當年希臘哲學轉(zhuǎn)向基督教精神的模式。去傾聽并且盲目地相信我們所聽到的東西，看來是比對永不可知的事情采取懷疑論態(tài)度甚至更為明智的選擇。懷疑論的氣質(zhì)和精神效果是不安，而信仰即使荒謬也能夠帶來精神的安寧，除了哲學家，沒有人喜歡長久的精神不安。對不可知事物的本質(zhì)采取懷疑論態(tài)度雖然是更為成功的理論態(tài)度，但卻是失敗的實踐態(tài)度。實踐需要不被懷疑的決心，這是宗教吸引人的地方。這也可以看作是基督教信仰之所以會成功地接替希臘知識論的一個理由17。

　　被傾聽的人總是受到尊敬。關于這一點的理解，在基督教傳統(tǒng)與中國傳統(tǒng)之間有一個可能有重要理論意義的差異。對于基督徒，受到絕對尊敬的是上帝以及上帝派來向人們揭示真理的先知（上帝不能直接聽到，所以實際上就是聽先知的）；
而對于中國人，最受尊敬者是圣人，即那些有著偉大的思想、品德和能力給人們帶來實際生活的幸福的人。這兩種不同的傾聽意味著：先知要告訴我們生來不知道但在倫理上卻必須要做的事情；
而圣人則要告訴我們什么是實現(xiàn)我們真正想做的事情的最佳途徑。換句話說，西方宗教替所有人做主而界定了什么是普遍的價值；
而中國的思想家只是在為他人著想的情況下向他人推薦了某種比較有效的觀念或方法以實現(xiàn)他人自己界定了的幸福。由此看來，中國哲學有著愛好發(fā)展對話和互惠知識的本能傾向，因為中國式的傾聽意味著聽取別人的幫助性意見，而不是聽取那種不由分說地被宣稱為普遍的價值觀。這種差別背后的哲學假定是非常有趣的，它似乎表明了，西方哲學暗中假定人們并不知道自己到底需要的是什么，或者說人們沒有權利規(guī)定自己需要的是什么而需要別人來告訴他們，所以需要向人們輸入價值觀，所以才?quot;傳播"宗教的必要；
中國哲學則假定人們自己本來就知道需要的是什么，因此最需要的是方法的指導而不是信念的指導。這一點不僅可以解釋中國為什么沒有嚴格意義上的宗教（因為生活的歡樂被認為是不言而喻的），而且能夠由此發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學從根本上說是政治哲學--無論儒家、道家還是法家，都共同承認人民自己知道需要的是什么樣的幸福（安居樂業(yè)、豐衣足食、天倫之樂、平安長壽之類的人間幸福），各家爭論的只是如何實現(xiàn)幸�；蚴裁词潜ＷC幸福的社會條件。與一般的看法不同，中國哲學的問題應該與西方現(xiàn)代哲學的問題是屬于同一個層次的，但是中國哲學缺乏相當于希臘和中古的那些問題，因為那些問題都已經(jīng)事先被假定掉了（在比較中國和西方哲學時，似乎總是按照時間段去比較，這恐怕是錯誤的，應該按照問題的相關性去比較）。

　　如果在哲學上更深入一層，還可以發(fā)現(xiàn)西方思想中的一個潛在、但可推知的結(jié)論：當上帝被認為是我們應該傾聽的唯一和最大的他者的時候，所有人就都被免去了傾聽他人這樣一個人際義務，就是說，既然都聽上帝的，也就不用聽別人的了。這樣的后果是，本來他人應該是個與我有著親密的心靈關系的他者，可是既然現(xiàn)在我不需要傾聽他人的心聲，他人就不再?quot;他者"（the other）了，而是被削弱地重新定義為"別人"（the else）。這個理論后果相當嚴重，因為"他者與我"的關系是一個互相定義的關系，他者是我與之交心的人，他者與我互為知心，互為精神支持和思想資源，他者的心事（heart）就是我所關心和尊重的，是我的生活意義的最重要部分；
而他人一旦變成"別人"，他的獨特心事就不再重要，別人所以有意義，僅僅當他是與我在精神上同質(zhì)的、一樣的"上帝的子民"，于是，他人的心事（heart）可以忽略，別人與我同一的心思（mind）才有意義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　別人與我的心靈關系就被簡化為是否同意某種普遍觀念的事情，于是別人的心事就沒有什么可聽的也不值得聽，我與別人的對話就是合伙論證或爭論而已。

　　為什么西方總是需要發(fā)現(xiàn)異教徒？異教徒就是還沒有統(tǒng)一為與我一樣的別人的他人。既然我和與我相同的別人的心都是上帝給的心，那么與我相異的他人的心就只能是魔鬼給的心。別人是同道中人，而他人是敵人。在這個意義上說，西方哲學里所討論的"他人"其實只是"別人"而已（也有例外，如列維納斯等就試圖深入地發(fā)現(xiàn)他者的問題）。只有對他者才需要對話，可是他者又總是敵人，其邏輯結(jié)果是，對話總是不成。西方當代發(fā)生的一個重大的心理轉(zhuǎn)變是強調(diào)對話和對異教徒的寬容。這種寬容的第一步是在存在論意義上寬容他者，即承認他者的存在權利。歐洲在這個方面已經(jīng)取得比較大的進步（美國在這個事情上則仍然比較可疑）；
第二步是在知識論和價值觀意義上寬容他者，即承認他者的知識體系的價值以及他者的精神體系的價值。這個方面僅僅是個開頭，而且還不樂觀。在今天，對話問題所以變得如此重要和突出，原因就在于此�？偟膩碚f，在肉體上拯救他人是比較容易的，在精神上接受他者則比較困難。

　　當然這不是在批判宗教，相反，基督教關于傾聽的觀點是非常深刻的。我只是指出，在今天，傾聽的對象需要有所改變。發(fā)言與傾聽行為構成的對話必須被看作是人際間的一種相互活動，而不是傾聽某個至高無上的絕對者的講話，即，要聽他人的，而不是聽上帝的。傾聽意味著1）給予說者發(fā)言的權利；
2）從他者的發(fā)言中發(fā)現(xiàn)可接受的思想的義務。于是，傾聽就近乎接受，而且，傾聽和發(fā)言是互相的和循環(huán)的。奧古斯丁的名言"相信以便理解"（crede ut intelligas）如果弱化為"接受以便理解"恐怕就仍然是正確的。

　�。ㄎ澹� 從他性的角度

　　哲學的根本問題不是通常所認為的是真理的問題，而是關于幸福的問題，因為自然、客觀世界以及關于自然的知識與其說需要哲學，還不如說需要的是科學。如果有人堅持需要某種關于自然的哲學，那么，他所能找到的唯一正確的哲學就只不過是已經(jīng)包含在科學本身里的思想，換句話說，它只不過是科學的一般思想的概括性表述。而這種預先有著正確答案的哲學根本算不上是哲學。只有在人們所想所為可以有著根本不同的地方，哲學才成為必需的和有意義的。所以好的哲學只是那些討論我們生活的哲學。我之所以堅持認為哲學不是關于描述事實的知識而是關于創(chuàng)造命運的知識，其原因就在這里。人生所面臨的最根本的問題顯然是關于幸福的，所有的問題由于與此相關才變得具有思考和討論的價值18。

　　每一個人的幸與不幸、愛與歡樂、成功與驕傲、和平與安全、好運與厄運、失敗與痛苦必然永遠與他人相關并決定于他人，簡單地說，幸福和痛苦，都是他人所給的（也許我們可以自己想象某種"主觀的"幸福，但只要仔細思量就知道在這種主觀幻想中仍然已經(jīng)把他人的幫助、支持和承認都假設在內(nèi)了）。因此我們不得不更多地考慮他性的視野。這個論點絲毫不涉及真與假、正確與錯誤等等問題，而只與視野開闊所帶來的思想優(yōu)勢有關。主體性的視野顯然要比他性的視野相對狹隘一些，因為主體性只有一種可能的視野，結(jié)果就是用一種看不見的暴力否定了他人的思想和價值。而他性則享有所有可能的視野，而且這所有的各種視野都同樣以他性為理由而享有同等的權利。主體性的視野，如果以自我中心為解釋就是"從某角度看"，如果在某種中立、普遍的唯理主義中去解釋就成了"不以任何角度去看"19，但是永遠不可能成為具有全方位優(yōu)勢的"從各種角度看"20。

　　他者觀點的最大優(yōu)點可能是它可以更合理地解釋自由、平等和民主等重要觀念。雖然主體性觀點是導致自由、平等和民主觀念的一個歷史原因，但是卻不是在邏輯上最合理的理由。主體性能夠?qū)б�出任一個體作為行為主體的個人自由和權利，卻不能保證互相的義務。權利和義務如果失去平衡是非常危險的。過于強調(diào)個人權利而相對忽視互相義務的現(xiàn)代社會已經(jīng)暴露出許多問題。今天我們可以意識到，義務雖豢贍茉諛持殖潭壬細繕媼俗雜扇ɡ?????庇質(zhì)親雜扇ɡ?謀Ｕ�。�?吖鄣憒傭運?說囊邐穹矯嬡朧鄭?俚汲齦鋈巳ɡ?Ｆ浠?鏡覽硎牽合群獻魅緩蟛龐懈髯緣娜ɡ?Ｕ庋?歉?酉質(zhì)抵饕宓乃嘉??蛭?說鬧苯擁納?釷率稻褪?quot;與他人相處"，所以首先必須處理好這個關系。不存在超越了這種相處關系的個人約案鋈說奶旄橙ɡ??蛭??疾豢贍艸??quot;所予的事實"（the given）。

　　這里可以有一個例子來對比主體觀點和他者觀點在理論上的不同境界。在圣經(jīng)和中國傳統(tǒng)文本中都有大概如此意思的金科玉律?quot;若想別人如何對待你，你就如何對待別人。"這條準則除了其主體視野的局限以外看來天衣無縫。毫無疑問，它是充滿善意的，但是其主體視角暗示著，是"我"擁有決定事物的好壞、正誤乃至真假的權威，雖然"我"愿意對他人好，但是價值標準要由"我"來定。除非碰巧眾人一心，否則這就是思想霸權，因為他者"先驗地"被從邏輯上被剝奪了參與制定文化價值、知識體系和精神系統(tǒng)的權利。由于這種老式的金科玉律只有在僅僅存在一種知識/信仰共同體的情況下才會有效，因此它在今天的世界文化形勢中將遇到許多難以解決的問題。我們不妨將這個原則重新改寫為："別人不希望你怎樣對待他，就不要那樣對待他。"我不知道這種改寫是否完美無缺。但看起來它有著更寬闊的視野。

　　最后值得再次強調(diào)，以他者觀點為核心的思維方式?jīng)Q不是對多元論和相對主義的同情，而是希望在各方面的他者有權利參與的循環(huán)性對話中發(fā)展出某種被共同認可的普遍主義知識空間，從而生產(chǎn)出一種不斷的互相接受過程。其實，真正堅持多元論和相對主義的反而是徹底的主體性觀點的自由主義，在它宣稱"我不同意你的觀點但是堅決維護你發(fā)表你的觀點的權利"時，它無非是鼓勵了價值觀和理想之間的永遠不合作，總之是永不接受他者。就像前面講到的，這只不過是寬容了他者的存在，但不承認他者的思想價值。這僅僅是一個比較溫和的"異教徒模式"。假如不能在"接受"這個問題上取得實質(zhì)性的進展，那么人類的思想結(jié)構終究沒有發(fā)展。

　�。ū疚臑�2001年英國SOAS"差別與對話"國際會議論文、2001年歐盟"跨文化對話與互惠知識"國際會議論文。原文以英語寫作，特請方杰先生譯為中文，在此深表感謝。作者在中文版上根據(jù)新近情況有所增刪）

　　注釋：

　　1要獲得對于雙方都是最好的結(jié)果就不得不冒險，而沒有人信任對方，因此雙方總是選擇"不給對方獲得最大利益的機會、保證自己不吃虧"的策略，結(jié)果總是雙方都不吃虧但不能皆大歡喜。

　　2主體間性所以不是個真正的難題，是因為，既然主體之間是可以互相理解的（假如有足夠的信息），既然眾心總有一致的理解，那么主體間性就只不過是關于"一致理解"這一事實的一個描述，而不是一個主體之間發(fā)生的難題。哲學里經(jīng)常出現(xiàn)一些這樣的不成問題的問題，可以這樣定義：如果某個事情一定如此而不可能不是如此，那么它不是一個問題；
而且，它也不能用來解決別的問題�？梢詤⒖季S特根斯坦關于天空顏色的討論：既然天空必定有某種顏色，那么對天空是某種顏色的驚訝是無效的。參見維特根斯坦：A Lecture on Ethics, in Philosophical Review, No.74,1965.

　　3 參見維特根斯坦：Philosophical Investigations; Remarks on the Foundation of Mathematics. 以及Kripke: Wittgenstein on Rules and Private Language. 1982。Kripke曾經(jīng)給出一個關于加法的例子，但不太恰當。這里我另外制造一個可能比較合理的例子。

　　4 參見Hans kung and Karl-Josef Kuschel: A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World"s Religions. The Continuum Pub,1993.

　　5 例如中國的"忠孝"、"義氣"在西方價值體系中雖然也會有，但并不那么優(yōu)先；
同樣，西方的個人利益和自由也會為中國人所喜歡，但未必是絕對第一位的。

　　6 近來在甘肅和遼寧接連出現(xiàn)極端嚴重殘害幼女的著名犯罪案件（小蘭事件和小茵子事件），結(jié)果網(wǎng)上出現(xiàn)大量的發(fā)言要求用酷刑處死罪犯，各種建議從凌遲、火燒、喂狗等等到甚至更加殘酷的空想都有（現(xiàn)在那兩個罪犯已經(jīng)被判死刑）。網(wǎng)民們當然知道必須尊重法律，也知道現(xiàn)在的法律決不會恢復酷刑，他們只是表達了他們心中對道德和人的真實理解。法律是重要的事實，但是，人們心目中的正義是重要的問題。

　　7 關于"預付人權"理論，參見本人著作《論可能生活》，三聯(lián)，1995、《趙汀陽自選集》，廣西師范大學出版社，2001。

　　8 許多西方思想家如海耶克、柏林、諾齊克等都是這種思路。

　　9 參見Geertz: Local knowledge, 1983; The Interpretation of cultures, 1973, New York.

　　10. 參見Alain Le Pichon: The Sound of the Rain: Poetic Reason and Reciprocal Understanding, in The Conditions of Reciprocal Understanding, 1995, Chicago. "Reciprocal knowledge" 這一概念包含的意思是多重的，有"互動的"、"互補的"、"互惠的"和"互建的"知識等意義，所以不太容易翻譯。

　　11 關于這個存在論新形式的論述，可以參見本人著作：《論可能生活》和《一個或所有問題》。

　　12 現(xiàn)代知識論體系里的一些問題如知識的主觀性、主體間性、先驗性等等曾經(jīng)一度成為最重要的問題，現(xiàn)在看起來已經(jīng)是比較次要的了。從康德到現(xiàn)象學和分析哲學所苦苦討論的那些知識論問題大多都對人文社會知識沒有太多的幫助，好象只是科學和邏輯的注釋。

　　13 Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol.1, Boston, 1984.

　　14 哈貝馬斯2001年在北京會談時，我曾經(jīng)提出理解不能保證接受的疑問，哈貝馬斯辯護說：他可以承認接受是個大問題，但是不會構成徹底的威脅，他仍然相信合理的商談（discourse）能夠最后解決困難，關鍵是要知道事情并不能一蹴而就，只要堅持的時間足夠長，理解會導致接受。我仍然覺得這種辯護利用了不合理的托詞。

　　15 參見本人論文："Re-culturing", in Alliage, No.45-46, France.

　　16 我在近年來的歐洲跨文化對話的一些會議上曾經(jīng)使用薩伊德式的批評來評論過西方的一些不公正的觀念并反過來批評了西方的一些問題。艾柯（Umberto Eco）教授向我指出：以其人之道反治其人之身，即使是一些正確的揭短，也不能說是有利于對話發(fā)展的事情，因此必須要考慮到事情的負面作用。我要感謝這個批評，因為它使我進行了反思，現(xiàn)在我相信我們應該發(fā)展某種更具建設性的對話結(jié)構。

　　17 呂祥在《希臘知識論的困境》中的論證是關于這個問題的最清楚論證之一。湖南教育出版社，1992。

　　18 參見本人論文"關于命運的知識"（載《論證》1，1999）和"知識、命運和幸福"（載《哲學研究》2001，8）。

　　19 參見T.Nager: The View from Nowhere, Oxford, 1978.

　　20 參見我在《一個或所有問題》一書試圖論證的"無立場"哲學視野。

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