日常生活中不難觀察到如下現(xiàn)象：售票窗口前一條原本秩序井然的隊伍，由于個別人的插隊導(dǎo)致隊伍發(fā)生騷動，如果這種違規(guī)行為被及時制止，則隊伍的有序性仍將維系下去，一旦放任自流，曾經(jīng)安心排隊的人就會產(chǎn)生憤恨心理，甚至也會按捺不住、躍躍欲試，最終潰散為蜂擁向前、以力取勝的混亂局面。按慈繼偉的自述，《正義的兩面》的緣起正是有感于類似經(jīng)驗，當(dāng)然作者的概括要更為精確且學(xué)術(shù)化：“如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。”[1]這當(dāng)然不是一個多么了不起的觀察，比如休謨就曾經(jīng)在《道德原則研究》中指出，“正義的社會美德及其組成部分所產(chǎn)生的同樣的人類幸福，可以比擬為一座拱頂建筑。每一單塊石頭自己都會自動掉落地面，只是由于各相應(yīng)部分的石頭相互支持，聯(lián)合在一起，整個建筑物才不會倒塌�！盵2]休謨的問題在于，他和大多數(shù)道德哲學(xué)家一樣輕易放過了這個司空見慣的常識，沒有系統(tǒng)追問背后可能蘊(yùn)藏的正義的心理機(jī)制，而慈繼偉卻于無聲處聽驚雷，敏銳意識到潛藏其中的理論問題，并把它總結(jié)為“正義局面的脆弱性”或者“非正義局面的易循環(huán)性”，以此作為“認(rèn)識正義的性質(zhì)、特別是其心理性質(zhì)”的突破口，洋洋灑灑鋪陳出一部17萬字的學(xué)術(shù)著作。

　　為什么正義的局面如此之脆弱？按照慈繼偉的解釋，這是因為“具有正義愿望的人能否實(shí)際遵守正義規(guī)范取決于其他人是否也這樣做”（第1頁），慈繼偉把它稱作正義的“有條件性”，說得更俗白些，正義首先是一種利益交換的規(guī)則——除了圣人和傻子沒有人甘做“冤大頭”�？墒菃栴}的另一面在于，正因為總有人喜歡在社會生活中投機(jī)取巧、破壞正義規(guī)范，所以為社會穩(wěn)定計就愈發(fā)不能任其泛濫流行，有鑒于此，作為道德命令的正義又必須是“無條件的”。顯然，僅從字面理解，正義的有條件性和無條件性就構(gòu)成了某種看似難以調(diào)和的緊張關(guān)系。而這本書的宗旨即在于說明，這兩個看似相互矛盾、無法并存的正義之兩面是如何可以并存，以什么方式并存的？

　　一、解釋性的，非規(guī)范性的

　　通過提出正義的兩面，慈繼偉看似一舉統(tǒng)攝了近代正義理論的兩大支流：休謨式的正義理解（注重正義的有條件性），以及康德式的正義理解（強(qiáng)調(diào)正義的無條件性），但本書自我期許的任務(wù)卻不是重構(gòu)一套正義的“規(guī)范性理論”，而是就正義的秉性提出“解釋性”的研究，它的目的在于尋找正義秉性中“不因規(guī)范性內(nèi)容變動而變動”的結(jié)構(gòu)性特征，從而說明“正義（的結(jié)構(gòu)）是怎樣的（即如何運(yùn)作），為什么是這樣的（即為什么會這樣運(yùn)作），而不去證明正義（的內(nèi)容）應(yīng)該是怎樣的。”（第4頁）

　　規(guī)范性理論與解釋性研究的差別到底在哪里？打個不太恰當(dāng)?shù)谋确剑�所謂規(guī)范性理論就是“面向未來”進(jìn)行“約法三章”的活動，而解釋性研究則是“回首過去”反省“預(yù)設(shè)前提”（presupposition）的工作。一個瞻前，一個顧后。雖然二者多少有重疊，但基本上是兩個層面的哲學(xué)工作，前者屬于規(guī)范倫理學(xué)的工作，而后者更接近于元倫理學(xué)的層面。劉邦入咸陽，與關(guān)中父老約法三章，一舉安撫民心，這樣的工作當(dāng)然很重要，但它或多或少總會受限于當(dāng)時當(dāng)?shù)氐那榫�，相比之下，解釋性研究著眼的是正義秉性中的固有特征，由于它不隨具體的規(guī)范性內(nèi)容而改變，所以也就更加具有普遍性和恒定性。正義的解釋性研究在當(dāng)代正義論中是一個尚未開拓的思路，盡管上至康德、休謨下到羅爾斯、哈貝馬斯都曾涉及，但真正把它作為核心論題，博采眾家之長而成一家之言，特別是從道德心理學(xué)的角度入手進(jìn)行概念分析和理論建構(gòu)的，慈繼偉應(yīng)該算是第一人。僅此一點(diǎn)，本書就已經(jīng)填補(bǔ)了正義理論的一個空白，其意義堪稱重大。

　　乍看上去，這種尋找“變中之不變”的解釋性工作似乎暗合最原初的“形而上學(xué)”沖動，但是縱觀全書不但沒有絲毫形而上學(xué)氣息，相反作者對后形而上學(xué)的理論背景有著相當(dāng)?shù)木�醒。他一方面在方法論上明確反對“純粹從理論出發(fā)的哲學(xué)虛構(gòu)”，主張從感覺出發(fā)的貼地思維，在論及正義秉性的結(jié)構(gòu)性特征時，也一再強(qiáng)調(diào)這一特征雖然為“不同社會歷史條件下的正義者所共有”，但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”，而是“社會建構(gòu)的產(chǎn)物”。另一方面，他也沒有因此遁入相對主義的窠臼，而是強(qiáng)調(diào)正義秉性仍舊具有某種“相對恒定性”。

　　如何保障這種相對恒定性？在本書第42頁，我們可以找到作者的一個簡單回答：“與社會化在灌輸正義規(guī)范時的龐大選擇空間相比，在塑造和改變‘最低限度的相互性’時，社會化的靈活余地很小�！痹谖铱磥�，這句話值得再三尋味，因為它不僅代表了作者的基本立場，同時也標(biāo)識出理解本書宗旨的兩個核心概念：相互性（reciprocity）和社會化（socialization）——相互性用來指稱正義秉性中無法更改的“有條件性”，社會化用來解釋從正義的“有條件性”到“無條件性”是如何可能的。可以說正是借助這兩個核心概念，看似矛盾的正義之兩面才得以在道德的歷史變遷過程中實(shí)現(xiàn)某種程度的共存。

　　二、“相互性”的絕對性

　　按照慈繼偉的解釋，所謂相互性指的是“合理規(guī)范下的相互性”，根據(jù)這一定義，相互性是正義秉性的固有特性、恒定因素，而“合理規(guī)范”的具體內(nèi)容則是一個變動因素，后者在不同的正義觀中有不同的定義。

　　要想徹底了解相互性的道德心理機(jī)制，就有必要引進(jìn)“憤恨”（resentment）這個概念。但凡有排隊經(jīng)驗的人都了解，如果你花了大量時間循規(guī)蹈矩安心排隊，到頭來卻被插隊者捷足先登買去最后一張票，這時候你就會有“氣血翻涌”的強(qiáng)烈反應(yīng)，這種反應(yīng)就是道德心理學(xué)中所謂的“憤恨”情感。何謂憤恨？根據(jù)彼得˙斯特勞森的定義，就是“我們?yōu)樽约憾�要求于別人的考慮”。斯特勞森把憤恨歸結(jié)為“在正義觀念主導(dǎo)的人際交往中”的三種基本反應(yīng)性態(tài)度（reactive attitudes）之一，另外兩種是義憤（indignation）以及負(fù)罪感（guilt），分別對應(yīng)于“我們?yōu)閯e人而要求于別人的考慮”以及“我們?yōu)閯e人而要求于自己的考慮”。[3]慈繼偉接受斯特勞森的這個區(qū)分，但認(rèn)為它們的優(yōu)先順序有所不同，因為在經(jīng)驗層次上，“我們最初產(chǎn)生的要求是為自己而對別人提出的要求”，與此相應(yīng)，“我們最先體驗到的反應(yīng)性態(tài)度是憤恨�！保ǖ�14頁）相比之下，義憤和負(fù)罪感則是長期道德教化的結(jié)果，因此也就是次級和衍生的。

　　慈繼偉認(rèn)為，盡管憤恨屬于“我們?yōu)樽约憾�要求于別人的考慮”，但并不是所有“因別人未能滿足自己的要求而產(chǎn)生的不滿”都是憤恨，這一點(diǎn)尤須明確，否則以憤恨為重要特征的正義感“將無異于自我中心主義”。通過對斯特勞森、哈貝馬斯等人的借鑒和批判，慈繼偉指出使某人產(chǎn)生憤怒的必要條件包括如下幾點(diǎn)：1，其他人的行為違背了“非個人性規(guī)范”（impersonal norms）；
2，其他人的這種行為侵犯了某人的個人利益；
3，某人在相當(dāng)長一段時間內(nèi)沒有違背過非個人性規(guī)范或者說道德規(guī)范，尤其是針對那個侵犯了某人的人而言。（第15-17頁）

　　根據(jù)以上判準(zhǔn)，排隊者對插隊的人之所以感到憤恨，不僅因為他們違背了“不準(zhǔn)插隊”的社會規(guī)范，更重要的是插隊行為嚴(yán)重?fù)p害了排隊者的個人利益。由此可見，憤恨是一種“特殊的、既含道德憤慨又含利益計較的”情感反應(yīng)。作為一種道德情感，它有別于純粹的怨氣——那些因為來晚了沒買到票的人心懷的是怨氣而不是憤恨；
作為一種涉及自我利益的情感，它又有別于純粹的義憤——我作為路人去制止排隊現(xiàn)象是出于義憤而不是憤恨。憤恨兼具條件性和道德性，可以說它一方面最為集中地體現(xiàn)出正義的相互性也即有條件性，另一方面，正義的無條件性又要求以各種方式去轉(zhuǎn)移、釋放或者化解這種憤恨，正因為憤恨在“正義的兩面”中所起到中樞位置，慈繼偉甚至一度曾經(jīng)想把本書命名為《正義與憤恨》。

　　讓我們回到“相互性”這個概念。之所以不按慣例把reciprocity譯成“互利”而是譯成“相互性”，原因在于“互利”只是“相互性”的在特定歷史條件下所表現(xiàn)出來的具體規(guī)范內(nèi)容，無論在外延和內(nèi)涵上都沒有窮盡“相互性”的可能。例如，在經(jīng)驗上我們至少可以給相互性這一純形式概念填充進(jìn)如下四種可能的規(guī)范模態(tài)：相互仇視（mutual hate）、互不關(guān)心(mutual disinterest)、互利(mutual advantage)以及相互善意（mutual good will）。顯然不管是哪一種規(guī)范模態(tài)，它的結(jié)構(gòu)性特征都是“相互性”或者說“有條件性”。為此慈繼偉提出“最低限度的相互性”這個概念，認(rèn)為這是正義秉性中的最基本要素。（第41頁）

　　打個形象的比方，正義秉性的固有特征好像是“飛去來器”，不管是發(fā)出去的“利益”還是“善意”，它都必然要求“有去有回”，一旦“有去無回”就違背了飛去來器的基本特征；
不僅如此，這“一去一回”的東西還必須是一樣的：要么都是仇恨，要么都是冷漠、好處或者善意。所以不管是“以德報德”還是“以血還血”都符合相互性的基本特征，而無論“以德報怨”還是“以怨報德”都是對相互性的一種逾越，盡管前者是肯定性和建設(shè)性的，后者是否定性和破壞性的。也正是在這個意義上，慈繼偉認(rèn)為正義是一種介于純粹利他主義和純粹利己主義之間的品德，因為純粹利他主義和純粹利己主義都是有去無回的交往模式，破壞了相互性的最根本特征。所以慈繼偉說：“假如一個社會取消了人際關(guān)系中的‘最低限度的相互性’，代之以無條件的利他主義或無條件的利己主義，那么，正義秉性和正義觀、正義制度本身都將不復(fù)存在�！� （第42頁）

　　在相互性的四種可能樣態(tài)中，相互仇視最接近于霍布斯描述的自然狀態(tài)，它只會導(dǎo)致社會秩序的分崩離析；
相互善意最接近道德的完滿狀態(tài)，但失之動機(jī)資源不足，無法作為正義社會的“先決條件”，而只能是正義社會的“預(yù)期結(jié)果”；
比較而言，相互冷漠或者互利更為切實(shí)與可行，我們可以很容易地想象出，即使是一個道德心理上互不關(guān)心的群體也可能出于理性利己主義的動機(jī)而營造出一個互利的局面——這是人類社會所以可能的最低條件，也正是慈繼偉所設(shè)想的探討正義主題的邏輯起點(diǎn)。

　　把互利作為正義的邏輯起點(diǎn)，或許有人會認(rèn)為過于卑微和市儈，遠(yuǎn)不如康德式的絕對命令來的莊嚴(yán)崇高。可是在慈繼偉看來，放棄自律概念，把他律（亦即基于利益的條件性）作為正義秉性中一個無法消除的因素，不但契合當(dāng)代正義論對他律所持的寬容態(tài)度，而且也適足彌補(bǔ)哈貝馬斯所說的后傳統(tǒng)道德中‘動機(jī)不足’的缺陷。相比之下，那種動輒訴諸良知本心、仁愛無私的道德理想固然高亢迷人，卻總有“一口想吃成個胖子”的不實(shí)之感。比較而言我更欣賞慈繼偉這種“現(xiàn)實(shí)主義”的態(tài)度。更進(jìn)一步說，選擇“基于利益的條件性”作為探討正義秉性的邏輯起點(diǎn)，在道德哲學(xué)方法論上也符合羅爾斯所說的“阿基米德點(diǎn)”的各項指標(biāo)：它既不會因為過多地卷入世界而受損傷，也不會因為超然物外而被剝奪了資格；
它不是在世界之外的某個視角，更不是超驗存在者的觀點(diǎn)，而是在世界上的所有理性人都能夠接受的某種思想和情感形式。[4]

互利雖然能夠為人們實(shí)踐正義提供充足的動機(jī)資源，可是正義作為一種道德上的德行，畢竟不等于沖突利益各方的策略性妥協(xié)，它必然要求超越與克服人的自利欲望，表現(xiàn)出某種程度的他向關(guān)注。在社會制度層面上，因為策略性妥協(xié)只是權(quán)宜之計，缺乏實(shí)現(xiàn)正義的穩(wěn)定愿望，所以也遠(yuǎn)不如道德共識那樣能夠構(gòu)成社會統(tǒng)一和穩(wěn)定的基礎(chǔ)。然而在這樣一個動機(jī)不足的后傳統(tǒng)時代，要想使人克服利己沖動達(dá)成道德性共識，從相互利益上升到相互善意，談何容易？鑒于這是一本解釋性的著作，所以那些希望在里面找到“怎么辦”的讀者或許會失望，因為作者只是告訴我們“是這樣的”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)這就好比面對一件已經(jīng)完結(jié)的作品，解釋者的工作不過是回頭摩挲它一路走來的脈絡(luò)與紋理，標(biāo)定各種概念之間的相互位置。解釋者既不事生產(chǎn)，也不預(yù)言任何可能的未來。

　　三、“社會化”的局限性

　　通過訴諸“社會化”，慈繼偉解釋了正義秉性的有條件性是如何轉(zhuǎn)化成無條件性的。大體來說，存在兩條通往無條件正義的道路：第一，由社會壟斷對非正義行為的懲罰權(quán)，從而使自己成為維護(hù)正義的條件性的唯一合法力量，這樣一來個人就不必也無權(quán)堅持正義的條件性，而必須無條件地遵守正義的規(guī)范（這里的“無條件”指的是個體的行為而不是動機(jī)），慈繼偉認(rèn)為這也是理解正義與法律關(guān)系的關(guān)鍵所在；
第二，通過道德教育把有條件的正義轉(zhuǎn)化成道德上的“絕對命令”，這樣一來正義就不再是個體追逐私利的手段，而成為目的本身，一旦個體的正義愿望不再以別人的同樣愿望為前提，正義就是無條件的（這里的無條件既包括行為也包括動機(jī)）。

　　但是，——這個“但書”非常之重要，一旦正義的有條件性真正被克服，那么慈繼偉所孜孜以求的“正義秉性”就不復(fù)存在了，因此之故，慈繼偉就必須證明，不管怎樣轉(zhuǎn)變，這種“無條件性”終究只是“假象”，正義并不能徹底遺忘它的原初動機(jī)——也即互利。為證明這個觀點(diǎn)，慈繼偉在本書最后五章分別處理“懲罰”、“有神論”、“寬恕”、“遺忘”以及“同情心”等觀念，以檢討它們能否幫助克服正義動機(jī)的有條件性從而產(chǎn)生無條件的道德愿望，慈繼偉的最終結(jié)論是，這些觀念都無法徹底改變正義秉性也即有條件性。即使通過社會教化和同情心的培養(yǎng)，人們可能會放棄“正義的原初動機(jī)”，實(shí)現(xiàn)正義的無條件性，可是這一過程仍然“不可能是一個一勞永逸的道德成就，相反，這一過程所特有的意義、難度以及后果必將重現(xiàn)于每一代人乃至每一個人身上�！保ǖ�200頁）對很多人來說，這或許是一個過于悲觀的論斷，但是縱觀人類歷史，只要人類一天不擺脫有限性，那么無條件的正義就始終是一個隨時會崩盤的理想，這是人之為人的宿命所在，而道德成就之所以偉大也正在于它是人對自身有限性的永恒克服。

　　如前所述，“相互性”和“社會化”是建構(gòu)本書論述邏輯的兩個核心概念，但是從方法論著眼，“動機(jī)資源”及其“穩(wěn)定性”卻是慈繼偉權(quán)衡各家論點(diǎn)所依賴的兩個重要指標(biāo)。這當(dāng)然是拜“道德心理學(xué)”所賜。道德心理學(xué)是倫理學(xué)的一個分支，主要關(guān)注的人在道德行動實(shí)踐中行動者的心理類型，它一般追問如下問題：如此這般的行動者在心理上是否可能，他需要什么樣的動機(jī)，這些動機(jī)的來源可能是什么，有哪些情感機(jī)制和認(rèn)知機(jī)制被轉(zhuǎn)變到行動當(dāng)中，等等。按照道德心理學(xué)的追問邏輯，我們在考察政治原則和制度設(shè)計時就必須要考慮行動者是否具備充足的“動機(jī)資源”，以及動機(jī)本身是否足夠“穩(wěn)定”。這當(dāng)然都是極有啟發(fā)意義的方法論判準(zhǔn)。在本書中，正義之所以不同于理性利己主義和純粹利他主義，其理由正在于此。理性利己主義盡管在一定程度上有助于人們維持一個相對互惠的社會局面，但因為缺乏足夠穩(wěn)定的正義愿望，所以這種正義局面的穩(wěn)定性是相當(dāng)脆弱的，一旦有機(jī)可乘，理性利己主義者就不會放過任何損人利己的非正義機(jī)會；
而純粹的利他主義盡管能夠超越正義的有條件性達(dá)到更為完滿的道德境界，但是由于同情心乃是良序社會的結(jié)果而非起點(diǎn)，缺乏充足的動機(jī)資源，所以純粹的利他主義不可能成為普遍性的社會現(xiàn)象。

　　我不熟悉道德心理學(xué)的研究狀況，因此也就不能評判本書運(yùn)用道德心理學(xué)的得與失。根據(jù)我有限的閱讀經(jīng)驗，道德心理學(xué)，特別是哲學(xué)意義上的抽象的道德心理學(xué)主要有三派觀點(diǎn)，一個是亞里士多德的傳統(tǒng)，一個是康德的傳統(tǒng)，還有就是休謨、尼采的傳統(tǒng)。顯然，本書作者更傾向于最后一個傳統(tǒng)，對于亞里士多德鮮有提及，對于康德則批評甚多。比如在第一章第六節(jié)討論“正義的動機(jī)與法律的作用”時，作者寫道：“這里，康德只涉及正當(dāng)?shù)姆懂�，而不涉及德行的范疇以及與動機(jī)有關(guān)的一系列問題。”（第34頁）從直覺上我完全認(rèn)同作者的基本立場，但是從理論上則會稍嫌不夠滿足，畢竟作為一個道德心理學(xué)的實(shí)踐范本，對于所使用的方法論原則沒有專辟章節(jié)詳文討論，總讓人感覺少了那么一點(diǎn)堅實(shí)的東西。此外，用“社會化”、“內(nèi)在化”這種老套的字眼來說明正義的有條件性到無條件性的“總體邏輯”，也多少讓人有些失望。當(dāng)然，世界的真相原本可能就是這般平實(shí)，我們不能要求哲人做魔法師。

　　四、個人主義的“人性論”？

　　縱觀全書，對“相互性”的反復(fù)梳理最為精彩，也最易招致批評。事實(shí)上，慈繼偉的論證邏輯很容易給人留下“利益還原論”的印象，乃至有預(yù)設(shè)“人性自私”的嫌疑，比如在探討憤恨情感時慈繼偉就曾經(jīng)如是說道“人天生偏愛自己，所以動輒就會因為別人傷害了自己而感到憤恨。”（第14頁）

　　梁治平教授在一篇書評中這樣批評道，把個人主義置于正義德性的中心表明本書作者的正義觀恰恰是“依賴”于“具體社會歷史條件”而不是一種“超越”。言下之意，慈繼偉所謂的“正義秉性”并非普遍性的結(jié)構(gòu)特征，而是立足于“西方社會歷史文化經(jīng)驗”的特殊性。梁治平更舉例說許多傳統(tǒng)社會中所流行的正義觀念是建立在“集體責(zé)任”之上而不是“個人利益”之上的。[5]

　　我認(rèn)為梁治平的批評雖然說中了一些東西，但卻錯失了更為根本的另一些東西。且讓我們看以下這段表述：

　　“正義之所以具有這種寬松性特征，是因為它是一種以個人主義為前提的道德觀。換言之，以正義為中心概念的道德觀的基本預(yù)設(shè)是，不論是在本體意義上還是在道德意義上，個人利益都是第一位的，而集體利益只是個人利益的加合�！� （第57頁）

　　這段話共兩句，雖然中間以“換言之”聯(lián)結(jié)，但其實(shí)不是同一個意思。第一句話的意思是正義就其定義（by definition）而言就是“以個人主義為前提的”；
第二句的意思是，“以正義為中心概念的道德觀”必然預(yù)設(shè)了個人利益第一，注意，慈繼偉并沒有說“所有包含正義觀念的道德觀”都預(yù)設(shè)了個人利益第一優(yōu)位。

　　我們先來討論第二句話。眾所周知，羅爾斯《正義論》中開篇就說，“正義是社會制度的第一美德”[6]�？墒沁@個命題并非自明。不難想象，在一個提倡“效益優(yōu)先、兼顧公平”的社會里面，以整體效益為名侵害少數(shù)人利益的不正義現(xiàn)象是可以得到論證的；
同樣的，在一個主張“穩(wěn)定壓倒一切”的社會里面，第一美德自然就是“社會穩(wěn)定”而不是“正義”。因此，當(dāng)梁治平指出某些傳統(tǒng)社會的正義觀是以集體價值為優(yōu)先的時候，并沒有構(gòu)成對慈繼偉的反駁，因為本書的論述范圍就是嚴(yán)格限定在“以正義為中心的道德觀”的脈絡(luò)中，而這樣的社會必然是以個人主義為原色的——慈繼偉對于本書的論述脈絡(luò)有著相當(dāng)嚴(yán)格的限定。

　　再回頭看第一句。我以為慈繼偉本句想說的是，就概念定義來說，正義就是染有“自利”原色的個人品德和社會價值，盡管它不等同于純粹的利己主義，但卻是處在自向動機(jī)和他向動機(jī)的交界處并且更偏向于自向動機(jī)，因此舉凡討論正義問題就必須要以人的自愛自私作為邏輯起點(diǎn)，這是概念自身的應(yīng)有之義，與作者個人立場無關(guān)，甚至也無需預(yù)設(shè)某種特定的哲學(xué)人類學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們參考安內(nèi)特˙拜爾的觀點(diǎn)：“關(guān)于正義起源的說法首先是要澄清正義的發(fā)明旨在解決什么問題。一俟我們認(rèn)為，正義所要解決的問題是人們對可易手之物的吝嗇，那么，解決方案的大致輪廓也就清楚了�！盵7]換言之，如果人們在主觀上對于可易手之物毫不吝嗇，那就無所謂正義不正義，正義這個概念就喪失了存在的理由，變成了純粹的利他主義或者仁愛問題。也正是在這個意義上，我們甚至可以說“正義是一種以個人主義為前提的道德觀”乃是一個分析命題。這個論點(diǎn)在《正義的兩面》中盡管隱而不顯，但卻是極端關(guān)鍵，我甚至認(rèn)為這是本書對于正義理論最為重要的貢獻(xiàn)之一。

　　第三，梁治平說“許多傳統(tǒng)社會中所流行的正義觀念是建立在‘集體責(zé)任’之上而不是‘個人利益’之上”，這或許是事實(shí)，但它并不足以構(gòu)成對慈繼偉的反駁，因為在慈繼偉的解釋框架里，這些事實(shí)不過說明了傳統(tǒng)社會在“社會化”方面的成功，要想作為反證推翻慈繼偉關(guān)于“最低限度的相互性”的立論，尚需更多的材料和更詳細(xì)的論證。

　　盡管慈繼偉不厭其煩地從“上下、前后、正反、左右”來條分縷析“正義的兩面”，但是全書的基本立場卻是非常明確的，我們可以一言以蔽之地總結(jié)為：正義的有條件性（也就是相互性）是分析的、絕對的和根源的；
而正義的無條件性則是社會化的后果，是相對的和衍生的。作為一種德行，正義始終居于仁愛和利己主義之間，恪守屬于自己的地盤。對于后傳統(tǒng)時代來說，建立一個正義的社會或許是我們唯一能夠指望的道德成就，盡管一個正義的社會不一定是美好的社會，但是一個非正義的社會一定是不美好的社會。

　　五、“正義二原則”的排序問題

　　最后，我愿意簡單介紹一下慈繼偉對羅爾斯“正義二原則”的一個處理，因為這是這本解釋性著作對于規(guī)范性理論的一個“分外”干涉。眾所周知，“正義二原則”中第一原則是平等自由原則，第二原則為差別原則，羅爾斯認(rèn)為當(dāng)兩個原則發(fā)生沖突時，第一原則在字典排序上要優(yōu)于第二原則。盡管在論證邏輯中正義二原則是從“原初狀態(tài)”中推衍出來的，但是究其根本，它們的優(yōu)先順序卻是基于康德意義上的“人的價值高于一切”的信念，以及羅爾斯本人對自尊作為“最重要的基本善”的道德直覺上。

　　慈繼偉認(rèn)同羅爾斯的道德直覺，他認(rèn)為羅爾斯的困難出在對“自尊”與“資源和利益的分配”的關(guān)系的處理上。羅爾斯一方面認(rèn)為“自尊由社會所認(rèn)可的所有人的平等公民身份來保障”，而“物質(zhì)手段的分配則根據(jù)程序正義的觀念自行安排”[8]；
另一方面他又認(rèn)識到“這一想法很可能無法得到徹底的貫徹。在一定程度上，人們的自我價值感會依賴于他們的社會地位和收入份額�！盵9]慈繼偉抓住羅爾斯的這個論說困難，認(rèn)為它將引導(dǎo)我們把自尊與資源和利益的分配掛上鉤：“我們需要重新界說正義的作用：正義不僅要解決人們?yōu)闋帄Z物質(zhì)資源而發(fā)生的沖突，更重要的是要解決人們?yōu)闋帄Z構(gòu)成自尊基礎(chǔ)的社會條件而發(fā)生的沖突�！保ǖ�80頁）既然如此，我們就不再有理由像羅爾斯那樣認(rèn)為，差別原則在所有情況下都必然次要于最大限度的平等自由原則：

　　“如果在一個社會里，收入和地位構(gòu)成自尊的基礎(chǔ)，那么，對這個社會來說，差別原則的重要性就不一定亞于最大限度的平等自由原則。也就是說，正義的兩項原則不應(yīng)該有固定的優(yōu)先順序，而應(yīng)該根據(jù)影響自尊的具體因素來決定。”

　　——這是一個相當(dāng)重要的結(jié)論（在發(fā)表于2005年4月號“political theory”中一篇題為“Taking the Reasons for Human Rights Seriously”（《認(rèn)真對待支持人權(quán)的理由》）的文章中，慈繼偉再次闡述了這個論點(diǎn)），雖然慈繼偉只是在理論上點(diǎn)到即止，沒有繼續(xù)發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)政治意義，但是這個論點(diǎn)無疑對現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐以及價值排序都有著極大的借鑒意義。究竟是平等的政治身份所構(gòu)成的自尊感重要，還是基于收入和地位所構(gòu)成的自尊感重要，兩者存在什么樣的關(guān)系模態(tài)，我相信慈繼偉給我們打開了一個相當(dāng)開放的討論空間。需要特別指出的是，慈繼偉的這個命題乃是假言命題，其前提是“如果這個社會的自尊基礎(chǔ)是收入和地位”，顯然，在這個意義上，對政治現(xiàn)實(shí)的基本判斷成為首當(dāng)其沖的一個問題。[10]

　　六、結(jié)語

哲學(xué)著作不空談天道性命，而是從耳熟能詳?shù)娜粘＝?jīng)驗入手，原是哲學(xué)工作者的傳家本領(lǐng)，孔夫子說“下學(xué)而上達(dá)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)蘇格拉底當(dāng)年在雅典街頭也是隨手拉過一個路人甲，然后從吃喝拉撒一路談到正義幸福。奈何后來的哲人們匠氣日重，運(yùn)思行文越來越?jīng)]有健全的常識感，那股活潑潑熱乎乎的生命力早就扔回給祖師爺們。相比之下，本書作者雖然受過嚴(yán)格的海外學(xué)術(shù)訓(xùn)練，書中也頻繁在和各種哲學(xué)家進(jìn)行思想“手談”，但卻始終保持真切的道德直覺和清醒的問題意識，沒有淹沒在汗牛充棟的各種正義論說中，這份自覺與定力叫人贊嘆。除了在立意上多有創(chuàng)見外，本書也是一部手術(shù)刀式的概念分析力作，作者游走于各種概念之間，以無厚入有間，展現(xiàn)了漢語哲學(xué)界近年少有的精致而激動人心的哲學(xué)操練。

　　本書自2001年12月出版以來，盡管在學(xué)術(shù)界內(nèi)部引得交相贊譽(yù)，但目前形諸于文的書評和介紹卻寥寥無幾，這不能不讓人感到遺憾。J.S.穆勒在自傳中曾經(jīng)這樣抱怨道“能造成未來思想家的書籍，需要很長時間才能寫成，一旦作品寫成，一般說來要引起公眾重視與欣賞的時間又太長�！盵11]我們不妨把這個抱怨看成一個預(yù)言：所有優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作——特別是那種能夠造成未來思想家的書籍——要想引起公眾的重視與欣賞必然需要漫長的時間。而在此之前，我們所要做的就是潛心地閱讀它、理解它并傳播它。

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　　[1] 慈繼偉，《正義的兩面》，第1頁，北京三聯(lián)書店2001年12月。此后所有關(guān)于本書的引文都不再另加注腳，而是直接在引文后加頁碼標(biāo)明。

　　[2] David Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, ed. by Tom L. Beauchamp, Oxford University Press, 1998: 171

　　[3] Peter Strawson, Freedom and Resentment, pp15-16. 轉(zhuǎn)引自慈繼偉，《正義的兩面》，第13頁。

　　[4] John Rawls. A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971,p.587.

　　[5] 梁治平，《中國學(xué)術(shù)》，2002年第3期，第298頁，商務(wù)印書館。

　　[6] Rawls, A Theory of Justice，p.1.

　　[7] 轉(zhuǎn)引自慈繼偉，《正義的兩面》，第69頁。

　　[8] Rawls, A Theory of Justice，p.545.

　　[9] Rawls, A Theory of Justice，p.546.

　　[10] 錢永祥在一篇評論汪暉的文章中指出，前些年大陸知識界的自由主義-新左派論戰(zhàn)，其分歧多部分來自于對現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的理解與判斷，其次一部分來自關(guān)于政治原則的理解與詮釋，真正原則上的差異所占分量相對是輕微的。參見錢永祥，《縱欲與虛無之上》，第360頁，注1，北京三聯(lián)2002年。我認(rèn)為這個觀察是到位的。在實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)和政治理論的本土化之前，我們首先需要有一個健全而真實(shí)的“現(xiàn)實(shí)感”，如此才可以在一個堅實(shí)的層面上開展工作。

　　[11] J.S.穆勒，《約翰·穆勒自傳》，吳良健等譯，第55頁，商務(wù)印書館1998年。

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