[內容提要]烏托邦不僅僅是人類特有的思想夢幻，它在宗教與世俗的意義上力大無比，基本主宰著人類前進的方向。在文化上，中國的“大同世界”與西方的“理想國”有著本別區(qū)別，但在夢想人類未來，幻想來世重生上卻具有高度一致�！盀跬邪睢薄９诺鋲艋檬健盀跬邪睢钡年幱斑�沒有散盡，近代代理性“烏托邦”也裝扮上場，可怕的是現(xiàn)代科學式“烏托邦”依然不斷地延續(xù)著歷史的慣性。

　　[關鍵詞] 烏有之鄉(xiāng) 烏托邦 社會實踐

　　“烏托邦”的東西是指不能實現(xiàn)的東西，那些追求“烏有之鄉(xiāng)”的白日做夢者，常常受理性驅使作出非理性的、狂熱的、危險的行動。不斷地夢想未來是人類與其它動物有一個重要的區(qū)分，動物常常因不能理性的思考未來，缺乏靈活應對自然生存能力，經常面臨來自于人類的、自然的，絕對意想不到的滅頂之災。在這一點上，人類優(yōu)越于動物，所不同的是人類為了實現(xiàn)“烏有之鄉(xiāng)”，狂熱到用“理性”的思考、“科學”的分析、大規(guī)模政治社會運動等一切可以利用的手段，一步一步地、自覺地走向自我毀滅。劉易斯•芒福德認為，“烏托邦”一詞既可以用來指人類希望的頂峰，又可以用來指人類愚蠢的頂峰。[1]（《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》（美）邁斯納出版社: 中國人民大學出版社2005-1-1）

　　一、“烏有之鄉(xiāng)”的現(xiàn)實打擊力量

　　“烏有之鄉(xiāng)”并非完全意義上的夢幻，它蘊藏著巨大的物質力量。最早的烏托邦往往是以宗教和世俗兩種形式交替出現(xiàn)的，宗教烏托邦的救世思想都要求人類從現(xiàn)在做起，持之以恒地行動，而并不勸誡人們忍受現(xiàn)世之苦難等待來世的烏托邦天堂。世俗烏托邦對天堂的追求有時也以宗教的形式出現(xiàn)的，用宗教烏托邦指引人類自覺行動。

　　在幾乎整個人類歷史中，人們對世俗生活最深刻的向往，最有效的改變，都是由許諾天國將降臨人間的宗教烏托邦教義所造成的。歐洲中世紀農民革命運動就是農民受基督教教義的指引、鼓舞，激發(fā)了為實現(xiàn)世俗烏托邦革命�，F(xiàn)代穆斯林革命運動也是在宗教的旗幟下，實現(xiàn)了世俗的宗教革命。即使在最世俗的現(xiàn)代革命和最科學的烏托邦運動中也不可能忽視宗教暗中相助的巨大作用。

　　“烏托邦”是人類的生存理想，它用藝術家的畫筆勾勒出人類發(fā)展美好遠景，隨著人類認識世界的加深，現(xiàn)代烏托邦便以科學面目出現(xiàn)，將“科學”發(fā)現(xiàn)的物化規(guī)律引入到人類的心路過程，用人類思想的“科學”、“真理”和規(guī)律改造異類，物化同類�，F(xiàn)代“烏托邦”的設想日臻完善，集體性社會行動也氣勢如虹，人們一旦誤入其道便難以自拔。像希特勒日耳曼種族優(yōu)越的帝國夢，從本質上講，就是現(xiàn)代烏托邦對千年王國的狂熱崇拜轉化為的世俗政治運動，用集體的力量抹煞個性，其社會破壞力難以用數字估量。所以，美國學者莫里斯•邁斯納說，如果說烏托邦思想家們在他們所處的時代中曾經起到過批判社會和歷史進步的作用，那么，現(xiàn)在他們的時代已經過去了。

　　二、“烏托邦”從至善開始

　　西方傳統(tǒng)倫理政治觀源于古希臘，當時最有影響力思想家柏拉圖為人們設想出完美政治模型，即由賢人統(tǒng)治下體現(xiàn)了美德、正義與至善的道德理想國。他把實現(xiàn)“至善”作為理想的政治狀態(tài)，主張城邦政治以倫理道德為基礎，將美德和善作為人們公共生活追求的目標。

　　柏拉圖在西方的烏托邦思想體系中有較高的地位，他在《理想國》中展示給人們一個為了某種善的目的而存在的道德共同體。柏拉圖認為在道德理想國的金字塔等級結構中，賢人執(zhí)政思想是道德理想國的核心內容。正義的秩序是由人來制定并由人去踐行的，沒有具備美德的人，正義的秩序和規(guī)則就只能是一紙空文，人的品性墮落是政治敗壞的根源，要改良現(xiàn)實的政治，必須從改造人的本性入手，而只有哲學家才能承擔這一使命。

　　烏托邦思想家認為除非哲學家成為我們國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一，否則的話對國家甚至對全人類都將禍害無窮。而位于理想國塔尖的正是集結智慧、美德、知識和權力于一身的賢人，賢人是正義的維護者，美德的傳播者和理想國的統(tǒng)治者。

　　按照柏拉圖的設想，西方世界歷經千年，一直在尋找真正意義上的哲學王式的統(tǒng)治者，尋求人類社會真理式的發(fā)展軌跡，但是，所謂的哲學王的真理最終都演變?yōu)楝F(xiàn)實中真理的獨斷。柏拉圖認為，真理是自明的，它只需要人們去認識，去揭示，而不需要論辯。這一理論開啟了真理壟斷時代，致使整個歐洲陷入了宗教的、世俗的“烏托邦”的精神恐怖之中。

　　三、大同世界也并非“桃花源”

　　孔子言下的大同世界是建立在性善利他的道德化基礎上的和諧社會。他說“選賢與能，講信修睦�！�故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也�！�…盜竊亂賊而不作”[2]（《禮記•大學》,北京國際文化出版社 1992年版），高度概括了幾千年中國農業(yè)社會的理想目標。

　　孔子把實現(xiàn)大同世界寄希望于“仁政”，他說統(tǒng)治階層如果以德治國，民眾會就象群星環(huán)拱北斗一樣團結在周圍并真心擁戴，他自以為自己就是那個通曉世界萬象的、修身齊家平天下的“哲學王”，然而，他的智慧并未得到統(tǒng)治者的賞識，使其郁郁不樂而終其一生，可憐的“圣人”不得不將自己所有的希望寄托于他的學生，去實踐他的“仁政”學說。

　　通過 “為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之”[3]（《論語》 文致出版社,1980) 達到上以恤下、下以尊上、上下同欲、和諧共贏、一體發(fā)展的“仁政”狀態(tài)，是孔子的政治設想。為了更好的實現(xiàn)“仁政”，孔子進一步將仁政概括為“尊五美、屏四惡”，并把“尊五美、屏四惡”作為“仁政”的評價標準。統(tǒng)治者要按 “惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛” [4]（《論語》 文致出版社,1980）的要求樹立形象，平定天下、贏得群眾的擁戴。然而，孔夫子把統(tǒng)治者 “不教而殺”、“不戒視成”、“慢令致期”、“出納之吝”。子曰：
“不教而殺謂之虐；
不戒視成謂之暴；
慢令致期謂之賊；
猶之與 人也，出納之吝謂之有司�！盵5]（人民出版社 《中國藝術百科全書》 《四書五經》 全4卷 2006-12）的行為，定性為“虐殺”、“暴戾”、“害民”、“小家子氣”，恰好暴露了孔子勸君向善的世俗烏托邦本性。

　　孟子是儒家文化的繼承人，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，[6] （《儒學與中國文化現(xiàn)代化》，中國人民大學出版社1998年版，第15頁 方立天薛君度主編）。要統(tǒng)治者多為人民的生存條件著想，對殘害百姓的君王，他痛加指斥，如果國君危害了國家政權就應“變置”， 可廢可弒。孟子對儒家“仁政”學說的矯正，完善了儒學的政治學說，勾勒出“儒家烏托邦”制度框架，然而，正是這種“可廢可弒”思想，是儒家文化經過“焚書坑儒”陣痛一落千丈跌入深淵，孟子也因此被歷代統(tǒng)治者逐出廟門。

　　自“罷黜百家，獨尊儒術”以降，各朝各代幾乎都轉而崇尚孔氏的“仁政”，而回避、遺棄孟子，尤其是對他“可廢可弒”觀諱忌莫深�？v觀中國的“仁政”史，像陶淵明夢境中的“桃花源”和李白斗酒詩百篇后“夢游天姥吟留別”的幻影仍繞梁不斷，而 “譬如北辰居其所而眾星共之”的理想仁治狀態(tài)似乎從未出現(xiàn)，那些與“仁政”精神背道而馳的橫征暴斂乃至“苛政猛于虎”的政治狀態(tài)卻屢見不鮮。

　　四、“烏托邦”的基因聯(lián)絡和真實征戰(zhàn)

　　所有的烏托邦，都有一個絕對公正與智慧的哲人王式的人物領導者，《烏托邦》中的“哲學家皇帝”，《太陽城》中的“形而上學者”，《新大西洋島》中所羅門院的“智者”，《基督城》中的“教師”的人。這種哲人王的理想可以追溯到柏拉圖的《理想國》，他和孔子主張的仁者愛人的“仁政”，如出一轍，一般的講哲人王式的領導者在一批知識精英們輔佐下，以絕對公正與善，統(tǒng)治他的國家或領地。

　　烏托邦主義者特別強調人類的意志，尤其強調那些持有真理和理性的天才人物的適時出現(xiàn)，這些天才人物的思想和行為通過道德的榜樣和按照理性的指示形成的社會典范的感召力，會自然而然地吸引人的善良的天性。這可能就是人類幻想未來情感聯(lián)絡，但是，這種天然的情感，并沒有改變宗教的、世俗的，東方的、西方的，階級的、民族的等等不同類別“烏托邦”之間的理論撻伐與武力征服。

　　馬克思把那些類似社會主義和共產主義的幻想譴責為“烏托邦的”，并對“烏托邦主義”提出了最猛烈的批判。馬克思對烏托邦社會主義的批判，在本質上是對烏托邦社會主義者們不了解現(xiàn)代無產階級歷史作用的批判。盡管馬克思認為當時那些空想社會主義者的有些方案是憑空臆造的、稀奇古怪的，但他未必反對他們著作中描述的種種社會理想。馬克思也并沒有把他們的烏托邦幻想作為原則上不可能的東西而加以拒絕。

　　但是，馬克思對中國式的“烏托邦”似乎沒有進行過系統(tǒng)研究，對中國與西方“烏托邦”也沒有進行過比較，這可能為中國“烏托邦”意外地免受暴風雨式的理論譴責。實際上，對烏托邦的研究上，中西方也有一些意外巧合，如，1613年，金尼閣神父帶著利瑪竇神父的日記返回歐洲，恰好康帕內拉在意大利寫完《太陽城》。1621年，金尼閣神父在德國出版了《利瑪竇中國札記》的時侯，培根又寫出《新大西洋島》。《利瑪竇中國札記》介紹的中華帝國，像是一個現(xiàn)實中的哲人王統(tǒng)治的烏托邦：“他們全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人來治理的�！盵7] （中華書局 （意）利瑪竇，金尼閣 著出版日期：1983-3-1）陶淵明發(fā)現(xiàn)“桃花源”烏托邦像一場夢，而西方人把發(fā)現(xiàn)烏托邦的過程描繪的離奇而令人神往。

　　《利瑪竇中國札記》描繪的中國，出現(xiàn)在西方人的夢幻之中：中國處于東方海上一個遙遠的、神秘的地方，是一個幾千年與世隔絕的、封閉的、平靜的、穩(wěn)定的社會，西方不知道他們，他們也不關心西方。但是，西方人實現(xiàn)夢想，追求“烏托邦”的手段繁雜，其中革命與戰(zhàn)爭最為常用的。西方各國對東方的鴉片戰(zhàn)爭，不但撕破了東方大同世界的虛幻，也使自己的烏托邦之夢斷于征戰(zhàn)之中。

　　實際上，馬克思和恩格斯從社會發(fā)展角度稱贊那些烏托邦幻想家們的著作的社會批判作用。他把莫爾的《烏托邦》和康帕內拉的《太陽城》視為早期無產者革命斗爭的最初的“理論表現(xiàn)”，他對克勞德•亨利•圣西門、查爾斯•傅立葉、羅伯特•歐文的著作大加贊譽，因為“這些著作抨擊現(xiàn)存社會的全部基礎。因此，它們提供了啟發(fā)工人覺悟的極為寶貴的材料”。但是，對中西方烏托邦武力征戰(zhàn)，尤其是對英國征服印度和東方時，馬克思對此予以高度評，他說,“當英國人入侵印度,成立東印度公司對印度進行野蠻的殖民統(tǒng)治,給古老的東方帶來了文明的曙光” [8](《馬克思恩格斯選集》第三卷,人民出版社,1972年,第143頁)。

　　五、“烏托邦”想用實踐證明一切

　　圣西門是19世紀初葉法國杰出的思想家，馬克思、恩格斯把他同傅立葉、歐文并列為三大空想社會主義者。圣西門抨擊資本主義社會是“黑白顛倒的世界”，希望以一個“只在改善占人口大多數的窮苦階級命運”的新社會來取代它。圣西門勾勒出他心目中的理想社會叫做“實業(yè)制度”。在這個制度下，人人要勞動，人人有勞動權，沒有失業(yè)現(xiàn)象，實行“按能力計報酬，按工效定能力”的原則。他雖然因空想不被人理解經常受人奚落，四處碰壁，家庭破產，自殺未遂，幸而靠他原來的仆人收留，才勉強度日。但是他是第一個主張通過社會實踐實現(xiàn)“烏有之鄉(xiāng)”的想象家。

　　羅伯特-歐文（1771－1858）是19世紀英國空想社會主義者及教育改革家。1800年1月?lián)�任蘇格蘭新拉納克紗廠經理，推行改革計劃，獲得成功之后，他1824年他與自己的學生在美國印第安納州購置了3萬英畝土地，進行建立“新和諧公社”（“合作新村”）的“新和諧共產主義移民區(qū)”試驗，1839-1845年在英國進行了一次“和諧大廈”、“共產主義公社”試驗，也因缺乏制度支撐而宣告失敗，最后他在極度絕望中離開人世，告別了他朝思暮想的“烏有之鄉(xiāng)”。

　　馬克思并沒有簡單地否定所有的“烏托邦”，他從適應社會發(fā)展規(guī)律的角度，對未來社會理想所作的最動人的陳述。他認為：“在共產主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失以后；
在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；
在隨著個人的全面發(fā)展，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們的生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，……只有在那個時候，才能完全超出資產經濟權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！馬克思在設想的理想社會形態(tài)的同時，還為實現(xiàn)這種理想找到了動力資源和階級基礎：無產階級是一個大公無私的階級，它通過階級斗爭的手段，實現(xiàn)對全社會的改造，最終完成人類最完美的社會進化。

　　人們對階級斗爭是社會發(fā)展的動力的價值判斷，引發(fā)了用大規(guī)模的、有明確目標的無產階級的社會實踐，十月革命以及蘇聯(lián)的崛起實現(xiàn)了馬克思無產階級革命的理論，但是，蘇聯(lián)的革命者并沒有把階級的國際革命熱情保持下去，在他們歷經精神和肉體上的磨難后，輸掉了老本，這也許是人類歷史上最可怕的理想破滅。：俄羅斯共產黨中央書記久加諾夫說：“蘇聯(lián)共產黨垮臺的真正原因是它的三壟斷制度，即共產黨員以為自己想的說的都是對的--壟斷真理的意識形態(tài)制度；
以為自己的權力是神圣至上的--壟斷權力的政治法律制度；
以為自已有不能說都可以盡管做的特權福祉--壟斷利益的封建特權制度”。[9]（《學術界》2000年第5期108頁）

　　盡管在一定的時間里，蘇聯(lián)實現(xiàn)了用統(tǒng)一意識形態(tài)，統(tǒng)領經濟、社會和政治以及文化思想道德的一切領域，設計出人們之間的各類現(xiàn)實和諧關系，規(guī)劃出各種人為的、虛擬的制度模型。但是，這種全能理論和無產階級對“真理”信仰，必然造就出全能領袖和忠實信徒，在某種意義上，階級斗爭的破壞力要遠遠大于建設力量。階級斗爭是人類理性的設計和集體智慧的結論，它在打碎原有社會關系的破壞力上無與倫比，但它永遠不可能創(chuàng)造和設計一種符合無產階級意志，是和社會發(fā)展規(guī)律的經濟關系、社會形態(tài)、和諧文化。

　　五、無產者不能靠武力走進“烏有之鄉(xiāng)”

　　無產者通過暴力革命，打碎舊的社會秩序奪取政權后，理所應當地成為社會主人，然而，他們必須要有自己的階級意識，只有用自己的階級意識，才能把一個貧窮、無助的階級，打造為先進的領導階級。階級斗爭的實踐，不但打破了舊社會賴以生存的生產關系和物資基礎，也使無產階級主動地犧牲了自身的利益和個性自由。

　　無產者上升為領導階級后，在執(zhí)政的過程中卻始終找不到自己原有的那些與歷史吻合特性，也感覺不出自己機體上那一塊是特殊材料，空留下一腔遠大理想，最為可怕的是無產者在無情擊碎其他社會階級的夢想后，手握“放之四海而皆準”真理，充分利用“人有多大膽，地有多高產”精神力量，卻奠定一個虛幻的物質基礎，勾列出斷層的社會關系，徘徊在尋找實現(xiàn)崇高歷史使命的路徑之中。夢斷于通過人民公社橋梁走進共產主義天堂的時空隧道之中。

　　在中國的歷史上，無產階級從來就沒有作為一個獨立的階級存在過，是一個十分薄弱的、支離破碎的階級，這根源于脆弱的近現(xiàn)代中國工業(yè)產業(yè)。一個弱小的產業(yè)階級掌握階級斗爭的理論，經過近百多年的革命與各種形式的階級之間的斗爭，其階級地位發(fā)生了巨變，從被剝削、被壓迫的社會底層上升為國家的領導階級。無產階級是一個社會底層的苦難階層，盡管力量薄弱，但他相信自己代表著歷史前進方向，是最具組織性、最大公無私、最有發(fā)展前途的社會階級。這一特性使無產階級歷史地成為階級斗爭中最堅強、最自信的領導階級。當無產階級通過階級成員有組織的社會行動足以改變世界時，組織性要求階級成員必須忘記自我、大公無私的為實現(xiàn)階級整體利益和長遠目標奮斗，事實上，他們的個性也早已被革命的激情所磨平。

　　在當今社會，世界各國的工人階級無不列外地淪落為社會的最底層，這也是一個不爭的事實。盡管世界各國的憲法都規(guī)定工人階級與其他階級都享有同等的憲法權利，甚至于在我國，國家憲法規(guī)定工人是統(tǒng)治階級這樣一個至高無上的政治地位。雖然在那個狂熱的年代，一度有人似乎發(fā)現(xiàn)了通向了“桃花源”路徑，在民間傳唱著“人民公社是橋梁，通過橋梁到天堂”的歌謠，人們盡管充分相信通過十幾年的時間，智慧的中國人就能成為一個“高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”，就能實現(xiàn)這種空前絕后的歷史飛躍，但是，這種至高無上的政治榮譽既沒有給與它上乘的階級品種，有沒有改變它實際的階級地位。于建嶸卻認為“中國工人階級是一個失蹤的階級，正是由于“工人階級”的政治概念化，沒有形成明確的群體邊界，使處于領導地位的階級模糊化了。” [10]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）

　　六、鐵一般的組織，霧一樣的前景

　　在特定的歷史條件下，組織性較強的階層一般人數較少，最初，這些組織制定嚴密組織和紀律是對外有捍衛(wèi)自身利益，增強階級實力。歷史上許多暴力性的組織都有一套這樣的行規(guī)，具有很大的凝聚力、征服力和擴張力，只不過這些組織僅僅是以一個利益群體的面目出現(xiàn)。無產階級革命的理論自稱無產者的歷史責任已不再僅僅局限在自身的階級利益之上，而是通過少數服從多數，個人服從組織的鐵律，把無產階級的力量凝集在一起，鍛造出一個戰(zhàn)斗力強大的集體。

　　鮮明階級觀點和維護自身利益自覺性，迫使他們依然沿襲了多數原則的統(tǒng)治方式，但他們忽落了少數服從多少就是犧牲個性，最終損害多數人利益的邏輯悖論。當他們用階級暴力打碎舊的社會秩序，用自身先進性去改造和引導其他落后階級，對敵對階級實行毫不留情的專政，強力推動人類走向終極的社會形態(tài)的時候，也埋葬了自己的利益。

　　在現(xiàn)代民主制度的設計中，任何忽落個體權力的民主制度，最終都將演化為多數人的暴政，已經被歷史多次證明。在我國發(fā)生的無產階級文化大革命，也從制度的層面印證民主與暴政演變進程。中國著名學者于建嶸認為：“中國工人階級是一個迷失的階級,它沒有形成自己的階級意識，一開始他就把奪取政權和解放全人類作為自己的歷史使命了。這種意識形態(tài)化的階級意識，使中國工人階級從一開始就迷失了它本來的利益和任務，勞工運動成為了政黨之間進行奪取政權的工具�！� [11]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）

　　事實上，人類的自由、解放，是建立在個人的全面自由的基礎之上的，不在于極個別階級的自由、解放。無論是建立統(tǒng)治階級基礎上的，維護少數人剝削、統(tǒng)治多數人的制度，還是標榜維護多數人利益理想社會形態(tài)，最終都會因階級利益的局限性，走向實質性的反社會、反人類的不歸路。在階級斗爭的社會實踐中，無產者除了獲得主人翁漂浮的政治榮譽外，也同樣沒有避免被邊緣化的歷史命運。信仰的力量既能產生凝聚人心、增強集體實力的力量，也同樣能迸發(fā)出難以預料的、靠自身力量難以終止的破壞力。

　　于建嶸在分析中國工人階級的狀況時指出，“工人本來的歷史地位就決定，他們是與近現(xiàn)代工廠生產方式相聯(lián)系的勞動者，是一個沒有生產資料的雇傭勞動群體。因此，我們要保護的不是他們作為統(tǒng)治階級的權利，因為他從來沒有成為統(tǒng)治階級，也永遠不可能當統(tǒng)治階級，我們找不到這樣歷史的過程。”[12]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）從于建嶸的分析判斷中，我們可以認為，中國工人階級有共同的利益關系，就是雇傭勞動者的利益，他們共同的階級意識、利益追求、生活目標。我們要尊重、保護的是他們作為一個雇傭勞動者的權利，而不是任人宰割的地位，更不能漫無邊際地去維護道義上的、虛幻的主宰國家權力。

　　“烏有之鄉(xiāng)”并非完全的虛幻與烏有，在人類歷史不同階段，人類的幻想一直在激勵著人類的行動，而每一次集體的、有目的社會活動都是在不斷地推動著人類社會發(fā)展的同時，人類也更加理性地看待自己的智慧與追求，更加理智地對待科學與真理，更加重視了尊重他人，善待自己。實際上，人類每前進一步，對世界認知面就會擴大一點，就會顯示出對自然規(guī)律地無奈，對人類社會發(fā)展規(guī)律認識地無知，對實現(xiàn)美好理想地失望。

　　2007年1月16日星期二

　　注釋：

　　[1]（《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》（美）邁斯納出版社: 中國人民大學出版社2005-1-1）

　　[2]（《禮記•大學》,北京國際文化出版社 1992年版）

　　[3]（《論語》 文致出版社,1980)

　　[4]（《論語》 文致出版社,1980）

　　[5]（人民出版社 《中國藝術百科全書》 《四書五經》 全4卷 2006-12）

　　[6] （《儒學與中國文化現(xiàn)代化》，中國人民大學出版社1998年版，第15頁 方立天薛君度主編）

　　[7] （中華書局 （意）利瑪竇，金尼閣 著出版日期：1983-3-1）

　　[8](《馬克思恩格斯選集》第三卷,人民出版社,1972年,第143頁)

　　[9]（《學術界》2000年第5期108頁）

　　[10]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）

　　[11]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）

　　[11]（《中國工人階級狀況──安源實錄》于建嶸 明鏡出版社 2003年）

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