內(nèi)容提要：本文依據(jù)作者本人對(duì)韋伯社會(huì)科學(xué)方法論的理解，針對(duì)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的一些以韋伯的“價(jià)值中立”為名，要求在社會(huì)科學(xué)中消除“道德專制”、強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“純粹技術(shù)性”等觀點(diǎn)和立場(chǎng)進(jìn)行分析和批判。作者認(rèn)為，韋伯不但沒有為經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)向自然科學(xué)靠攏提供任何理論依據(jù)，相反，他在《社會(huì)科學(xué)方法論》中始終強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)在目標(biāo)上的根本區(qū)別，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的“客觀性”依賴于文化價(jià)值而不同于自然科學(xué)的客觀性。文章通過對(duì)韋伯的“理想類型”概念的理解，著重分析了經(jīng)濟(jì)學(xué)自然主義傾向中實(shí)際隱蔽著的“偽道德中立”。

　　關(guān)鍵詞：客觀性；
價(jià)值判斷；
理想類型：“偽道德中立”

　　羅衛(wèi)東先生在“社會(huì)科學(xué)工作者的理性自覺：重返韋伯”（注1）一文化中提出了一個(gè)“道德專制”的問題。許多年前，一些自然科學(xué)家就已經(jīng)提出他們對(duì)“道德專制”的抗議，今天，經(jīng)濟(jì)學(xué)家又提出了同樣的抗議。這是一個(gè)很值得探討的問題：人類之中是否真的應(yīng)該允許一批人可以對(duì)自己的行為后果不承擔(dān)任何道德責(zé)任，只要他們是以“科學(xué)”的名義？自然科學(xué)家稱自己只是研究客觀事實(shí)問題，不討論價(jià)值問題，因而有資格免于道德追問。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們說他們的學(xué)科是“去道德化”程度最高的社會(huì)科學(xué)，只探討達(dá)成給定目標(biāo)的純粹技術(shù)問題，不涉及價(jià)值問題。所有這些似是而非的結(jié)論，都源于一個(gè)假設(shè)：經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)一樣，都只探討具有“客觀性”的現(xiàn)實(shí)實(shí)在問題。據(jù)此，羅衛(wèi)東先生援引韋伯的“社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策中的‘客觀性’”（注2）一文作為依據(jù)提出：“對(duì)于當(dāng)下中國的社會(huì)科學(xué)理論的發(fā)展，當(dāng)務(wù)之急應(yīng)該是消除道德專制的危險(xiǎn)和廓清（社會(huì)科學(xué)）應(yīng)有的功能邊界�！�

　　衛(wèi)東先生的文章很有氣勢(shì)，也很直率。但在我看來還是存在著許多問題，其中有一些問題，我個(gè)人的感覺是源于衛(wèi)東對(duì)韋伯作品的誤讀，另外還有些問題是需要花費(fèi)一些精力來梳理后才能顯現(xiàn)出來。本文不可能對(duì)所有這些問題一一加以清理，只準(zhǔn)備就韋伯作品（特別是《社會(huì)科學(xué)方法論》）的文本理解與羅衛(wèi)東先生做個(gè)討論。

　　一、什么是社會(huì)科學(xué)的“客觀性”？

　　其實(shí)，讀過韋伯原著的人立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn)，羅衛(wèi)東的文章似乎只涉及了韋伯“客觀性”一文的第Ⅰ部分，關(guān)于這一部分的內(nèi)容，韋伯在開篇中就聲明了：“無論是以編輯的名義做出的論斷，還是給《文獻(xiàn)》提出的任務(wù)，都與作者的個(gè)人觀點(diǎn)無關(guān)�！彼�自己“只對(duì)第Ⅱ部分的形式和內(nèi)容負(fù)責(zé)”（Weber1949，49）。其實(shí)，在文章的第Ⅰ部分中，并沒有談及社會(huì)科學(xué)的“客觀性”是什么的問題，而只是對(duì)“價(jià)值判斷”與“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”做了嚴(yán)格區(qū)分，并重點(diǎn)說明不可能從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中推論價(jià)值判斷。但是，這種區(qū)分不僅沒有得出一個(gè)所謂經(jīng)驗(yàn)科學(xué)具有自身“客觀性”的結(jié)論，更沒有推出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)可以不經(jīng)受道德評(píng)判、可以以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的名義“去道德化”；
相反，正是這種區(qū)別才真正導(dǎo)致了“客觀性”問題的出現(xiàn)。所以，在這一部分結(jié)束時(shí)，為了響應(yīng)第Ⅱ部分的主題韋伯才提出了“客觀性”的問題，即在我們對(duì)“價(jià)值判斷”和“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”做出原則的區(qū)分時(shí)，我們實(shí)際上預(yù)先假設(shè)了存在一種絕對(duì)有效的知識(shí)，即關(guān)于經(jīng)驗(yàn)社會(huì)實(shí)在的分析整理；
但正是這個(gè)預(yù)設(shè)在“我們所要討論的社會(huì)科學(xué)的客觀有效真理的意義”上成了“我們的難題”（Weber.1949，63）。

　　這個(gè)“難題”源于我們意識(shí)到了預(yù)設(shè)與方法、概念之間的沖突；
意識(shí)到了觀點(diǎn)的經(jīng)常變換以及概念的經(jīng)常重新規(guī)定；
意識(shí)到了分析的理論方式與歷史方式之間的不可逾越的鴻溝；
或者，像韋伯文章中那位“絕望的維也納考生”曾經(jīng)悲傷地抱怨的，它構(gòu)成了“兩門經(jīng)濟(jì)學(xué)”（（Weber.1949，63）。正在這個(gè)地方，在第Ⅰ部分結(jié)束的最后一段話中才真正道出了文章的主題：“在這種情況下‘客觀性’的含義是什么呢？這就是下面要討論的問題�！保ǎ╓eber.1949，63）然而，正是在韋伯要開始討論問題的地方，羅衛(wèi)東的視野終止了；
或者說，羅衛(wèi)東借韋伯名義得出的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)“去道德化”和消除“道德專制”的要求，在邏輯上卻先于韋伯的發(fā)問。

　　從最概括的層面上說，第Ⅱ部分討論了兩個(gè)問題：一是社會(huì)科學(xué)的文化含義；
一是韋伯方法論中最讓人困惑的“理想類型”問題；
但是這個(gè)部分中的第一個(gè)問題還是第Ⅰ部分的邏輯延續(xù)，在第Ⅱ部分中它只是為第二個(gè)問題，即“理想類型”問題做了一個(gè)鋪墊，“客觀性”問題的關(guān)鍵，還是在于“理想類型”。當(dāng)然，鋪墊也很重要。

　　在最初建立社會(huì)學(xué)的過程中，社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德堅(jiān)決拒絕了一門在他看來是不可能成為科學(xué)的學(xué)科──心理學(xué)。孔德從實(shí)證主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為人的全部心理功能只有通過生物學(xué)和社會(huì)學(xué)才能得到恰當(dāng)?shù)难芯�。正是這種過分強(qiáng)調(diào)外部觀察而忽視了反思和內(nèi)省的實(shí)證主義立場(chǎng)，使得狄爾泰（Wilhelm Dilthey ）對(duì)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生了反感，認(rèn)為一種只考慮外部經(jīng)驗(yàn)而不考慮內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)學(xué)，只能是一種形而上學(xué)的殘余。所以，狄爾泰把他自己的研究稱為“精神科學(xué)”。但李凱爾特（Heinrich Rickert）卻認(rèn)為“精神”是一個(gè)危險(xiǎn)的詞，一方面它有可能被實(shí)體化為一種超自然的實(shí)在（如黑格爾的“絕對(duì)精神”）；
另一方面則可能成為心理主義（這一點(diǎn)正是針對(duì)狄爾泰）。所以他使用“文化科學(xué)”（李凱爾特，1986）。李凱爾特認(rèn)為“文化科學(xué)”與“自然科學(xué)”一樣都是在一個(gè)無窮無盡的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系中，通過選擇來建立一個(gè)有限的對(duì)象領(lǐng)域。因此，自然科學(xué)和文化科學(xué)都需要用普遍概念來選擇出對(duì)象的顯著特征，這些特征又允許這些普遍概念結(jié)合在一起。所不同的只是自然科學(xué)的普遍概念反映的是對(duì)象的共性或可重復(fù)性；
而文化科學(xué)的普遍概念反映的則是個(gè)性或不可重復(fù)性。這里需要注意的是，李凱爾特十分強(qiáng)調(diào)普遍概念的結(jié)合，即通過概念結(jié)合而創(chuàng)造出來的個(gè)別的“復(fù)合體”。而這正是韋伯所謂的“理想類型”最初獲得的理論啟示。在李凱爾特看來，正是由于概念的結(jié)合，所以，文化科學(xué)也可以有“共性”概念，只是不同于自然科學(xué)的“共性”，文化科學(xué)的共性概念是被稱為價(jià)值的“共相復(fù)合體”。例如，歷史學(xué)運(yùn)用“共相復(fù)合體”使得那些在實(shí)現(xiàn)某些文化價(jià)值方面具有肯定或否定作用的事件被歷史學(xué)家選擇出來。問題在于，“共相復(fù)合體”究竟是一種什么價(jià)值？文化科學(xué)是否可以受價(jià)值判斷的污染？對(duì)此，李凱爾特區(qū)分了“價(jià)值評(píng)判”和“價(jià)值參照”：前者必須始終包含稱贊和指責(zé)；
后者則既不稱贊也不指責(zé)。這樣，歷史科學(xué)就不會(huì)僅僅因?yàn)閰⒄铡凹僭O(shè)性”文化價(jià)值而失去其客觀性。

　　對(duì)于歷史學(xué)的客觀性聲稱而言，困難在于實(shí)際的多元價(jià)值現(xiàn)狀不可能把歷史整理成一個(gè)整體。但李凱爾特堅(jiān)信，歷史學(xué)家的客觀性最終依賴于這樣的假定：他使自己的主題所訴諸的文化價(jià)值具有客觀有效性（即普遍認(rèn)同其參照價(jià)值）。他認(rèn)為，價(jià)值擁有一種超個(gè)人的有效性，因?yàn)檫@些價(jià)值從本質(zhì)上說是非感性。在這里，李凱爾特強(qiáng)調(diào)：這種“客觀的”文化價(jià)值是“價(jià)值關(guān)聯(lián)”的基礎(chǔ)。

　　既然現(xiàn)實(shí)世界是無限可分的，即使我們集注意力于現(xiàn)實(shí)的某一特定因素，也會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍然是無限的，因此，我們就不可能對(duì)現(xiàn)實(shí)世界做出詳盡、“客觀”的科學(xué)描述。這就決定了社會(huì)科學(xué)預(yù)設(shè)了從經(jīng)驗(yàn)世界無窮無盡的相關(guān)復(fù)雜性中做出抽象，或者說選擇。注意：這里所說的選擇，它所涉及的是一個(gè)有著無限相關(guān)復(fù)雜性的世界，而不是一個(gè)由無限多的、卻彼此毫無關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象堆積起來的世界。這也就是說，通過選擇而被我們舍棄的內(nèi)容實(shí)際上是與被我們選擇的對(duì)象有著無限復(fù)雜聯(lián)系的內(nèi)容，只不過我們的選擇不可能窮盡這些復(fù)雜聯(lián)系而只能將其從主觀上割斷，但這絕不意味著事實(shí)上就不存在這些聯(lián)系。因此，如前所述，任何形式的科學(xué)分析或科學(xué)知識(shí)體，不管是屬于自然科學(xué)的，還是屬于社會(huì)科學(xué)的，都意味著從現(xiàn)實(shí)世界的無限中作了選擇。問題只是在于選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？也就是說，為什么要這么選擇，而不是那么選擇？李凱爾特已經(jīng)告訴我們：自然科學(xué)尋求的是“規(guī)則重現(xiàn)的關(guān)聯(lián)”，文化科學(xué)依照的是“價(jià)值關(guān)聯(lián)”，換言之，文化科學(xué)的選擇標(biāo)準(zhǔn)是“客觀的文化價(jià)值”，但絕不是科學(xué)家的個(gè)人價(jià)值觀！這就是“價(jià)值參照”或“價(jià)值關(guān)聯(lián)”。

　　對(duì)此，狄爾泰持反對(duì)意見。他認(rèn)為，歷史學(xué)家不能把他的材料訴諸外在于其主題的那些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。李凱爾特所尋求的非個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)和習(xí)慣于從進(jìn)行解釋的歷史學(xué)家用來贊揚(yáng)或指責(zé)的那些個(gè)人價(jià)值觀一樣都是外在的東西。他認(rèn)為歷史學(xué)家進(jìn)行評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)是：從主題本身出發(fā)理解主題，特別是要識(shí)別出從歷史經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展出來的人際間價(jià)值（考慮這一點(diǎn)對(duì)麥金太爾的影響）。

　　那么，韋伯如何看待這個(gè)問題呢？

　　這要從社會(huì)科學(xué)在現(xiàn)代性社會(huì)中的性質(zhì)說起（這里涉及到了一個(gè)更為復(fù)雜的問題，我們無法在此展開，如果可以用最簡單的話歸納社會(huì)科學(xué)面臨的問題，那就是：在價(jià)值多元和倫理式微的現(xiàn)代性狀態(tài)下，社會(huì)科學(xué)將如何重置“意義”）。在韋伯看來，社會(huì)科學(xué)的主要目標(biāo)就是“理解我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)的獨(dú)一無二的特性”。也就是說理解特定的社會(huì)歷史現(xiàn)象何以是這樣而不是那樣地形成的。因此，基于這一點(diǎn)，韋伯接受了李凱爾特的觀點(diǎn)，“價(jià)值關(guān)聯(lián)”僅僅是指對(duì)特殊的科學(xué)興趣的哲學(xué)解釋，這種興趣不僅決定了對(duì)特定課題的“選擇”，即，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的選擇取向是文化價(jià)值或文化意義的價(jià)值；
而且（更重要的是它）也必然會(huì)導(dǎo)致了對(duì)“經(jīng)驗(yàn)有效性”（正當(dāng)性）問題的重新認(rèn)識(shí)，即，社會(huì)科學(xué)的“客觀性”依賴于這樣一個(gè)事實(shí)：經(jīng)驗(yàn)材料總是與那些唯一使它們值得認(rèn)識(shí)的價(jià)值觀相聯(lián)系，它們的意義源于這些價(jià)值觀（Weber.1949，110）。而正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了韋伯社會(huì)科學(xué)方法的最重要的基礎(chǔ)：

　　第一，價(jià)值取向先于并決定了研究對(duì)象的存在，從而否定了那種認(rèn)為可以從“無預(yù)設(shè)”的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中得出價(jià)值判斷的觀點(diǎn)，因?yàn)樗�謂經(jīng)驗(yàn)研究實(shí)際上只是研究者在一定價(jià)值觀支配下選擇了絕對(duì)無窮中的一小部分作為研究對(duì)象，這種對(duì)象恰恰是因?yàn)閰⒄樟藘r(jià)值觀念才具有了某種科學(xué)意義；
“有限人類理智所能從事的對(duì)無限現(xiàn)實(shí)的所有分析，都建立在這樣一個(gè)不言而喻的假定的基礎(chǔ)上，即只有這種現(xiàn)實(shí)的有限部分能構(gòu)成對(duì)象，只有這種有限部分在‘值得認(rèn)識(shí)’的意義上是‘重要的’。”（Weber.1949，72）

　　第二，選擇必然涉及價(jià)值，然而，這并不意味著文化科學(xué)研究不存在“客觀性”，而是說社會(huì)科學(xué)的“客觀性”依賴于這樣一個(gè)事實(shí)，即經(jīng)驗(yàn)材料的“意義”根源于惟一使它值得認(rèn)識(shí)的價(jià)值觀，而不在于它本身；
“一個(gè)事件，作為‘社會(huì)-經(jīng)濟(jì)’事件，其性質(zhì)不是它‘客觀地’具有的，而是受到我們認(rèn)知旨趣、傾向的影響和限制，因?yàn)樗�產(chǎn)生于我們?cè)诮o定情況下賦予特定事件的特定文化意義�！保╓eber.1949，64）

　　最后，“對(duì)社會(huì)現(xiàn)象根本不可能做出絕對(duì)‘客觀的’科學(xué)分析”（Weber.1949，72），用所謂把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)還原為“規(guī)律”的科學(xué)方法來“客觀地”分析社會(huì)現(xiàn)象是沒的意義的，關(guān)于“規(guī)律”的知識(shí)并不是文化科學(xué)研究目的，它最多也只是為達(dá)到研究目的時(shí)我們心智所使用的各種輔助物之一。社會(huì)科學(xué)的目的是認(rèn)識(shí)具體社會(huì)歷史聯(lián)系的文化意義，無論是概念的創(chuàng)造還是概念的批判，都要服從于這個(gè)惟一的最終目的。“意義性自然不與規(guī)律本身相符合。規(guī)律越一般，一致性就越少。因?yàn)橐粋�(gè)現(xiàn)象對(duì)于我們所具有的特殊意義當(dāng)然不能從它與其它眾多現(xiàn)象共有的那些關(guān)系中發(fā)現(xiàn)。”（Weber.1949，76-77）

　　也正是在這個(gè)意義上說，社會(huì)科學(xué)并不存在自然科學(xué)意義上的“客觀性”，借著所謂自然科學(xué)的方法來顯示（或暗示）社會(huì)科學(xué)的“客觀性”，這就是“偽道德中立”，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)的“客觀性”是有其價(jià)值蘊(yùn)含的。那么，什么是社會(huì)科學(xué)的“客觀性”呢？簡單點(diǎn)說，社會(huì)科學(xué)的客觀性依賴于“主觀性”。因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀有效性，全都依賴于范疇整理給定的實(shí)在，而這些范疇在為我們的認(rèn)識(shí)提供先決條件這個(gè)意義上說，它們是主觀的！在以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)能給予我們的那些真理價(jià)值的預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)的意義上，它們也是主觀的！正因?yàn)槿绱�，“可以為我們的科學(xué)所利用的工具（范疇），卻不能為那些在他們看來這種真理毫無價(jià)值的人提供任何東西”（Weber.1949，110）。對(duì)科學(xué)真理之價(jià)值的信念是某種文化的結(jié)果，而非人類原始本性的產(chǎn)物。社會(huì)科學(xué)的獨(dú)特性就在于，它提供了既非經(jīng)驗(yàn)實(shí)在亦非經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之模寫的但以一種有效的方式有助于對(duì)實(shí)在進(jìn)行分析整理的概念和判斷，這就是“理想類型”及其運(yùn)用。

　　（二）理想類型與經(jīng)濟(jì)學(xué)

　　其實(shí)，韋伯在“客觀性”一文中是有一個(gè)目標(biāo)對(duì)象的，這個(gè)目標(biāo)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)。在韋伯看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本問題就在于它相信可以從“抽象的”理論中推導(dǎo)出實(shí)在；
而韋伯卻認(rèn)為這是根本不可能的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)為確立類似自然科學(xué)“規(guī)律”性的概念構(gòu)造與韋伯提出作為社會(huì)科學(xué)工具概念的“理想類型”形成了尖銳的沖突。

　　“理想類型”是韋伯的一個(gè)基本的方法論原則，在他看來“概念不是目的而是達(dá)到理解從具體的個(gè)人的觀點(diǎn)看來具有意義的現(xiàn)象這一目的的工具�！保╓eber.1949，106）它不僅不排訴價(jià)值，相反，價(jià)值只有作為理想類型，它才可能被賦予明確的意義。

　　“如果人們理解到基本源于康德的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基本思想的含義；
亦即理解到概念主要是并只能是理性駕御經(jīng)驗(yàn)材料的分析手段的話，那么精確的發(fā)生學(xué)概念必然是理想類型這一事實(shí)則不會(huì)導(dǎo)致停止對(duì)它們的構(gòu)造�！保╓eber.1949，106）

　　在韋伯的時(shí)代，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都已經(jīng)明白，他們不再可能用“規(guī)律”的闡述來代替對(duì)實(shí)在的歷史認(rèn)識(shí)，也不再可能反過來，通過對(duì)歷史觀察和排列來構(gòu)造“規(guī)律”（相比之下，我們今天的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家反而連這點(diǎn)自覺都沒有）。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎無法擺脫它對(duì)“規(guī)律”的依賴，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)“規(guī)律”是科學(xué)所要達(dá)到的最高目標(biāo)，像自然科學(xué)一樣，對(duì)自明性規(guī)律的闡述不僅是惟一精確的認(rèn)識(shí)形式，而且也是惟一允許推論那些無法直接觀察的事件的認(rèn)識(shí)形式。于是他們從我們直接經(jīng)歷的有現(xiàn)實(shí)性的人類行動(dòng)的各種關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為科學(xué)能使這些行動(dòng)的過程以公理的自明性而直接被理解，并且能從這些行動(dòng)的規(guī)律中推導(dǎo)出來。換言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)家要求抽象理論原理具有這樣一種這種意義上的“經(jīng)驗(yàn)有效性”，即現(xiàn)實(shí)實(shí)在可從“規(guī)律”推演出來。要求理論本身必定包含事件的真正現(xiàn)實(shí)性，即現(xiàn)實(shí)實(shí)在中值得認(rèn)識(shí)的東西。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)的這個(gè)抽象理論創(chuàng)源于從心理上孤立人類特有的“本能”，即獲利本能（今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)家稱其為“自利”本能），以及孤立地考察人類行動(dòng)的特殊準(zhǔn)則，即所為“經(jīng)濟(jì)原則”（今天稱為“最大化”）。經(jīng)濟(jì)學(xué)家以為完全可以依賴這種心理學(xué)的“公理”來構(gòu)建其精確的、因而也是純粹形式的命題體系。但是，這種被馬克思稱為“18世紀(jì)的毫無想象力的虛構(gòu)”在現(xiàn)代人看來已經(jīng)實(shí)屬無聊（現(xiàn)代所謂桑塔菲學(xué)派的“杰作”，也不只過是在“進(jìn)化論”的招幌下再度重復(fù)了這種無聊），而即使在韋伯生活的時(shí)代，明智的學(xué)者也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象有價(jià)值的心理解釋并不是從對(duì)人的心理品質(zhì)的分析進(jìn)入到社會(huì)制度的分析，“恰恰相反，闡明制度的心理前提條件和結(jié)果，是以對(duì)這些制度的詳盡了解以及對(duì)它們之間關(guān)系的科學(xué)分析為前提的�！保╓eber.1949，88）人是生活在一定的制度條件下的，我們無法想象一個(gè)不是生活于某種制度之中的人，也同樣無法通過控制制度條件來獲取一個(gè)前社會(huì)的、超社會(huì)的或非社會(huì)的“個(gè)人”。正如斯蒂文？盧克斯所言“這種抽象個(gè)人觀的關(guān)鍵就在于，它把決定社會(huì)安排（實(shí)際地或理想地）要達(dá)到的目標(biāo)的有關(guān)個(gè)人特征，不管是本能、才能、需要、欲望、權(quán)利還是別的什么，都設(shè)想既定的、獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境的。人的固定心理特征的這種既定性，導(dǎo)致了一種抽象的個(gè)人觀。這種個(gè)人被看作僅僅是這些特征的負(fù)載者，這些既定的抽象特征決定著他的行為，表達(dá)了他的興趣、需要和權(quán)利”。（盧克斯，2001，68）

　　正是這種“個(gè)人觀”成了經(jīng)濟(jì)學(xué)以嚴(yán)密邏輯建構(gòu)所謂“規(guī)律”得以可能（如果不承認(rèn)這種“唯利是圖”的個(gè)人，“經(jīng)濟(jì)規(guī)律”，如最基本的“市場(chǎng)配置”等等，就都沒有可能成立）。

　　受自然主義的影響，經(jīng)濟(jì)學(xué)力求將自己構(gòu)筑成一門自然科學(xué)，它堅(jiān)信經(jīng)濟(jì)“規(guī)律”與自然規(guī)律一樣，并且以發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生活“規(guī)律”為自己的最終任務(wù)。于是，一個(gè)從中可以推導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)實(shí)的抽象概念體系就成為對(duì)社會(huì)事件進(jìn)行精神指引和實(shí)際控制的唯一途徑。這里的問題還不在于“規(guī)律”的建構(gòu)是否合法，而是在于這種“規(guī)律”被視為何物？如果僅僅把它作為一種（不管成功與否的）啟發(fā)手段或認(rèn)識(shí)工具，它自然有其合法性；
但如果把它視為“實(shí)然”并進(jìn)而推導(dǎo)出“應(yīng)然”，那么它就是荒唐！在《“道德中立”在社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的含義》（注3）一文的最后，韋伯正是就經(jīng)濟(jì)學(xué)的“概念”、“規(guī)律”的屬性問題提出了“道德中立”和“偽道德中立”的劃分，即“道德中立”是建立在經(jīng)濟(jì)理論作為認(rèn)識(shí)工具的“理想類型”基礎(chǔ)之上；
而“偽道德中立”則是源于把經(jīng)濟(jì)理論（其“概念”和“規(guī)律”）當(dāng)成“自然的”現(xiàn)實(shí)實(shí)在：

　　“純粹經(jīng)濟(jì)理論，在它對(duì)過去和現(xiàn)在社會(huì)的分析中，特別要使用理想類型的概念。經(jīng)濟(jì)理論做出同實(shí)現(xiàn)幾乎沒有完全一致過的卻又在不同程度上與現(xiàn)實(shí)相近似的假設(shè)，并且提問：如果人們的社會(huì)行動(dòng)是完備理性的，那么它將如何在這些假設(shè)條件下行動(dòng)。經(jīng)濟(jì)理論特別地假定了純粹經(jīng)濟(jì)利益的支配作用，也就是說排除了政治力量和其他非經(jīng)濟(jì)考慮對(duì)行動(dòng)的影響。”（Weber.1949，43-44）

　　就上述意義而言，“經(jīng)濟(jì)理論作為方法論的有效手段，過去是并且將來也是必不可少的”，即使它“是一種‘不問政治的’、主張‘非道德評(píng)價(jià)的’、并且在上述意義上是‘個(gè)人主義的’”，“但是，激進(jìn)的自由貿(mào)易學(xué)派卻把它理解為‘自然的’、亦即未經(jīng)人類的愚蠢行為弄糟的實(shí)在的詳盡反映，又在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)一步把它看作‘應(yīng)當(dāng)’，看作在價(jià)值范圍內(nèi)有效的理想，實(shí)際上正相反，純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)只是適用于有關(guān)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)研究的理想類型�！保╓eber.1949，44）

　　在韋伯看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題涉及抽象理論的兩個(gè)方面：即概念的功能和概念的構(gòu)成。

　　首先是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論（概念）的功能假設(shè)出現(xiàn)了問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在這里不是手段而是目的！一旦邏輯自洽的理論建立起來了，經(jīng)濟(jì)學(xué)就堅(jiān)信它們能夠被運(yùn)用來“從給定的真實(shí)前提中得出能夠定量陳述的結(jié)論，因?yàn)榧热唤o定了目的，經(jīng)濟(jì)行動(dòng)就是被相關(guān)的手段‘規(guī)定’了的”，這就相當(dāng)于物理學(xué)定理的類推�？墒牵�現(xiàn)實(shí)并不是根據(jù)理論邏輯來安排的，也不會(huì)像理論假設(shè)那樣單純和清澈，除非經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)并不在乎真實(shí)的生活現(xiàn)實(shí)，否則，從理論邏輯中推導(dǎo)出來的東西是不可能滿足認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的要求的。所以在韋伯看來這純粹是一個(gè)邏輯悖論：經(jīng)濟(jì)學(xué)的

　　“這種主張沒有注意到（注4）：即使在最簡單的實(shí)例中為了能夠達(dá)到這一結(jié)果，現(xiàn)存歷史現(xiàn)實(shí)的總體，包括它所有因果聯(lián)系，都必須被設(shè)想為‘給定’和假定為已知。但如果這類知識(shí)能為人的有限心智所理解，那么，抽象理論則不會(huì)有任何認(rèn)知價(jià)值了。”（Weber 1949，88）

　　所以，概念只是工具，它所起的作用只是幫助我們更好地?zé)o能為力把握現(xiàn)實(shí)，甚至只是一種啟發(fā)作用。因此，隨著現(xiàn)實(shí)世界的變化和發(fā)展，隨著我們的問題意識(shí)的變化，以及我們關(guān)注事態(tài)的角度的變化，概念體系是需要經(jīng)常重構(gòu)的，而不是一勞永逸的真理。

　　其次是經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念構(gòu)造出現(xiàn)了問題。韋伯認(rèn)為這種錯(cuò)誤主要源于自然主義的偏見：

　　“自然主義的偏見認(rèn)為，文化的一切概念都應(yīng)該與精密自然科學(xué)的概念相一致，這導(dǎo)致了人們對(duì)這種理論結(jié)構(gòu)的意義的錯(cuò)誤理解。”（Weber 1949，88）

　　有關(guān)概念構(gòu)成的問題實(shí)際涉及到“理想類型”的建構(gòu)理論。由于篇幅限，也因?yàn)槲覀冞@里討論的重心所在，我不能在這里展開這方面的論述。（注5）但是，需要說明的是“理想類型”的建構(gòu)問題與它作為手段的功能問題是聯(lián)系在一起的。因?yàn)椤袄硐腩愋汀敝皇恰笆侄巍�，因此，一個(gè)“正確地”（注6）建構(gòu)起來的理想類型并不一定就比“用一種富有啟發(fā)意義的‘理想’方式構(gòu)成的”理想類型更有價(jià)值。相反，前者在某種意義上更容易“借助‘類型’概念重新引發(fā)自然主義的偏見，即認(rèn)為社會(huì)科學(xué)的目的必然是把實(shí)在還原為‘規(guī)律’”（Weber.1949，101）。由此可見，理想類型，作為工具，它是一切社會(huì)科學(xué)（當(dāng)然包括經(jīng)濟(jì)學(xué)）概念有意義的功能（功能大小可以另當(dāng)別論，它取決于針對(duì)所討論問題的意識(shí)和概念建構(gòu)）；
但是同樣一個(gè)概念（或理論），如果把它視為具有現(xiàn)實(shí)有效性的結(jié)構(gòu)，那就必然會(huì)造成危害！韋伯甚至以他認(rèn)為是最主要的一種“理想類型”，即馬克思的理論為例：

　　“在這里我們只需指出，馬克思的一切特殊‘規(guī)律’和發(fā)展結(jié)構(gòu)──只要它們?cè)诶碚撋鲜钦�確的──當(dāng)然都是理想類型。凡是使用過馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類型對(duì)評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的巨大的、獨(dú)特的啟發(fā)意義。同樣，只要它們被認(rèn)為具有經(jīng)驗(yàn)有效性或現(xiàn)實(shí)的（也即真正形而上學(xué)的）‘有效作用’、‘傾向性’等，其危害性也是為使用過它們的人所共知的�！保╓eber.1949，103）

　　綜上所述，純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)只是一個(gè)如同“理想類型”的烏托邦，是人們?yōu)槔斫馍鐣?huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象而有意識(shí)地建構(gòu)起來的一個(gè)理論結(jié)構(gòu)，但現(xiàn)實(shí)中根本不存在這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的意義只是在于幫助我們便于理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但決不是提供經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀應(yīng)該與之接近的標(biāo)準(zhǔn)模式。因?yàn)�，�?jīng)濟(jì)學(xué)理論的這個(gè)性質(zhì)，來源于經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的“理想類型”屬性，即它們只是研究者主觀“復(fù)合”而成并且只用作手段的工具，如果把它視為研究的目的，那它就真成了經(jīng)濟(jì)生活的“規(guī)律”了。我們?cè)诖诵枰�指明的是，盡管現(xiàn)實(shí)中的人事實(shí)上并非與經(jīng)濟(jì)學(xué)“規(guī)律”所依賴的個(gè)人，但是如果我們承認(rèn)這種只是為了便于理解而虛構(gòu)的“規(guī)律”，并按照這種“規(guī)律”行事，那么我們就真的會(huì)被這種“規(guī)律”塑造成它所需要的人，這也正好解釋了衛(wèi)東所說的為什么學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)生“自私”的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其他學(xué)科學(xué)生的這一比例。

　　純粹的經(jīng)濟(jì)學(xué)只是用于經(jīng)驗(yàn)分析的一種便利的理想類型。在經(jīng)驗(yàn)分析中，理想類型都只有一種功能，這就是與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在比較，以便確定它的差異與同一性，用最清楚明白的概念對(duì)它們進(jìn)行描述，并且因果性地對(duì)它們進(jìn)行理解和說明。在這里需要說明的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種理想類型的屬性僅僅只是這樣一種設(shè)計(jì)，即如果一種行為模式或思維模式擁有完全理智的、在經(jīng)驗(yàn)上和邏輯上（根據(jù)這種設(shè)計(jì)）的“正確性”和“一致性”，那么它會(huì)是什么樣子的。但是，我們不能忘記：事實(shí)上“不僅存在不正確的推理或自相矛盾的行為可能比理想類型更為有用的情況，而且也存在由分離的抽象提供的簡化比具有最理想的邏輯合理性的理想類型更為便利這樣的整個(gè)行動(dòng)領(lǐng)域（非理智的領(lǐng)域）�！保╓eber ，1949，42-43）因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)并不是要把“不正確”的有效行動(dòng)改變成邏輯上“正確”的行動(dòng)，更不可能因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)的“正確”而取消非理智領(lǐng)域存在的合法性（即經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義）。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)因?yàn)槠渥匀恢髁x一元論信念而使自己的“科學(xué)興趣”聚焦于“普遍有效的規(guī)律”。因此，現(xiàn)實(shí)中只有那些可以包含在規(guī)律之中的方面才是本質(zhì)的，而蘊(yùn)含著文化價(jià)值的具體的“個(gè)別”事件則被剔除在它的“科學(xué)興趣”之外。

　　（三）價(jià)值判斷與“偽道德中立”

　　在韋伯看來，受自然主義侵害的經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的危害就是“偽道德中立”。顯然，如果現(xiàn)實(shí)實(shí)在可以從理論的概念邏輯中推論出來，那么理論邏輯上“正確的”也就必定意味著現(xiàn)實(shí)中的“應(yīng)然”了。于是作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)上“正確的”，也就必定蘊(yùn)含著規(guī)范行動(dòng)的道德上“正確的”，價(jià)值判斷也就可以從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出來了。

　　那么什么是經(jīng)濟(jì)學(xué)上“正確的”呢？我們先來看看韋伯是怎么分析的。

　　韋伯用一個(gè)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中最常見的（也同樣是我們以另一種方式而熟知的，比如“把賣不掉的牛奶倒進(jìn)海里”）例子（Weber.1949，36）：根據(jù)經(jīng)濟(jì)理論，當(dāng)價(jià)格跌到成本之下時(shí)，為維護(hù)生產(chǎn)者的利潤而有意銷毀消費(fèi)品，這種情況可以客觀地評(píng)價(jià)為“在經(jīng)濟(jì)學(xué)上是正確的”。然而，這最多也只能是“經(jīng)濟(jì)學(xué)上是正確的”，在現(xiàn)實(shí)中卻不可能是“正確的”，因?yàn)樗�把一系列的前提看作是“不證自明”的，而實(shí)際卻并非如此。韋伯指出：第一，這里是用抽象的“不死之人”代替了活生生的“生產(chǎn)者”和“消費(fèi)者”，因?yàn)橹辽賯�(gè)人對(duì)他的繼承者利益的考慮就不是純粹的經(jīng)濟(jì)事實(shí)；
這種替代只是一種出于理論上需要的虛構(gòu)，但即便是虛構(gòu)，這也不適用于工人，更不適用于無后代的工人。其次，這里忽略了“階級(jí)地位”這一事實(shí)，這種“階級(jí)地位”本身就產(chǎn)生于所謂“資本與勞力在不同生產(chǎn)部門中的‘最優(yōu)’分布”及其可能（不是必定）使某些消費(fèi)階層的物品供應(yīng)惡化；
同時(shí)，這種“最優(yōu)分布”不僅制約著投資的恒定性，也依賴于階級(jí)之間的力量對(duì)比，即其結(jié)果可能（不是必定）削弱那些階級(jí)在價(jià)格戰(zhàn)爭中的地位。第三，這種解釋無視各個(gè)政治集團(tuán)成員之間出現(xiàn)持久的、不能調(diào)和的利益對(duì)立的可能性，采取了支持“自由貿(mào)易觀點(diǎn)”的先驗(yàn)立場(chǎng)；
一旦人們以此建立起“應(yīng)當(dāng)”存在的公設(shè)，這種論證就立刻從極為有用的啟發(fā)手段變成了決非不證自明的“價(jià)值判斷”。最后，如果通過假定世界經(jīng)濟(jì)體系的政治一致性來做出避免這種沖突的嘗試時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　那么按照生產(chǎn)者和消費(fèi)者的最佳利益而銷毀那些可用消費(fèi)品的做法也不可能消除對(duì)它的批判，只是批判的重點(diǎn)發(fā)生變化，即變成了對(duì)市場(chǎng)供應(yīng)總原則本身的批判。

　　由此可見，所謂“在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的正確”其實(shí)無所謂“正確”。韋伯指出的第一點(diǎn)表明，這種“正確”不是相對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”而言，或只是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)自己假設(shè)的“理性-經(jīng)濟(jì)人”而言的正確，是一種完全虛構(gòu)的“正確”；
韋伯所指出的第二點(diǎn)表明，這種“正確”無法存在于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)之中，它只存在于排除了各種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)階級(jí)、階層及其現(xiàn)實(shí)互動(dòng)之后的抽象“假設(shè)”之中，而這種“假設(shè)”的唯一功能只是一種具有“啟發(fā)性”的手段；
尤其重要的是韋伯在第三點(diǎn)中毫不留情地表明，在無視現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)際存在的各種利益沖突的情況下，把這種“在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的正確”直接過渡成“應(yīng)當(dāng)”，實(shí)際只是在表明一種“支持自由貿(mào)易觀點(diǎn)”的先驗(yàn)立場(chǎng)，是一種決非自明的“價(jià)值判斷”。最后，韋伯指出了這種解釋的自相矛盾：如果這種“正確”必需在它的假設(shè)中避免所有可能的沖突，那么，“銷毀可以消費(fèi)的消費(fèi)品”這一做法本身，就意味著這種“市場(chǎng)供應(yīng)總原則”必須經(jīng)受批判。因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)就是利益博弈，一旦可能的利益沖突都被免除了，那么，“不以競爭性市場(chǎng)為基礎(chǔ)的商品供應(yīng)體制就沒必要考慮競爭性市場(chǎng)出現(xiàn)的個(gè)體經(jīng)濟(jì)的利益問題，因此，也不需要把已經(jīng)生產(chǎn)出來的可消費(fèi)的商品從消費(fèi)中抽取出來�！�

　　很顯然，韋伯并不反對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，但是，他反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)用“科學(xué)”掩飾起來的價(jià)值判斷。對(duì)于這一點(diǎn)，許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家恰恰不以為然。比如，熊彼特在評(píng)論這場(chǎng)“方法論之爭”時(shí)說：“假如一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)環(huán)境具有典型的歷史的辨別能力，并認(rèn)識(shí)到應(yīng)將價(jià)值判斷與一定的環(huán)境相結(jié)合起來，他就可能提出歷史性的相對(duì)建議，而又不失他的專業(yè)職能的本分。這多少（盡管并不完全）有助于證明經(jīng)濟(jì)學(xué)家作出價(jià)值判斷是正當(dāng)?shù)�。同時(shí)也說明了（至少是部分地），為什么有關(guān)價(jià)值判斷的論戰(zhàn)，沒有產(chǎn)生任何重大結(jié)果。然而事實(shí)依然是：經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)步——也包括其實(shí)用性的進(jìn)步——過去曾經(jīng)遭受到，現(xiàn)在仍然遭受著經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的半政治性活動(dòng)的嚴(yán)重阻礙。”（熊彼特1994，84-85）顯然，熊彼特所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)家作出價(jià)值判斷是正當(dāng)?shù)摹�，這句話里包含著一個(gè)不能從他所給的事例中直接推導(dǎo)出來的結(jié)論，即這種“正當(dāng)性”源自正確的“事實(shí)判斷”，當(dāng)然，我們從他的例子中看到的只是“價(jià)值判斷應(yīng)該與對(duì)環(huán)境的正確認(rèn)識(shí)（具有典型的歷史的辨別能力）結(jié)合起來”從而就“可能提出歷史性的相對(duì)建議”并且“不失他的專業(yè)職能本分”。換言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)家這種所謂的“歷史性的相對(duì)建議”既包含了對(duì)環(huán)境的“歷史的辨別能力”（對(duì)歷史必然性的認(rèn)識(shí)），也自然地包含了價(jià)值判斷的正確性（即歷史性的“要求”），因?yàn)閮烧摺笆窍嘁恢隆钡�，否則，如果根據(jù)他那“對(duì)環(huán)境具有歷史的辨別能力”得出的結(jié)論恰恰是從他的價(jià)值判斷看來無法接受的事實(shí)，那這種所謂的“結(jié)合”又何以可能呢？

　　“鑒于他認(rèn)識(shí)到一種明確的發(fā)展趨勢(shì)，而這種趨勢(shì)以運(yùn)用在他看來可能在道德上或其他方面有疑問的新手段為實(shí)現(xiàn)他的目的的條件；
或者它以他斷然拒絕的伴隨性后果的回報(bào)為條件；
或者它會(huì)使他的勞作成功的機(jī)會(huì)方面，必定會(huì)顯得像堂吉訶德的努力一樣徒勞無益，他是否應(yīng)該放棄實(shí)現(xiàn)自己的實(shí)際價(jià)值判斷的希望。”（Weber ，1949，23）

　　熊彼特會(huì)說“這只能證明他的價(jià)值判斷不正確”。顯然，熊彼特的這種“結(jié)合”其實(shí)正是韋伯所不能接受的那種：“認(rèn)為是明確的進(jìn)化原理支配經(jīng)濟(jì)生活，因而在規(guī)范意義上正確的就是與必然發(fā)生的東西相一致的觀點(diǎn)�！睂�(duì)此韋伯說，他無法理解經(jīng)驗(yàn)科學(xué)工作者為什么總要對(duì)這種“發(fā)展趨勢(shì)”特別優(yōu)待，以至于把最終只是出于價(jià)值（判斷）問題的“適應(yīng)趨勢(shì)”偽裝成表面由“科學(xué)”的權(quán)威掩飾起來的原則。（Weber ，1949，23）

　　羅衛(wèi)東在文章中說：“毫無疑問，只有就所服從的目的和所服務(wù)的價(jià)值角度來判斷，社會(huì)科學(xué)才是道德科學(xué)，而基于某種先定目的和價(jià)值的社會(huì)科學(xué)活動(dòng)本身應(yīng)該是嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)性的和價(jià)值無涉的，它關(guān)心的是與問題有關(guān)的社會(huì)實(shí)在的各個(gè)因素的性質(zhì)和彼此關(guān)聯(lián)的作用機(jī)制。作為社會(huì)科學(xué)從業(yè)人員，在確定了某個(gè)問題之后，他要做的是收集數(shù)據(jù)，弄清事實(shí)，建立假說，展開驗(yàn)證，在此基礎(chǔ)上提出結(jié)論�？傊�，他應(yīng)該運(yùn)用符合行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的專門訓(xùn)練所養(yǎng)成的操作技藝來處理對(duì)象。在這樣的生產(chǎn)程序和勞作過程中，沒有價(jià)值判斷的立足之地�！�

　　針對(duì)這段文字，我們?cè)倏匆欢雾f伯的相應(yīng)評(píng)說：

　　“誰都不會(huì)否認(rèn)，人們可以從某種人所共欲的目的出發(fā)，只討論能夠達(dá)到這個(gè)目的的手段，并且這種做法所產(chǎn)生的結(jié)果可能是一場(chǎng)純粹需要純粹經(jīng)驗(yàn)來解決的討論。但是全部的探討恰恰集中在目的的選擇上（而不是給定目標(biāo)的‘手段’選擇上），也就是說，集中在如下這一點(diǎn)上：在何種意義上個(gè)人所做的‘價(jià)值判斷’可以不被看作‘事實(shí)’，而是被看成科學(xué)批判的對(duì)象。如果把握不準(zhǔn)這一點(diǎn)，那么其他的深入討論都是徒勞無益的�！保╓eber ，1949，12）

　　顯然，這里有幾個(gè)問題是需要進(jìn)一步討論的：

　　首先，真的可以先確定了“目標(biāo)”然后價(jià)值無涉地進(jìn)行“手段”研究嗎？

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)家告訴我們：經(jīng)濟(jì)學(xué)只是探討給定目標(biāo)的手段合理性問題，即只討論措施或方法，不討論目標(biāo)本身的問題。這是真的嗎？如果這是真的，那么就必須有一個(gè)前提，即對(duì)目標(biāo)的認(rèn)識(shí)存在一致性，這可能嗎？

　　韋伯說：“幾乎在所有一般地闡明目標(biāo)的情況下，我們發(fā)現(xiàn)，在討論措施時(shí)每個(gè)人都會(huì)對(duì)明確、實(shí)在的目標(biāo)做出完全不同的理解。”此外，“人們也會(huì)基于非常不同的終極原因而追逐完全相同的目標(biāo)，這些都會(huì)影響對(duì)措施的討論……只有在關(guān)于達(dá)到目標(biāo)的措施的討論取得結(jié)果時(shí)，人們才會(huì)對(duì)某個(gè)目標(biāo)達(dá)成一致意見，對(duì)此沒有人會(huì)表示懷疑�！保╓eber ，1949，11-12）

　　我們的經(jīng)濟(jì)學(xué)是基于哪些“先定目的和價(jià)值”的呢？這些目的和價(jià)值真的在討論措施時(shí)是沒有不同解釋的？比如“國企改革”是一個(gè)“先定目的和價(jià)值”嗎？難道在討論措施時(shí)不是形成了各種巨大的認(rèn)識(shí)上的反差嗎？這些不同認(rèn)識(shí)不正是源于與“國企改革”直接或間接相關(guān)的各種不同利益以及這些利益相互之間的沖突嗎？事實(shí)上，正是因?yàn)椤皣�企改革”并不是一個(gè)“給定的目的和價(jià)值”，一旦到了討論“手段”時(shí)都會(huì)對(duì)所謂的“給定目標(biāo)”產(chǎn)生不同的理解。

　　關(guān)鍵的問題就在于，這里所謂“先定的目的和價(jià)值”并不是給定的“事實(shí)”，而是“個(gè)人的價(jià)值判斷”，只不過套用了源于日常生活用語的集合概念，這種集合概念具有特殊的危害作用，就韋伯舉例的幾個(gè)概念“‘價(jià)值’，或‘生產(chǎn)性的’、‘從經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)看’等一般經(jīng)不起精確的概念分析的術(shù)語，已經(jīng)產(chǎn)生了怎樣的混亂”，它所產(chǎn)生的危害作用是“局外人實(shí)在難以相信”的。

　　其次，為什么會(huì)出現(xiàn)這種“混亂”？

　　事實(shí)上，所謂“經(jīng)濟(jì)增長”、“社會(huì)福利”等“先定的目的和價(jià)值”，在出于現(xiàn)實(shí)的不同利益的理解上都只是價(jià)值判斷，而不是什么顯而易見的“目標(biāo)”。只不過在“科學(xué)的”經(jīng)濟(jì)學(xué)理論看來這意味著已經(jīng)解決了的“就所服從的目的和所服務(wù)的價(jià)值角度來判斷”的問題。但是，韋伯認(rèn)為，我們不能把這種“價(jià)值判斷”當(dāng)成“事實(shí)”，而必須把它視為科學(xué)批判的對(duì)象：

　　我們必須極力反對(duì)的觀點(diǎn)是，人們可能“科學(xué)上”滿足于那些被廣泛接受的價(jià)值判斷的習(xí)慣的自明性。對(duì)我來說，科學(xué)的特殊作用恰恰相反，它要對(duì)那些變成自明的慣例提出問題。（Weber ，1949，13）

　　正如韋伯說，經(jīng)濟(jì)學(xué)從一開始就既是一種“方法”又不只是一種“方法”，說它是一種“方法”是因?yàn)樗�用來觀察現(xiàn)實(shí)的依據(jù)至少是某種表面上穩(wěn)定的價(jià)值觀，即人類“財(cái)富”的增長；
說它不只是一種“方法”是因?yàn)樗�被并入�?8世紀(jì)的理性世界觀以及自然法則的宏大規(guī)劃之中，這導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)無法“發(fā)現(xiàn)那種被認(rèn)為是不言自明的觀點(diǎn)的成問題的特質(zhì)”。結(jié)果是，看似目標(biāo)是給定的，但是卻將具體的實(shí)際問題歸并為“普遍有效的規(guī)律的特殊實(shí)例”。（Weber ，1949，85-86）經(jīng)濟(jì)學(xué)依照自然科學(xué)的邏輯，認(rèn)定科學(xué)的最高目標(biāo)就是“獲得規(guī)律”，因此，“提出一種類似于精確的自然科學(xué)命題的抽象的純粹形式的命題體系，是從精神上把握社會(huì)多樣性的唯一手段”。由此出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的“經(jīng)驗(yàn)有效性”雖然不是經(jīng)濟(jì)原理自身的經(jīng)驗(yàn)有效性，但“所有這些理論必定共同地在自身中包含有事件的真正現(xiàn)實(shí)性，也就是實(shí)在中值得認(rèn)識(shí)的東西�！�

　　對(duì)今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的自然主義的傾向，即以形而上學(xué)的有效性代替客觀有效性，是用“科學(xué)的”包裝使實(shí)際的價(jià)值判斷遮掩起來，這恰恰是韋伯最無法容忍的“偽道德中立”行徑。今天，我們需要注意的問題并不是反對(duì)什么“道德專制”，而是應(yīng)該注意那些為既得利益者辯護(hù)的“偽道德中立”（pseudo-ethical neutrality ）的預(yù)言者。

　　什么是“偽道德中立”？那就是在消除所有實(shí)際價(jià)值判斷的表面下，可以通過簡單地“讓事實(shí)自己說話”（“l(fā)etting the facts speak for themselves”）就會(huì)使這種偏好具有特殊的力量�！巴�好的方面說，我們的議會(huì)和競選演說就是以這種方式進(jìn)行的——并且以此完全合法地達(dá)到它們的目的。要說明大學(xué)講臺(tái)上所有這些做法，特別是根據(jù)要價(jià)值判斷和事實(shí)判斷區(qū)分開來的觀點(diǎn)來看，是所有陋習(xí)中最令人厭惡的，這并不會(huì)費(fèi)多少口舌。無論如何，即使為他不應(yīng)該拒絕他自己做出價(jià)值判斷的權(quán)利，他也必須向?qū)W生們和他自己完全地闡明這些價(jià)值判斷�！保╓eber ，1949，9-10）

　　這里我們應(yīng)該注意到韋伯的一個(gè)非常有意義的評(píng)判，盡管他說“沒有必要特別指出”：

　　那些詭稱自己是講壇政治價(jià)值判斷反對(duì)者的人，當(dāng)他們?cè)噲D對(duì)在公共場(chǎng)合出現(xiàn)的文化和社會(huì)政策討論援用常常是被他們嚴(yán)重歪曲了的‘道德中立’這一假設(shè)時(shí)，他們就無法證明自己是正當(dāng)?shù)摹＿@種虛假的‘道德中立’傾向的實(shí)際存在，說明了為什么為數(shù)眾多的理智而誠實(shí)的學(xué)者仍然繼續(xù)在教師職位上斷定他們個(gè)人評(píng)價(jià)的正確性，（這種虛假傾向在我們的學(xué)科中表現(xiàn)為有影響的利益集團(tuán)的那種固執(zhí)而強(qiáng)烈的黨派偏見）他們?nèi)绱俗院赖靡�，以至于看不到他們自己同這種偽道德中立是一致的�！埃╓eber ，1949，6）

　　其實(shí)，究竟什么是“偽道德中立”？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在這里已經(jīng)非常明確了，就是基于相信“讓事實(shí)說話”或讓經(jīng)驗(yàn)科學(xué)說話，于是以“道德中立”的名義，不僅不允許在大學(xué)講壇上出現(xiàn)價(jià)值判斷，而且也不允許在公共場(chǎng)所進(jìn)行道德評(píng)判（注7），因?yàn)樵谒麄兛磥恚�“絕對(duì)正確的價(jià)值判斷”是可以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)理論從“事實(shí)”推導(dǎo)出來的，所以在任何場(chǎng)合、任何地方的價(jià)值判斷都是對(duì)從事經(jīng)驗(yàn)研究的社會(huì)科學(xué)的“道德專制”！

　�。ㄋ模┎皇墙Y(jié)束的結(jié)尾

　　文章到此只能先打住了，篇幅不允許我再往下寫了。但是問題還遠(yuǎn)沒有結(jié)束，比如關(guān)于是否允許“教授的皮包里裝入政治家或改革者的指揮棒”的問題，為什么要“正確區(qū)分事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，并基于這種區(qū)分，將二者都視為嚴(yán)格的教育范疇”？為什么韋伯說作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)然是要“對(duì)國家政策做出價(jià)值判斷”，并且這是這門學(xué)科的“最直接和唯一的目的”？經(jīng)濟(jì)學(xué)真能去“道德化”嗎？

　　我當(dāng)然知道，上述這些問題并不是一下子就能跟經(jīng)濟(jì)學(xué)家們說明白的，它們都將涉及到一系列更為深層的理論探討。

　　根據(jù)韋伯的觀點(diǎn)，我們?cè)谶@里討論的問題只有一個(gè)，即“依據(jù)我們的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的任務(wù)決不是提供據(jù)以能獲得適合于直接活動(dòng)的指令的規(guī)范和理想�！钡�這是什么意思呢？這并不意味著“要把價(jià)值判斷從科學(xué)討論中排除出去”；
而是意味著“批判不能僅僅停留在價(jià)值判斷上”，必須搞清楚：“關(guān)于理想和價(jià)值判斷的科學(xué)批判的意義和目的是什么？”（Weber，1949，52）

　　參考文獻(xiàn)：

　　Weber ，Max ，1949The Methodology of the Social Sciences.New York.

　　李凱爾特，1986《文化科學(xué)與自然科學(xué)》商務(wù)印書館

　　馮鋼，1999《馬克斯韋伯：文明與精神》杭州大學(xué)出版社史蒂文·盧克斯，2001《個(gè)人主義》江蘇人民出版社

　　約瑟夫·熊彼特，1996《經(jīng)濟(jì)分析史》（第三卷）商務(wù)印書館

　　注釋：

　　[1].載《浙江社會(huì)科學(xué)》2006年第5期

　　[2].Max Weber ：The Methodology of the Social Sciences 1949.New York p.49-112.中文譯本參考《社會(huì)科學(xué)方法論》朱紅文譯，中同人民大學(xué)出版1992年版。

　　[3].Max Weber：The Methodology of the Social Sciences 1949.New York p.1-47

　　[4].“this claim fails to observe that…。�！痹诹_衛(wèi)東援引的韓水法譯本中誤譯為“這種要求注意到”

　　[5]有興趣的讀者可以參考我在《馬克斯韋伯：文明與精神》（馮鋼，1999）中的相關(guān)論述，特別是第二章2-5.節(jié)。

　　[6]韋伯這里所說的“正確的”建構(gòu)是指類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)目前使用的一般概念，即“將理想類型作為事件變化中被認(rèn)為是穩(wěn)定的聯(lián)系的抽象概念，作為發(fā)展所賴以實(shí)現(xiàn)的歷史上的個(gè)別集合體”，比如“手工生產(chǎn)”（Weber.1949，101）。

　　[7]像羅衛(wèi)東在文中所指責(zé)的“何清漣的《現(xiàn)代化的陷阱》和郎咸平”拿國有資產(chǎn)流失說事“，”兩者的共同特點(diǎn)就是他們更加傾向于激起讀者的道德義憤而不是理性的思考。在某種意義上說，泛道德化對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的沖擊以這兩篇文獻(xiàn)為最有代表性�！暗�這兩者都是發(fā)表在大學(xué)講壇之外的公共場(chǎng)合。

　　來源：《浙江社會(huì)科學(xué)》2006年第6期

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