一、源起

　　“儒學(xué)四期說”有它的“直接源起”和“間接源起”�！爸苯釉雌稹笔轻槍τ赡沧谌�提出、杜維明鼓吹、而在近年開始流行的“儒學(xué)三期說”。“儒學(xué)三期說”，以心性論作“道統(tǒng)”來概括和了解儒學(xué)，認為這是儒學(xué)的“神髓”、“命脈”。從而，孔、孟是第一期，孟死后不得其傳焉，直到宋明理學(xué)發(fā)揚心性理論，成為儒學(xué)第二期。按牟宗三的說法，自明末劉宗周死后，有清三百年又失其傳，一片黑暗，直到熊十力出來，傳至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是為儒學(xué)第三期。他們認為，今天的任務(wù)就是繼續(xù)發(fā)揚這個以牟宗三為核心代表的“儒學(xué)第三期”。人名之曰“現(xiàn)代新儒學(xué)”，我稱之為“現(xiàn)代宋明理學(xué)”。

　　我以為，“三期說”在表層上有兩大偏誤。一是以心性一道德理論來概括儒學(xué)，失之片面�？鬃颖救藰O少談“心”、“性”，“性”在《論語》全書中只出現(xiàn)兩次。孟子談了一些，但并不比談社會政治問題更為重要。郭店竹簡所談“心”“性”，大都聯(lián)系“情”而非常具體，遠非抽象的哲學(xué)觀念�！叭�期說”以心性道德的抽象理論作為儒學(xué)根本，相當(dāng)脫離甚至背離了孔孟原典。第二，正因為此，“三期說”抹殺荀學(xué)、特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)。在他們看來，漢儒大談“天人”，不談“心性”，不屬儒學(xué)“道統(tǒng)”“神髓”。這一看法不符合思想史事實�！笆纪脐庩�，為儒者宗”的董仲舒，以及其他漢代儒者，吸收消化了道法家、陰陽家許多思想、觀念和構(gòu)架，所創(chuàng)立包羅萬有的天人感應(yīng)的陰陽五行反饋圖式，在當(dāng)時及后代都具有重大意義，其理論地位并不在宋明理學(xué)之下。即使程、朱，不也仍然講陰陽五行么?而在創(chuàng)設(shè)制度層面和作用于中國人的公私生活上，它更長期支配了中國社會及廣大民眾，至今仍有殘留影響。因此，把它一筆抹殺，我以為是明顯的偏見。由此可見，所謂三期、四期的分歧，便不是什么“分十期都可以”的問題，而是一個如何理解中國文化特別是儒學(xué)傳統(tǒng)，從而涉及下一步如何發(fā)展這個傳統(tǒng)的根本問題。儒學(xué)僅僅是心性道德的形而上學(xué)，從而只能發(fā)展為某種相當(dāng)窄隘的宗教性的教義呢，還是有著更為豐富的資源，在吸取、消化現(xiàn)代某些思想、理論后，可以有一個更為廣闊的前景?例如，今天講“天人合一”，是停留在宋明理學(xué)心性論“天人合一”道德境界的繼承上呢，還是可以更廣泛地包容漢儒重視自然情境與社會相統(tǒng)一的天人圖式等內(nèi)容而加以改造、發(fā)揚?

　　“三期說”除了上述的表層偏失外，還有更為重要的深層理論困難。這種困難也有兩點。一是“內(nèi)圣開外王”，一是“超越而內(nèi)在”。

　　“三期說”的倡始人和主要代表牟宗三，強調(diào)遵循宋明理學(xué)“內(nèi)圣開外王”的傳統(tǒng)，論證從心性論的道德形而上學(xué)(內(nèi)圣)，開出現(xiàn)代社會的自由和民主(外王)，即由完滿自足、至高無上的道德理性，經(jīng)過“良知坎陷”自己，變?yōu)檎J識外界，從而接受西方現(xiàn)代民主、科學(xué)而開出“外王”。這理論非常晦澀而曲折，即使盛贊或同情“現(xiàn)代新儒學(xué)”的學(xué)者，也不得不承認它牽強難解。例如鄭家棟說，道德良知既然如此圓善、完滿，“達到了完滿狀態(tài)的本心性體、道德良知，何以又要坎陷自身而下開知性呢”?這種“坎陷”的動力和可能何在?這批評雖然簡單，卻道破了問題所在。即高懸道德心性作為至高無上的本體，宇宙秩序亦由此出發(fā)(道德秩序即宇宙秩序)，那又何需現(xiàn)代科學(xué)和民主(均與傳統(tǒng)道德基本無關(guān))來干預(yù)和參與呢?這不是理論上的附加累贅么?想由傳統(tǒng)道德開出現(xiàn)代的民主政治和社會生活，以實現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王之道”，“現(xiàn)代新儒學(xué)”無論在理論上或?qū)嵺`上，都是失敗的。熊十力用《周禮》來套現(xiàn)代政治，梁漱溟以倫理代政治的“鄉(xiāng)村建設(shè)”是如此，馮友蘭寫《新世訓(xùn)》、《新事論》來“經(jīng)世致用”，在理論上卻與其強調(diào)“經(jīng)虛涉曠”的純概念體系的《新理學(xué)》打成兩橛，沒有內(nèi)在邏輯聯(lián)系，甚至互相矛盾，也如此�？磥�，牟宗三“內(nèi)圣開外王”的”良知坎陷說”又是一例。與牟承認宋明理學(xué)“內(nèi)圣學(xué)強，外王學(xué)弱”一樣，現(xiàn)代宋明理學(xué)(即“現(xiàn)代新儒學(xué)”)也沒能逃出這一理論缺失。

　　但是，更為重要，并且可說是致命傷的理論困難，是牟宗三體系核心的“內(nèi)在超越說”。這本是宋明理學(xué)本身的一個巨大矛盾，到牟宗三這里，因為裝上康德哲學(xué)的框架，便使這矛盾愈發(fā)突出了。簡單說來，這矛盾在于：“內(nèi)在超越說：一方面強調(diào)遵循儒學(xué)傳統(tǒng)，否認外在超驗的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即將內(nèi)在心性作為本體的基礎(chǔ)之上；
另方面又模擬西方“兩個世界”(天堂與人世、理念世界與現(xiàn)實世界、本體與現(xiàn)象界)的構(gòu)架，將此人“心”、人“性”說成是“超越”的。在西方，“超越”本是超越經(jīng)驗的意思，超越者(上帝)決定、主宰人類及其經(jīng)驗，人類及其經(jīng)驗卻不能決定甚至不能影響到它。只有上帝全知全能，人必須臣服、從屬、順從。那個世界(上帝)是獨立自足的，這個世界來源于它，依附于它。所以，現(xiàn)實存在的一切都是現(xiàn)象(appearance)，超驗(超越)的存在才是實體(substance)、本質(zhì)(essence)�！妒ソ�(jīng)》如是，希臘哲學(xué)，包括巴曼尼德的存在(Being)、柏拉圖的理念世界(the worldof ideas)，也如此。這與中國傳統(tǒng)的“天人合一”、“體用不二”的“一個世界”觀，應(yīng)該說是迥不相同的。因之，一方面既強調(diào)中國傳統(tǒng)的“即人即天”，“性體”即“心體”；
另方面，又要將本不能脫離感性以及感情的“仁”、“惻隱之心”、“良知”，說成是內(nèi)在的“超越” (transcendent)或“先驗”(transcendental)，便不能不產(chǎn)生既超驗(與感性無關(guān)，超越)又經(jīng)驗(與感性有關(guān)，內(nèi)在)，既神圣(上帝)又世俗(人間)的巨大矛盾。有如我十多年前在論述宋明理學(xué)時所一再指出：

　　“康德只講‘義’，理學(xué)還講‘仁’�？档掳牙硇耘c認識、本體與現(xiàn)象作了截然分割，實踐理性(倫理行為)只是一種‘絕對命令’和‘義務(wù)’，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗的本體地位。中國的實踐理性則不然，它素來不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調(diào)‘天人合一，萬物同體’；
‘體用一源’、‘體用無問’�？档碌摹�絕對命令’是不可解釋、無所由來(否則即墜人因果律的現(xiàn)象界了)的先驗的純粹形式，理學(xué)的‘天命之謂性’(‘理’)卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式，而有其訴諸社會心理的依據(jù)和基礎(chǔ)。繼承孔孟傳統(tǒng)，宋明理學(xué)把‘義務(wù)’、‘絕對命令’明確建筑在某種具有社會情感內(nèi)容的‘仁’或‘惻隱之心’上……在宋明理學(xué)中，感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了�！�天’和‘人’在這里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面�！�

　　“盡管心學(xué)強調(diào)‘心’不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超越的心。但是它又總要用‘生生不已’、‘不安不忍’、‘惻然’等等來描述它，表達它，規(guī)定它(包括牟宗三也如此)。而所謂‘生生’、‘不安不忍’、‘惻然’等等，難道不正是具有情感和感知經(jīng)驗在內(nèi)嗎?盡管如何強調(diào)它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說得如何玄妙超脫，但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂‘不安不忍’、‘惻然’等等，又可能是什么呢?從孔子起，儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽明所謂《大學(xué)》古本，強調(diào)應(yīng)用‘親民’來替代朱烹著力的‘新民’，也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了。”

　　“一方面，‘人心’與感性自然需求欲望相連，與血肉之軀的物質(zhì)存在相連，這是異常危險的，弄不好便變?yōu)椤�過度’的‘私意’ ‘私欲’而‘人欲橫流’，成為惡；
另方面，‘道心’又仍需依賴這個與物質(zhì)存在相連的‘人心’，才可能存在和發(fā)揮作用，如果沒有這個物質(zhì)材料，‘道心’、‘性’、‘命’也都落了空�！�性只是理，然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處’，否認了‘天氣地質(zhì)’、‘人心’、‘形氣’，也就等同于否定物質(zhì)世界和感性自然的釋家了……像‘仁’這個理學(xué)根本范疇，既被認作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認為具有自然生長發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括‘天’、‘心’等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；
既是超自然的，又是自然的；
既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的；
既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學(xué)破壞爆裂的潛在可能�！�

　　這就是我在論述宋明理學(xué)時所強調(diào)的這一理論體系的內(nèi)在根本矛盾。即因為沒有超驗的上帝或先驗的理性作為背景，天人不可分離必然會產(chǎn)生這樣的問題。我之所以認為“現(xiàn)代新儒學(xué)無論在理論框架上，思辯深度上，創(chuàng)造水平上，都沒有越出宋明理學(xué)多少，也沒有真正突破的新解釋”，也表現(xiàn)在他們沒能解決這個矛盾上。例如，牟宗三一再強調(diào)作為“仁”的“覺”即道德心靈(moral mind)“不是感官知覺或感覺(sense-perception)，而是悱惻之感，即《論語》所言的‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心�！�…中國成語‘麻木不仁’，便指出了仁的特性是有覺而不是麻木”。但這“悱惻之感”、“不安之感”、“不忍人之心”、“麻木”等等，不是感性心理又是什么?它并不是“無聲無臭”的“於穆天命”。頗有意思的是，鄭家棟發(fā)現(xiàn)，牟宗三是由某種“天人相分”即由講述“人不即是天”(承認有某種外在超越對象)，而逐漸轉(zhuǎn)到“即人即天”，即強調(diào)“內(nèi)在超越”，人的“心性”即“天道”本身上來的。這樣一來，人既有此“內(nèi)在的超越”、心中的上帝，也就不需要去“畏”那作為對象存在的超越的上帝，于是“天人之間的緊張關(guān)系亦消失了”�！拔贰敝皇Ｏ铝恕熬础薄Ｈ玎嵓覘澦�指出，“《心體與性體》論及孔子的有關(guān)思想，不再使用‘敬畏’一語，而改用祟敬言之……即人即天，何畏之有。一個‘敬’字已經(jīng)足矣”。宋明理學(xué)本就有此問題。朱熹將“畏”釋為“敬”，再變而為王陽明至劉宗周的“敬亦多余”，只需“誠意”即可。對超驗(或超越對象)的上帝(“淤穆天命”)的畏懼，既完全失去；
管轄人心的“天理”便只在此心之中。此“心”雖分為“人心”和“道心”，但“道心”又不能脫離充滿感性情欲的“人心”而存在。結(jié)果，“人心”反而成了更真實的根基。這就無怪乎王門后學(xué)幾傳之后，便走人以人欲為天理、由道德形而上學(xué)轉(zhuǎn)到了它的反面——自然人欲論。因為，歸根到底，沒有外在超越對象的“超越”，沒有那個可敬畏的上帝，又能“超越”到哪里去呢?實際上，它只剩下“內(nèi)在”，而失去了“超越”。而這“內(nèi)在”，由于總與人的感性生命和感性存在相關(guān)聯(lián)，它在根本上只是感性的、經(jīng)驗的，而不可能是超驗或超越的，所以也就自然走向了人欲論即自然人性論。我曾說：“牟宗三強調(diào)的是個體主體性的道德實踐，……與王陽明那里一樣，這里便蘊涵著感性與超感性、活生生的人的自然存在與道德自律的內(nèi)在矛盾。所以牟宗三抬為正宗的王學(xué)，不管哪條道路(龍溪、泰州或蕺山)都沒有發(fā)展前途，它或者走入自然人性論或者走入宗教禁欲主義。牟自己的理論也將如此�，F(xiàn)代新儒學(xué)不管是熊、梁、馮、牟，不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便并不能找到存有與活動、必然與自然、道德與本體的真正關(guān)系”。

　　在這問題上，與“三期說”只盯住宋明理學(xué)并以之作核心、主軸來解說儒學(xué)傳統(tǒng)不同，我以為，對中國文化和中國儒學(xué)特征的探究，應(yīng)該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同于西方，根本在于它的遠古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，“天理”與人事屬于同一個“道”、同一個“理”。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗。中國人的。“天命”、“天道”、“天意”總與人事和人的情感態(tài)度(敬、莊、仁、誠等)攸關(guān)。正由于缺乏獨立自足的“超驗”(超越)對象，“巫史傳統(tǒng)”高度確認人的地位，以至可以“參天地贊化育”。與西方“兩個世界”的“圣愛(agape)”(情)、“先驗理性”(理)不同，這個中國傳統(tǒng)在今天最適合于朝著“人類學(xué)歷史本體論”的方向發(fā)展。這就是“儒學(xué)四期說”所要申述的“自然人化”，此處不贅。

　　“三期說”不僅在表層論說和深層理論上有上述巨大困難，在實踐方面也有兩大問題。第一，由于“三期說”大都是純學(xué)院式的深玄妙理、高頭講章，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至今未能跨出狹小學(xué)院門墻，與大眾社會幾毫無干系；
因之，“三期說”雖然極力闡明、倡導(dǎo)儒學(xué)的宗教性，卻在實際上并無宗教性可言，既無傳教業(yè)績足述，也對人們的信仰、行為毫不發(fā)生影響。這就成為一種悖論。第二，與此相連，是倡導(dǎo)者們本人的道德-宗教修養(yǎng)問題。牟宗三曾被戲稱為“宋明學(xué)理，魏晉人物”，即其為人并不是循規(guī)蹈矩、中和溫厚的理學(xué)先生，而毋寧更近于任性獨行的魏晉人物。熊十力則早被梁漱溟批評為“不事修證實踐，而癖好著思想把戲”。儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)，一貫強調(diào)是“反躬修己之學(xué)”，熊卻妄自尊大，舉止乖張，根本不像是“溫良恭儉讓”的孔氏門徒。馮友蘭談“天地境界”，卻演出了迎合當(dāng)朝的批孔鬧劇。凡此種種，使余英時不得不含蓄地提出：究竟是這些高談心性、大暢玄風(fēng)的“現(xiàn)代新儒家”，還是在為人做事、生活實踐中恪守孔門教義如陳寅恪等人，更能體現(xiàn)或代表儒學(xué)傳統(tǒng)或儒家精神?劉述先說，“(牟宗三)了解自己做的是以‘辯而示之’的方式作圣學(xué)闡釋的工作，絕不敢以圣賢自許�？陀^來說，他的主要貢獻是在‘學(xué)統(tǒng)’的開拓的一方面”。韋政通說，“(牟)要為儒家建立新學(xué)，……必須暫時遠離傳統(tǒng)儒家修身為本、實踐優(yōu)位的原來軌跡”。鄭家棟說，現(xiàn)代新儒學(xué)在“很大程度上已成為學(xué)理之事，而非真正的實踐之事，生命之事”。用繁復(fù)的理論、高玄的學(xué)問來大講儒學(xué)乃“生命之學(xué)”、“實踐之學(xué)”、“修身之學(xué)”、“道德之學(xué)”，實際上卻完全無關(guān)于自己的生命、實踐、修身、道德，那么這種“生命之學(xué)”、“實踐之學(xué)”、“道德之學(xué)”、“修養(yǎng)之學(xué)”究竟又有什么意義、什么價值呢?“不能正己，焉能正人”?這不正是他們自己所極力反對的無價值、不道德的智力體操和空言戲論么?這不也正是從孔孟到宋儒所深惡大忌、痛加貶斥的么?而這，豈不又是一大悖論？

　　正由于“三期說”有上述六大問題，所以盡管在近期被少數(shù)學(xué)者哄抬一時，卻無論在理論上或?qū)嵺`上恐怕都不會有很好的發(fā)展前景。所以我說它只是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的“回光返照”、“隔世回響”，構(gòu)不成一個新的時期，“恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了”，“如不改弦更張，只在原地踏步，看來已到窮途”。因此，儒學(xué)真要復(fù)興，還得另辟路徑，另起爐灶。而這也就是“儒學(xué)四期說”的直接源起。我所謂“四期”，是認為孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。

　　二、問題

　　如本文開頭所說，“儒學(xué)四期說”還有它的“間接源起”。

　　這“間接源起”就是這里要講的“問題”。既然儒學(xué)發(fā)展必須“另辟路徑，另起爐灶”，這“蹊徑”這“爐灶”何由起、辟呢?我以為，必須面對當(dāng)代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)，這才是儒學(xué)發(fā)展的真正動力。儒學(xué)及其傳統(tǒng)所面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)來自內(nèi)外兩方面，而都與現(xiàn)代化有關(guān)。今天，中國正處在現(xiàn)代化的加速過程中，如何與之相適應(yīng)，成了儒學(xué)面對的最大課題。

　　首先是不適應(yīng)。百年來的歐風(fēng)美雨，或如陳寅恪所說的“北美東歐之學(xué)”的不斷傳播，使反傳統(tǒng)、反儒學(xué)成了中國現(xiàn)代思潮的主流。從十九世紀末譚嗣同《仁學(xué)》喊出反三綱五倫開始，到革命派《民報》發(fā)刊號不畫孔子而畫墨子頭像作為旗號，到五四新文化啟蒙運動猛烈抨擊儒學(xué)傳統(tǒng)，“打倒孔家店”成了二十世紀中國文化的強音。再到毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民革命，以與儒學(xué)背離而與墨家接近的兼愛、尚同、平均為實踐理念，最后到“史無前例的文化大革命”中的批孔，似乎已經(jīng)把傳統(tǒng)儒學(xué)打掃得于干凈凈。文革之后的八十年代學(xué)術(shù)界的文化熱中，反傳統(tǒng)再一次自發(fā)掀起，以《河殤》為代表，詛咒中華黃土，渴望匯入西方藍色海洋，儒學(xué)又一次成為批判對象。而且，這種反儒反傳統(tǒng)的思潮，至今仍然有著并不可低估的潛在勢力。

　　為什么?簡單說來，這是因為現(xiàn)代化帶來了“個人主義”的問題。除了毛澤東以農(nóng)民理念的平均、平等來反儒之外，其他批判的焦點，實際都集中在如何處理個人在社會生活中的定位問題上�，F(xiàn)代化使這一問題要求新的解答，而與傳統(tǒng)儒學(xué)有了很大甚至完全的背離和沖突。因為現(xiàn)代化使個人主義(個人的權(quán)利、利益、特性，個人的獨立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(xué)(人的存在及本質(zhì)在五倫關(guān)系之中)成了兩套非常矛盾和沖突的話語�，F(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟的體制、觀念和方式，如社會契約、人權(quán)宣言等等，與傳統(tǒng)儒學(xué)扦格難通，鑿納不入。迄至今日，儒學(xué)與現(xiàn)代性究竟可能是何種關(guān)系，迎接、吸取西方科技、文化、經(jīng)濟、政治各種觀念和體制應(yīng)該是“全盤西化”、“中體西用”還是“西體中用”等等，仍然是一種不斷被提及、被伸說、被爭辯的問題。對待所謂“內(nèi)圣外王之學(xué)”的儒學(xué)教義，究竟如何才能真正檢點家藏，重釋傳統(tǒng)，發(fā)掘資源，拭舊如新，以對應(yīng)挑戰(zhàn)，既保持重視心性道德的“內(nèi)圣”精神，又同時“開出”現(xiàn)代化所必須的自由、民主的中國式的“外王”功業(yè)呢?

　　如果說儒學(xué)可以有第四期的發(fā)展，就必須面對這些問題。這是“三期說”的“現(xiàn)代新儒學(xué)”所未能明確回應(yīng)的。

　　宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)都自認“內(nèi)圣學(xué)強”，但這方面同樣面臨挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)來自多方面，有基督教神學(xué)、有弗洛伊德(Freud)、有現(xiàn)代各派哲學(xué)倫理學(xué)。但當(dāng)前最主要的挑戰(zhàn)顯然來自后現(xiàn)代主義。因為后現(xiàn)代主義在今天及明天的中國，頗有廣泛流行的可能。

　　為什么?因為黑格爾所謂資本主義社會的散文時代在中國已開始到來。沒有戰(zhàn)爭、沒有革命、沒有“宏偉敘事”，亦即“沒有血腥的無卿生活”，使人在乎平淡淡過日子中，走向個人主義不快樂的頹廢。以前有偉大的奮斗目標、理想、信念、任務(wù)，今也無。因此即使生活富裕，精神卻無聊而萎頓。以前，人們不快樂是由于貧窮、匱乏等物質(zhì)生活因素，從而為改變而奮斗，而斗爭，而快樂。如今，特別是今后，物質(zhì)生活如果大體滿足(當(dāng)然這方面的“滿足”也不斷增長變化，但在一定時期內(nèi)畢竟有一定限度)，人們感到無所希冀，無所追求，無所期待。精神失去追求，沒有寄托，從而不快樂。人生意義何在?我為什么活著?變得不很清楚或很不清楚了：凡人皆有死，生又何為?于是，失魂落魄，處在危機中。所有皆虛無，nothing nothings，既無“本質(zhì)”存在，當(dāng)下均嬉戲而已。只有嬉戲能抵抗生活的虛無。(當(dāng)然，所有這些還只萌芽在極少數(shù)文化、藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的知識分子中。)

　　“本文之外無他物”。只有能指，并無所指。無實在，無客觀，無本質(zhì)。而“能指”也是在權(quán)力支配下，并無客觀真理可言，更沒有任何真正的確定性。從而，也就無所謂價值，包括“自我”本身。“我”不過同樣在權(quán)力一知識支配之下，只是一堆不連貫、無一致的過程和碎片而已。人(主體)死了，死在被權(quán)力支配的文本一語言網(wǎng)絡(luò)之中，死在一切已被規(guī)范、被控制、被權(quán)力主宰的機器世界中。不是人說言語，而是語言說人。渺小的個體又如何能對付那強大的異化力量——傳媒、廣告、政府、體制、國家、民族……?

　　“我(你)是誰?”“我(你)是父(子)之子(父)，夫(妻)之妻(夫)，兄(弟)之弟(兄)……”，“人在倫常關(guān)系中”的儒學(xué)傳統(tǒng)如此說�！拔�(你)是共產(chǎn)黨員、革命戰(zhàn)士……”，“人是社會關(guān)系的總和”的馬列主義如是說。這些固然“俱往矣”，人不再是這些關(guān)系的承擔(dān)者或體現(xiàn)物。那么，“我(你)是人”，自由主義如是說�！拔�(你)是中國人”，民族主義如是說�！拔�(你)是教授、記者、律師、工人……”，專業(yè)主義者如是說。如此種種又如何呢?它們與前面那些不一樣嗎?它們真能讓“我(你)”尋找到“自己”嗎?“我是什么”？“我”與“在這個世界中(being-in-the-world)”究竟是什么關(guān)系?Being何在?Dasein如何?不是仍然不可知曉么?這一切不都早已死去了么?

　　有如一位作者不無晦澀與美麗交織的憤慨?dāng)⒄f：

　　“商品時代在中國姍姍來遲，隨即卻以復(fù)仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購物中心的櫥窗旁注視著商品的行人身上認出本雅明筆下的‘游走者’么?我們能在王府井或淮海路的廣告牌和霓虹燈影中感受到十九世紀巴黎‘拱廊街’‘把室外變成了室內(nèi)’的夢幻色調(diào)么?在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種‘異化了的人’凝視自己的城市時的激烈而茫然的眼神么?我們還能在已變得像一張花里胡哨的招貼畫一樣的城市風(fēng)景面前感到那‘靈暈’的籠罩，并想起這是我們父輩生活過、并留下了他們的印記和夢想的地方么?我們能在自己的日益空洞的時間中感到那想‘停下來喚醒死者，把破碎的一切修補完整’的天使的憂郁，感到那‘狂暴地吹擊著他的翅膀’、被人稱為‘進步’的風(fēng)暴嗎?這個由跨國資本、股票指數(shù)、溫室效應(yīng)、遺傳工程、卡拉oK、好萊塢巨片、房屋按揭、倉儲式購物、牙醫(yī)保險、個人財務(wù)、身份認同、高速路、因特網(wǎng)維持著的時代，究竟是資本的來世，還是‘一個階級的最后的掙扎’呢?在這個歷史和意識形態(tài)據(jù)說業(yè)已‘終結(jié)’的‘后冷戰(zhàn)時代’，這個‘美國時代’或‘亞太時代’，重訪波德萊爾筆下的巴黎或超現(xiàn)實主義者們在夢中巡視的歐洲還會給我們帶來什么教益嗎?在這個傳統(tǒng)、集體、記憶、價值和語言的整體都被無情地打碎的變化過程中，重建個人和集體經(jīng)驗的努力從何開始?對于當(dāng)代中國的社會和文化矛盾，我們能否作出寓言式的描繪和分析，甚至為‘贖救’的審判準備好今天的證詞呢?”

　　后現(xiàn)代走來：不必再去尋覓和追求，—切均已解構(gòu)成碎片，無所謂“重建”或“贖救”。此地乃真理，當(dāng)下即實在，“玩的就是心跳”，“過把癮就死”。

　　這，也許是對“后現(xiàn)代”的漫畫式推演?但“后現(xiàn)代”只有批判和解構(gòu)，并無建設(shè)甚至嘲笑建設(shè)，則是實情。世紀末的頹廢，正好碰上后現(xiàn)代。

　　那么，儒學(xué)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”又該怎么辦?這就是問題。

　　總之，“外王”(政治哲學(xué))上自由、民主的美雨歐風(fēng)，“內(nèi)圣”(宗教學(xué)、美學(xué))上的“后現(xiàn)代”同樣的美雨歐風(fēng)，既然都隨著現(xiàn)代化如此洶涌而來，傳統(tǒng)儒學(xué)究竟能有何憑借或依據(jù)，來加以會通融合?“三期說”以為儒學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)喪亡，只有憑借和張揚孔孟、程朱、陸王、胡(五峰)劉(宗周)的圣賢“道統(tǒng)”才能救活，從而以“道統(tǒng)”的當(dāng)代真?zhèn)髯悦�。在“四期說”看來，如果傳統(tǒng)真的死了，今日靠幾位知識分子在書齋里高抬圣賢學(xué)說，恐怕是無濟于事，救不活的�！八钠谡f”以為，正因為傳統(tǒng)還活著，還活在尚未完全進入現(xiàn)代化的中國億萬老百姓的心里，發(fā)掘、認識這種經(jīng)千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識化，并提升到理論高度以重釋資源，彌補欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風(fēng)美雨進行“轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造”的基礎(chǔ)。也許，只有這樣才能從內(nèi)外兩方面開出中國自己的現(xiàn)代化?

　　三、同化

　　現(xiàn)代西方理論繁多，可說目不暇給。在此眾多思潮、理論、觀念、學(xué)說中，當(dāng)然可以博采眾家之長，不拘一定之見。各學(xué)派各學(xué)者可以各展懷抱，各有判斷和選擇。本文以為，與“三期說”倡導(dǎo)者僅僅抓住康德哲學(xué)不同，要在今天承續(xù)發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)。至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代這些方面吸收營養(yǎng)和資源，理解而同化之。下面就此最簡略地發(fā)表一點意見。

　　1．馬克思主義

　　它傳播中國，將近百年；
主宰中國，也已半個世紀。不僅對中國人的公私生活、觀念、行為影響頗大，而且至今作用尚存，不容忽視。而且，這一切并不偶然。中國人之接受馬克思主義，并非被蘇俄強加。它是在二、三十年代與其他理論如無政府主義、實用主義、自由主義、法西斯主義相比較相競爭中，被心悅誠服的中國知識分子特別是大批青年知識分子所選中而力行的。其后，在四、五十年代大規(guī)模傳布和灌輸時期，也仍如是。只有當(dāng)它成為罷黜百家的社會統(tǒng)治意識形態(tài)一段時期之后，由于其理論造成了巨大災(zāi)難而逐漸被人懷疑和逐漸被人扔棄。但時至今日，馬克思主義在中國，如同在世界一樣，卻并未消亡。它在中國如同在世界，估計在今后一段時期仍將有重要影響。因此，如何區(qū)分馬克思主義特別是馬克思恩格斯他們本人的思想學(xué)說中“活的東西”與“死的東西”，即至今猶有生命活力的東西與歷史證明無效和有害的東西，并結(jié)合總結(jié)它在中國的經(jīng)驗教訓(xùn)，從而考慮在現(xiàn)時代如何與中國現(xiàn)實和傳統(tǒng)再次交融匯合，便成了重要任務(wù)。就中國說，我以為至少下面三點仍然是“活的東西”，可以而且應(yīng)該存留下來，與中國傳統(tǒng)交織會通，成為儒學(xué)發(fā)展的重要資源。

　　(1)吃飯哲學(xué)論。這是唯物史觀的通俗講法。它以制造一使用工具作為人“吃飯”的特征，即人的實踐活動與動物界自然生存的分界線，確認科技一生產(chǎn)力是社會存在的根本。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“儒學(xué)四期”將以此來解釋原典儒學(xué)“天地之大德曰生”、“生為貴”等等基本觀念，具體發(fā)展孔(“庶之”“富之”)孟(“盍反其本矣……五畝之宅，樹之以桑……”)荀(“生非異也，善假于物也”)的原典教義，使重生命、重人生的中國傳統(tǒng)獲得堅定的現(xiàn)代物質(zhì)基礎(chǔ)�！八钠谡f”認為，科技-生產(chǎn)力在今日及未來，在決定人類生存、生命、生活上，將越來越起著無可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其偉大的主動性，從而也將日益突出和重要。這與儒學(xué)傳統(tǒng)是完全吻合一致的。我從六十年代至八十年代提出“自然人化”、“工具本體”等等，一直反對反科技的浪漫派和悲觀主義，就是企望在現(xiàn)代科技前景下具體繼承和發(fā)揚中國儒學(xué)“以生為貴”的傳統(tǒng)精神。

　　(2)個體發(fā)展論�！懊總�人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”，《共產(chǎn)黨宣言》這一著名論斷，以及《資本論》第3卷對“自由王國”的講述，是馬克思關(guān)于社會發(fā)展的根本理論。但長期在革命所需要的集體主義掩蓋下，完全被人們遺忘或有意抹殺了。相反，“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”，人是革命機器的“螺絲釘”，倒成了馬克思主義的正統(tǒng)教義。手段成了目的，服從于集體、組織成了個人生存的價值和意義。理論是非的顛倒，莫此為甚。但這一顛倒了的真理，因為恰好與以家庭為本位的中國傳統(tǒng)的“集體主義”相投合：過去強調(diào)人的本質(zhì)和價值是在父母、兄弟、親朋戚友五倫關(guān)系中，今日則是在同志、領(lǐng)導(dǎo)、組織的革命關(guān)系中，似乎順理成章，很容易理解和接受。所以，今天首先必須在理論上將這一顛倒了的真理再顛倒過來，從根本上恢復(fù)個體的權(quán)益及尊嚴。在這方面，吸取自由主義的理論已成為今日的老生常談。但是，這里的關(guān)鍵正在于應(yīng)假手或通過馬克思主義。因為馬克思主義的個體發(fā)展論在根本理論上之不同并優(yōu)越于自由主義處，在于它不是以假設(shè)的或先驗的“原子個人”、“天賦人權(quán)”等等觀念為基礎(chǔ)，而是把個體放在特定時空的社會條件和過程中來具體考察，認為它是人類歷史走向的理想和成果，個人不是理論的出發(fā)點，卻是歷史的要求和歸宿。充滿歷史性是馬克思主義個體發(fā)展論的主要特色，而這恰好可以與重視歷史、承認發(fā)展變化的儒學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合�！八钠谡f”之所以號稱“人類學(xué)歷史本體論”，亦以此故，即以馬克思主義的歷史觀作為基礎(chǔ)。

　　(3)心理建設(shè)論。這只在馬克思早期著作《經(jīng)濟-哲學(xué)手稿》中提及，之后，包括馬克思本人以及各派馬克思主義都未多加發(fā)揮；
而我以為這是馬克思一個非常重要的論點，它是與深層歷史學(xué)的唯物史觀相對映的深層心理學(xué)。這也就是我所謂的“內(nèi)在自然人化”的哲學(xué)心理學(xué)問題。它也就是古老的“人性”問題，即研究“人性”不同于動物(純感性)不同于機器(純理性)之特征所在。這恰好又與重視人性、談?wù)撔男缘闹袊�儒學(xué)傳統(tǒng)接上頭�？鬃又v“仁”“禮”，孟子講“收放心”，荀子講“化性起偽”，更不用說宋明理學(xué)了�！八钠谡f”的“內(nèi)在自然人化論”將是儒學(xué)“內(nèi)圣”心性說的新發(fā)展。它認為人性心理是歷史的成果，從而重人文，重情感，重塑建人性，將心理學(xué)、教育學(xué)提為新世紀的中心學(xué)科，以抵抗感性異化和理性異化的現(xiàn)代機器-權(quán)力世界。

　　上述三點可以說是“告別革命”，即以階級調(diào)和說替代階級斗爭論之后的馬克思主義。它將融入今日儒學(xué)而成為重要資源和組成因素。

　　安樂哲(Roger Ames)等提出，在西方傳統(tǒng)中，以美國杜威的實用主義與中國儒學(xué)最為接近。我相當(dāng)支持這—觀點的繼續(xù)探索。具有世界意義的光明前景也許在于兩者的結(jié)合?但我以為，這一方面，馬克思主義要優(yōu)于社威。在與儒學(xué)傳統(tǒng)接近交會上，馬克思主義與杜威的實用主義的確有許多共同處，如重社會群體，輕“獨立個人”；
重力行實踐，輕邏輯玄理；
重效用真理，輕執(zhí)著教條；
重現(xiàn)實經(jīng)驗，輕超驗世界；
等等。但與杜威相比較，馬克思主義有兩大不同。一是承認世界(包括自然與社會)有某種客觀規(guī)律，二是從而對未來世界懷抱某種烏托邦大同理想，愿為之奮斗，并將人生意義寄托于此，這也就是馬克思主義的倫理學(xué)，它具有某種準宗教功能。這兩點比杜威更容易與中國儒學(xué)傳統(tǒng)接近。如前所說，二、三十年代中國知識分子擇馬而棄杜，四、五十年代中國知識分子熱衷學(xué)習(xí)社會發(fā)展史而歸依馬氏，都與這兩點有很大關(guān)系。馬可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失(如階級斗爭說)，發(fā)揚與儒學(xué)傳統(tǒng)可相結(jié)合的方面、內(nèi)容、因素；
在馬克思主義于中國已有半個世紀的廣泛影響的情勢下，融合二者而開拓新時期，當(dāng)更為有效。而這不但不排斥，反而可以更順利地吸取杜威。

　　2．自由主義

　　自由主義已是當(dāng)今中國的顯學(xué)和熱潮，著譯如林，不必多贅。特別我非經(jīng)濟學(xué)家政治學(xué)家，更無容置喙于此。這里只想指出兩點：

　　(1)事實證明，馬克思主義經(jīng)濟理論問題甚多，效應(yīng)甚差。今日需要借助于現(xiàn)代自由主義各派(特別是自由主義左派)的經(jīng)濟理論來加以改善甚至替代。更重要的是，馬克思主義從根本上缺少政治學(xué)理論。馬克思以為經(jīng)濟上所有制問題如果解決，作為上層建筑的政治問題會自然解決，因之未加重視。列寧在十月革命前后設(shè)想廢除議會，人人參加政府管理；
毛澤東在文革中用紅衛(wèi)兵砸爛各級黨、政，想以“革命委員會”“勤務(wù)組”代替官僚機構(gòu)；
等等，均宣告徹底失敗。如何在維護個人權(quán)益和社會契約基礎(chǔ)上，真正實現(xiàn)人民民主，既不強凌弱，又不眾欺寡，仍然是有待解決的難題。這方面當(dāng)今自由主義各家理論都大有吸取、接受而結(jié)合中國實踐加以同化、創(chuàng)新的價值。

　　(2)但另一方面，前面已提及，在純粹理論層面，作為概念系統(tǒng)，自由主義的“原子個人”、“天賦人權(quán)”以及輕視甚至否認階級、民族、國家等等集團、群體的重要意義和價值，是相當(dāng)偏頗和謬誤的。自由主義所謂個體自主(individual autonomy)、獨立人權(quán)(human rights)本就是一種非歷史的抽象，既失去了活生生的個人，又失去了社會關(guān)系的真實。它如何能與中國傳統(tǒng)相結(jié)合，更成為巨大問題。今日某些維護傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)者，寧據(jù)斥自由主義，而選擇社群主義(Communitarianism)，原因之一也就在此，即自由主義這種“原子個人”、“自主個體”與注重社會關(guān)系的中國儒學(xué)距離甚遠，而社群主義則更為接近一些。但是，有如拙文《論儒法互用》（見本書)所認為，采取社群主義在理論上也許無可厚非，但實踐上在中國卻容易導(dǎo)致某種危險傾向，即重蹈以大小“社群”名義來控制、主宰、踐踏個體權(quán)益的“群眾專政”、“公眾意志”的復(fù)轍。歷史的經(jīng)驗，值得注意。

　　那么，以個體為本位和以集體(家庭、宗族、民族、國家)為本位，亦即現(xiàn)代自由主義與儒學(xué)傳統(tǒng)的矛盾、沖突，如何解決呢?我曾提出區(qū)分“宗教性道德”、“社會性道德”，即認為今日道德應(yīng)明確一分為二�！白诮绦缘赖隆蹦怂降�，為個體安身立命之所；
“社會性道德”為公德，是維系現(xiàn)代社會生活的基本規(guī)范。前者不能替代后者，卻可以起某種范導(dǎo)功能。傳統(tǒng)儒學(xué)與自由主義的關(guān)系，大體如是。從而，一方面重視有超乎個人權(quán)益及個體存在之上的“神圣”事物，以作為個人(不是社會)追求、向往以至獻身的目標。這就是我講的重建“天地國親師”的傳統(tǒng)信仰。另方面又承認以個體權(quán)益為本位乃人類發(fā)展到今日的產(chǎn)物，是現(xiàn)代社會秩序的基礎(chǔ)，這就是我講的以社會契約來建立現(xiàn)代民主、法治。所以“天賦人權(quán)”等等從歷史和從理論看，是虛妄的、謬誤的；
但從今日現(xiàn)實和實踐看，卻又是必須的和有益的概念系統(tǒng)和現(xiàn)代話語。

　　在古典自由主義文本中，我仍然傾向于托克維爾(Toc-queville)。他重視自由與民主(平等)的尖銳矛盾，而以協(xié)調(diào)為解決之道。如果把它放在我所主張的馬克思主義吃飯哲學(xué)（科技生產(chǎn)力的發(fā)展是這個托氏所謂“大勢”、“天意”的根源)和儒學(xué)“中庸之道”(“度”的藝術(shù))的基礎(chǔ)上，結(jié)合總結(jié)世界特別是中國自己的歷史經(jīng)驗，加以吸取同化，希冀或可在制度層面上開拓新一輪的“儒法互用”。這樣，一方面，自由主義的政治理念和理論將成為今日儒學(xué)“外王”方面不可或缺的組成因素；
另方面，傳統(tǒng)儒學(xué)作為“宗教性道德”對自由主義的“社會性道德”仍然可以起著具體范導(dǎo)作用�！白诮绦缘赖隆笔抢硐胄缘慕^對倫理，“社會性道德”是經(jīng)驗性的相對倫理。前者純屬個人信仰范疇，人可各自選擇，不能追求一致。任何社會社群、集體(從家庭到國家)都不能以絕對倫理的名義來規(guī)定個人信仰或強迫個人服從。但個人所選擇的超越個人利益的信仰、道德卻可以對以個人利益為基礎(chǔ)的“社會性道德”起某種引導(dǎo)作用，使個人在公德中注意私德。例如，傳統(tǒng)“天地國親師”的信仰、道德、情感就未嘗不可以在指引個人在保衛(wèi)自己權(quán)益中注意集體權(quán)益、人際關(guān)系、家國利害、環(huán)境關(guān)懷、鄉(xiāng)土情結(jié)，減輕容易由個人主義帶來的種種隔離、自私、孤獨、異化、人情淡薄、生活失去意義等等病癥。純是社會性道德，也許有如孔老夫子所言“民免而無恥”，但如將“天地國親師”的私德予以范導(dǎo)，將情感因素滲入其中，便可能爭取“有恥且格”�？傊�，在素?zé)o獨立個體的中國數(shù)千年傳統(tǒng)社會，今天向現(xiàn)代化過渡的急速行程中，如何掌握這個公與私、個體權(quán)益、自由發(fā)展與集體共同利益的協(xié)調(diào)一致，爭取二者之間某種合適的比例結(jié)構(gòu)，是非常關(guān)鍵的問題。這其實也就是如何認識和處理這兩種道德的復(fù)雜關(guān)系問題，屬于我以前所說的“西體中用”的重要方面。

　　3．存在主義及后現(xiàn)代

　　現(xiàn)代化突出了個人主義。正雄視闊步地進入二十一世紀的中國，這問題恐將更為凸出。如果說，自由主義從“外王”(政治哲學(xué))凸現(xiàn)這一點，那么存在主義和后現(xiàn)代則從“內(nèi)圣”(宗教學(xué)、美學(xué))凸現(xiàn)出它。

　　在現(xiàn)代生活中，個人既不再是關(guān)系，而是不可重復(fù)不可替代的有血有肉的獨特而有限的存在。他(她)不再只是義務(wù)、責(zé)任(夫婦、父子、公民、黨員)的承擔(dān)者，而成為自由的人。但是，如果真要完全徹底抽去這一切關(guān)系、社會、人際、鄉(xiāng)土，個體存在及其意義，也就愈發(fā)成了空白或疑問。

　　如何辦?于是，人們走向超越者的上帝。即使在過去，由于儒學(xué)不能很好滿足個人心理這個安頓問題，一些儒者或選擇佛教，或選擇基督(現(xiàn)代)，來作為自己安身立命之所�？梢越栌每鬃臃Q贊寧武子的一句話：“其智可及也，其愚不可及也”(《論語·公冶長》)。認識世界，掌握關(guān)系，都可以由知識做到，其智可及；
安頓人生，了此情性，則為智識所難能為，唯宗教或有勝解。宗教不止于外在的教義、儀式和組織，而更在通過這些形式以信仰來安頓情感，并獲取神秘體驗。佛說無生，生即苦痛，不如獲大覺悟而棄此世界。耶說皈依基督，以拯救靈魂，回報上帝。它們都使人生有所歸依，命運有所寄托，情感有所安頓。從而使人在此有限人生中，或使得生活安心，或獲得生活動力。世俗宗教如共產(chǎn)主義宣講子孫后代的幸福，民間宗教祈求去災(zāi)求福，也都如此。那么，儒學(xué)有此可能嗎?儒學(xué)是否也能為現(xiàn)代人提供某種終極關(guān)懷或安身立命之所呢?儒學(xué)“三期說”在努力探尋途徑。在這一點上，我是支持和贊賞的。但“四期說”仍然主張以審美代宗教，以“人自然化”來替代“拯救”(耶)和“涅架”(佛)�！八钠谡f”非常重視存在主義所凸出的個體存在問題、Dasein問題，也非常重視后現(xiàn)代所凸出的“人”已完全坎陷在為傳媒、廣告、商品文化工業(yè)、權(quán)力、知識等異化力量所強力統(tǒng)治的奴隸境地的問題。從而，重提人的尋找、人性塑建和“第二次文藝復(fù)興”，以“認識自己”、“關(guān)切自己”、“實現(xiàn)自己”，在深刻的情感聯(lián)系中充分展開個體獨特的潛能、才智、力量、氣質(zhì)、性格，作為人生意義。使人的生活目的、命運寄托、靈魂歸依置放在這個有限而無界的感性世界和情感生命中，企望儒學(xué)傳統(tǒng)在這方面吸取基督教神學(xué)等等營養(yǎng)，使它的“內(nèi)圣”邁上一種嶄新的“人自然化”的“天地境界”。

　　“儒學(xué)四期”的風(fēng)貌，是期待某種多元化、多樣化的發(fā)展。正如第二期有不同于董仲舒卻仍具漢代特色的王符、仲長統(tǒng)、荀說、楊雄、王充以及何休、鄭康成等人一樣，第三期有不同于周、張、程、朱的王安石(尊孟)、邵“雍等人一樣，四期儒學(xué)至少可以有宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)和美學(xué)哲學(xué)等不同取向。這些不同取向之間可以互相補充，也有矛盾和沖突。它們相反相成，正好構(gòu)成一幅錯綜復(fù)雜的豐腴面相。例如，“四期說”雖不同意“三期說”，卻仍然可以包容“三期說”作為宗教哲學(xué)取向的一個偏枝，而又與之爭辯。如此等等。

　　如果說，原典儒學(xué)(孔、孟、荀)的主題是“禮樂論”，基本范疇是禮、仁、忠、恕、敬、義、誠等等。當(dāng)時個人尚未從原始群體中真正分化出來，但它奠定了“生為貴”、“天生百物人為貴”的中國人本主義的根基。第二期儒學(xué)(漢)的主題是“天人論”，基本范疇是陰陽、五行、感應(yīng)、相類等等，極大開拓了人的外在視野和生存途徑。但個人屈從、因促在這人造系統(tǒng)的封閉因式中。第三期儒學(xué)(宋明理學(xué))主題是“心性論”，基本范疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等等，極大地高揚了人的倫理本體，但個人臣伏在內(nèi)心律令的束縛統(tǒng)制下，忽視了人的自然。那么、第四期的儒學(xué)主題，對我來說，則將是“人類學(xué)歷史本體論”，其基本范疇將是自然人化、人自然化、積淀、情感、文化心理結(jié)構(gòu)、兩種道德、歷史與倫理的二律背反等等。個人將第一次成為多元發(fā)展、充分實現(xiàn)自己的自由人。

　　總括起來，“儒學(xué)四期說”將以工具本體(科技一社會發(fā)展的“外王”)和心理本體(文化心理結(jié)構(gòu)的“內(nèi)圣”)為根本基礎(chǔ)，重視個體生存的獨特性、闡釋自由直觀(“以美啟真”)、自由意志(“以美儲善”)，和自由享受(實現(xiàn)個體自然潛能)，重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”，以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導(dǎo)(而不規(guī)定)自由主義理性原則的社會性道德，來承續(xù)中國“實用理性”、“樂感文化”、“一個世界”、“度的藝術(shù)”的悠長傳統(tǒng)�？梢�，第四期與前三期的關(guān)系，在于儒學(xué)基本精神和特征的延續(xù)，而不在概念話語的沿襲和闡釋。當(dāng)然，對別人來說，所謂“儒學(xué)四期”也可能是些別的主題、范疇及研究�？傊�，它應(yīng)開拓成不同學(xué)派自由并存、切磋琢磨、眾聲喧嘩的局面。

　　如一開頭所說，本文只是針對“儒學(xué)三期說”提出質(zhì)疑，從而另行提出課題，以供比較和參考。所有論點、論斷都只具提示性質(zhì)，詳細內(nèi)容及論證并不屬于此文范圍。

　　儒門淡泊，已近百年；
貞下起元，愿為好望。

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