【關(guān)鍵詞】語言，制序（生活形式），制度，語言官能，人遵從規(guī)則的悖論

　　“一種語言，乃是一種社會制序（social institution）。但是，在許多方面，它與政治、法律以及其它制序有區(qū)別。”

　　——索緒爾（Ferdinand de Saussure）

　　“哲學的一整片云，凝結(jié)成了語法的一滴雨�！�

　　—— 維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）

　　自二十世紀初以來，在當代哲學和多門社會科學中較普遍地發(fā)生了一個“語言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）。這一語言轉(zhuǎn)向首先發(fā)生在哲學中，繼而國際學術(shù)和思想各界對語言的關(guān)注從哲學廣泛地推進到倫理學、人類學、歷史學、社會學、法學和文藝理論等其它社會科學中。如果說當代哲學和多門社會科學領(lǐng)域中的思想發(fā)展和理論探索構(gòu)成了一首宏大的交響曲的話，那么，一個顯見的事實是當代學術(shù)各界對語言問題的探究和解釋就構(gòu)成了這一交響曲的主旋律。與當代哲學和其它多門社會科學探討中以語言反思為主旋律的宏大交響曲不相諧和的是，除魯賓斯坦（Ariel Rubinstein, 2000）這位博弈論經(jīng)濟學大師外，似乎至今好像還很少有經(jīng)濟學家注意反思經(jīng)濟分析中的語言問題。然而，如果說以只注重數(shù)學分析工具的運用和計量模型的建構(gòu)為研究精神導向的新古典主義主流學派到目前還沒意識到經(jīng)濟學的理論話語（discourse）也有個語言問題是可以理解的話，那么，以號稱研究真實世界的經(jīng)濟現(xiàn)象和制序（institutions）解釋為其研究綱領(lǐng)的新制度學派（New Institutionalism）[i] 到目前還沒人注意研究語言在人類社會的種種制序的生發(fā)、型構(gòu)、駐存和變遷中的作用，就有點令人不可思議了。因為，只要我們稍加思考，就會發(fā)現(xiàn)，不僅經(jīng)濟學的理論話語和對經(jīng)濟學中一些概念的長期爭論常常與學界同仁在學術(shù)研究中如何理解約定俗成和經(jīng)由承襲而來的語言、語言習慣（usage）和言詞（wording）的用法有關(guān)，而且人類社會的種種社會制序必定與語言有關(guān)：它們在人們的語言和言語交流中生成，以語言的形式存在，因而語言本身可能就是制序的載體，或者說制序存在于人們的言語活動之中并以語言的“外殼”來實現(xiàn)其存在�；谶@一認識，本文旨在從思辨哲學的理論層面上辨析和梳理一下語言（language）與制序（institution）的之間的關(guān)系。在第一節(jié)中，我們將回顧著名語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）和哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及美國著名語言哲學家塞爾（John Searle）對語言與制序及其相互關(guān)系的論述；
第二節(jié)將討論后期維特根斯坦哲學中的兩個核心概念“語言游戲”與“生活形式”，并從中解讀出維特根斯坦本人在其后期哲學時期對“語言”和“制序”的關(guān)系的理解；
在第三節(jié)中，我們將從當代著名語言學家喬姆斯基（Noam Chomsky）的對“（人的）先天語言官能”理論解說中考察他與維特根斯坦、康德以及洪堡特（Wilhelm von Humbodt）在哲學精神上的一致性，并從中反思種種人類制序的共同基礎(chǔ)；
第四節(jié)將討論喬姆斯基、克里普克（Saul Kripke）和塞爾對后期維特根斯坦哲學中的“（人）遵從規(guī)則的悖論”的商榷，以期從最深的認識層面上反思語言與制序的相互作用和相互涵衍的內(nèi)在關(guān)系；
最后，我們將討論口頭語言和文字語言在人類社會的種種制序上的投射。

　　一、索緒爾、維特根斯坦與塞爾：語言是一種元制序

　　在討論語言與制序的關(guān)系之前，我們首先必須意識到，照許多語言學家和哲學家看來，語言本身就是一種社會制序，且語言作為一種特殊的社會制序，它是所有一切人類制序的載體，反過來說，所有人類的制序現(xiàn)象都可被歸結(jié)為某種語言現(xiàn)象，[ii] 或至少與語言有某種關(guān)系因而具有語言性（這里借用哲學家伽達默爾的一個概念“Sprachlichkeit”，[iii] 參Gadmer, 1960：393，參中譯本：497）。譬如，從索緒爾《普通語言學教程》一書中，我們知道，在索緒爾之前，就有一位叫Whitney的美國語言學家曾把語言視作為一種社會制序。瑞士著名語言學家索緒爾在評論Whitney把語言（langue）視作為一種是和其他社會制序（social institutions）一樣的一種社會制序時指出：“語言不是在任何一點上都與其它社會制序一樣的社會制序”（參Saussure, 1959: 10; 1983: 10; 1949，中譯本：31；
1993，中譯本：9－10）。應(yīng)該注意到，當索緒爾說“語言是一種社會制序”時，實際上并不是指語言是一套建立起來的規(guī)則體系（盡管語言內(nèi)部有規(guī)則體系）即制度，而是指一套形成并沿革下來的“慣例”，用英文說，“A language is a formed conventional system by which everything is regulated�！庇纱丝磥�，如果這里把索緒爾的這段話里的“social institution”按照我國著名語言學家高名凱先生的譯法把它翻譯為“語言是一種社會制度”，就顯得十分乖張。因為，語言本身決非是指一套人們制訂出來的“rules and regulations”即“（規(guī)章）制度”，更不是那種帶有現(xiàn)代政治意識形態(tài)話語色彩的“社會制度”（即英文中的“regime”含義的“制度”，如資本主義制度、社會主義制度、封建制度、奴隸制度）中的“制度”。正如我們下面將要討論到的那樣，盡管人類社會的所有“制度規(guī)則”都要由語言來界定，來建構(gòu)，來承擔，來“編織”，但語言本身并不是一種“制度”，因而在這里把索緒爾這里所使用的“social institution”翻譯為“社會制度”，顯然是不合適的。另外，從索緒爾在其普通語言學體系中實際使用這個詞的含義來看，他也不是說語言是一種“社會制度”或某種“制度規(guī)則”，而是指語言本身是經(jīng)由約定俗成的路徑而形成的某種法國著名社會學家涂爾干（Émile Durkheim）所言的那種“自成一類的存在”（sui generis）之類的東西。譬如，在《普通語用學教程》的另一些地方，索緒爾就曾說：“語言是一種約定俗成的東西（convention），人們同意使用什么符號，這符號的性質(zhì)是無關(guān)緊要的”（同上）。這也從一個側(cè)面佐證了當索緒爾說“語言是一種social institution”時，他實際上是指語言是一種慣例體系（conventional system），一種約定俗成的“自成一類的存在”。

　　接受Whitney把語言視作為一種社會制序這一觀點，并進而把這種社會制序視作為一種約定俗成的那種涂爾干所言的那種“自成一類的存在”之后，索緒爾（Saussure, 1983：15）進一步指出：“正如剛才我們已經(jīng)說明那樣，一種語言，乃是一種社會制序。但是，在許多方面，它與政治、法律以及其它制序有區(qū)別。當我們開始考慮另一類事實，它的特殊本質(zhì)就昭現(xiàn)出來了�！睘槭裁醋鳛橐环N社會制序的語言與其它社會制序有很大不同？照索緒爾看來，這主要是因為語言是僅僅一種表達觀念的符號系統(tǒng)，并因之可將其比之于書寫、聾啞人的字母、象征儀式、禮節(jié)形式，以及軍事信號等等。但是，從索緒爾的論述中，我們則可以看到除了提出語言是這些系統(tǒng)中最重要符號體系外，他并沒有進一步指出語言與其它社會制序的不同之處在那里。索緒爾只是在后面的論述中指出，不應(yīng)該只把語言看作是一種分類命名集（nomenclature），而應(yīng)把作為一種符號的語言理解為一種社會現(xiàn)象，一種與其它種種有著社會制序共同的特征，并經(jīng)由人們的自主決策而建立起來的特征（Saussure, 1983，Harris 英譯本：15－16；
中譯本：37－39）。這里好像索緒爾本人好像并沒有進一步努力去理清語言、文化和制序之間的關(guān)系，索緒爾只是在強調(diào)指出，語言作為一種社會制序，是約定俗成的東西，是過去歷史的結(jié)果。

　　在認定語言是一種社會制序之后，索緒爾又對語言這種特殊的社會制序與其他社會制序進行了比較，指出語言制序與其它社會制序相比較而言在創(chuàng)新上有一種集體惰性（collective inertia）：“語言無論任何時候都是每個人的事情；
它流行于大眾之中，為大眾所運用，所有的人整天都使用著它。在這一點上，我們沒法把它于其它制序比較。法典的條款、宗教的儀式以及航海的信號等等，在一定的時間內(nèi)，每次只跟一定數(shù)目的人打交道；
相反，語言卻是每個人每時都在里面參與其事的，因此它不停地受大伙兒的影響。這一首要事實已足以說明要對它進行革命是不可能的。在一切社會制序中，語言是最不適宜創(chuàng)制的。它同社會大眾結(jié)成一體，而后者在本質(zhì)上是惰性的，看來首先是一種保守力量”（參Saussure, 1959: 70; 1983: 70; 1949，中譯本：111）。[iv]

　　在以上這段話中，我們可以清楚地看出兩點：一、以語言為載體的制度、慣例、禮儀等等社會制序要比語言制序本身適用的范圍要小。語言作為一種社會制序是每個能說話的人、每個要說話的人都要遵從的，而法律、慣例、制度、禮儀只是與之相關(guān)的人才遵從。因此語言的作為一種社會制序的應(yīng)用范圍、適用范圍要寬廣得多，普遍得多。這實際上也就意味著，人要先遵從語法規(guī)則，才能遵從其它制度性規(guī)則。因為制度性規(guī)則必須由符合語法的語言建構(gòu)出來。第二，與其它社會制序——尤其是其中的法律規(guī)則和規(guī)章制度來——相比，語言更有著一種索緒爾所說的那種“集體惰性�！� [v]

　　當然，這里我們必須也要意識到，不僅語言制序本身有著索緒爾所見的“惰性”，其它任何社會制序一旦形成或一旦建立起來，都有自我維系和自我保持的功能，因而從某種程度上來說都有一定的“惰性”。并且，其它種種社會制序的惰性與語言本身的特性有關(guān)，或者說與語言本身的惰性是聯(lián)系在一起的。反過來看，語言的承傳性、連續(xù)性，以及演化變遷中的惰性實際上也反映出了或者說從某種程度上說決定了由語言建構(gòu)和編織出來的社會制序的承傳性、連續(xù)性和變遷的惰性。由于其它社會制序要由語言本身來建構(gòu)，來“編織”、來界定、來組成，語言本身的惰性就自然引致其它制序變遷的惰性和自我維系性，這正是人類社會的一般制序變遷的巨大張力的一個主要語言根源。[vi]另外，除了一些小說詩歌散文和文學作品外（甚至在描述人的活動有關(guān)的文學作品的意義之中）都用語言形式映照著人世間的許多制序存在。在法律、法規(guī)文本和文件中，在社會組織內(nèi)部的以書寫文字形式集成和寫下的規(guī)章條例中，以及在一些標志牌中和交通路標中，都用文字語言形式均保存、儲存和內(nèi)含并昭顯著制度規(guī)則，從而可以說制序中的制度規(guī)則就存在于這些文本之中，并與閱讀過這些文本或聽說過這些文本內(nèi)容的人的腦子里用語言形式“編織”的規(guī)則知識聯(lián)結(jié)在一起。由此來看，制序內(nèi)部的制度規(guī)則就其存在本質(zhì)來看是一種語言知識，這當然是指向指導和規(guī)約人們生活游戲中的現(xiàn)實行為的語言知識和語言界說。正如索緒爾（Saussure, 1949，中譯本：115；
1959：77；
1983：77）所見：“同表面相反，語言在任何時候都不能離開社會事實而存在，因為它是一種符號現(xiàn)象。它的社會性質(zhì)就是它的內(nèi)在特性之一�！庇纱藖砜矗菩虿粌H是一種社會存在形式，一種可見社會現(xiàn)象中的抽象存在，而約束和支撐著社會建制和人們行為中的常規(guī)性的制度性規(guī)則也與處在這種制序中使用著語言并通過語言與有著關(guān)于制序的語言知識的人的心靈密切相連，因而部分存在于人們的思想中，成為一種語言中的存在。從這一認識論的角度來看，我們又會得出語言這種特殊和一般制序就構(gòu)成了其它社會制序的家，或反過來如伽達默爾所見，被人“所理解的制序就必定是語言”，再用海德格爾的語言風格來說，其它社會制序必定在語言制序中“綻出”。

　　在理解索緒爾語言是一種特殊社會制序這一點時，應(yīng)該進一步注意到索緒爾亦從語言在法律文本中的作用的這一視角思考過語言的作用及其特性。譬如，索緒爾（Saussure, 1949，中譯本：107；
1959：71；
1983：71）曾說：“因此，不能簡單的把語言認作為一種契約；
正因為是如此，語言符號是一種特別有意思的研究對象；
因為，如果我們想要證明為一個集體所接受的法律是人們所必須服從的東西，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不是一種可以隨便同意或不同意的規(guī)則，那么語言就是最明顯的證據(jù)。”從索緒爾的這段話中，我們可以解讀出，不僅法律本身要通過語言來表示，來界定，來承擔，而且語言本身的規(guī)則也像法律規(guī)則一樣，是一種確定的規(guī)則，且人們必須照這種內(nèi)在的規(guī)則、這種約定俗成的規(guī)則行事（包括奧斯汀（John L. Austin）所言的“以言表意”和“以言行事”）。從這一點來看，作為一種社會制序的語言和其它社會制序有某種精神上的共同之處。[vii] 從這段論述中，我們也可以解讀出，照索緒爾看來，盡管語言與其它社會制序有精神上的共同之處，但卻也不能簡單地把它們視作為霍布斯、盧梭那種意義上的“社會契約�！比绻惨阉鼈円曌鳛槟撤N社會契約，它們也即是一種復雜的、具有雙重性契約，即一方面是人與自己的精神上的“契約”，又是與他人的“默契”和“約同”。反映在語言本身的性質(zhì)上，一方面語言在共時態(tài)上即在一定時點上相對來說是不可任意改變的且為人們所約同的東西，另一方面在歷時態(tài)上又是可變的。對這一點，我國著名語言學家許國璋先生專門有研究。據(jù)許國璋先生（參許國璋，2001：164）所見，按照索緒爾語言學的共時研究（synchronic study）和歷時研究（diachronic study）方法，語言作為一種符號既有不變性，又有可變性，因而語言作為一種現(xiàn)象系統(tǒng)在共時態(tài)上看是相對固定和不變的，在歷時態(tài)上又是演化的。之所以說在共時態(tài)下語言是不變的，是因為某物稱某名，或反過來說以某一詞和表述法稱謂某一類現(xiàn)象，是約定俗成的，因而某名、某種說法和某種語法形式是大家共用的共同接受的。即使某個人執(zhí)意要改變它，在短期也做不到。因此，盡管作為能指和所指二元社會心理實體的語言符號 [viii] 本來照索緒爾所認為的那樣具有任意性，但一旦為語言群體所普遍接受，它相對來說在一定時期就是固定不變的。但是，在歷時態(tài)中，語言就不再是固定不變的了。由于語言與社會制序以及文化在一個社會過程中互相作用，而其它社會制序如習俗、慣例、法律和其它種種規(guī)章制度以及文化均在人們的生活游戲中不斷發(fā)生變化，且語言制序的變化從整體上來看要比其它種種社會制序的變遷要滯后，盡管社會制序和文化的變遷要靠人們用語言的交流并往往靠新語句的生成和傳播來完成。因為，社會制序與文化在社會過程中發(fā)生變化了，語言的符號施指與符號受指的關(guān)系也往往會隨之發(fā)生變化，這自然會導致語言本身的變遷。這就導致了索緒爾所謂的語言歷時態(tài)下的變遷和演化。語言作為一個體系隨著時間而發(fā)生變化的。這不僅是指語音、詞義的變化和新詞的出現(xiàn)，就連語法規(guī)則也演變著。正因為此，一位意大利語言學家Tullio de Mauro（1972）曾把語言比作為一首交響樂、一盤棋、一條川流不息的長河，一件歷經(jīng)歲月縫滿了補丁——而補丁所用的布又是從衣服本身剪下來的——的袍子。

　　索緒爾在《普通語言學教程》（Saussure, 1983：77，參中譯本：113）在談到語言制序與其它社會制序的區(qū)別時還曾指出：“別的人類制序（human institutions）——習俗、法律等等——在不同程度上均建立在事物的自然聯(lián)系基礎(chǔ)之上。[ix] 在它們在目的和手段之間有著展現(xiàn)出一個必然的適應(yīng)。甚至連我們的服飾的時尚也不是完全任意的：它不能過分離開身體所規(guī)定的條件。相反，語言在在選擇它的手段方面卻不受任何限制。因為我們看不出有什么東西會妨礙我們把任一觀念和任一連串聲音聯(lián)結(jié)起來”（著重號為引者所加）。索緒爾又接著指出：“為了強調(diào)說明語言僅是一種社會制序，Whitney很正確地強調(diào)符號有任意性，從而把語言學指向一個正確的方向。但是，他沒有貫徹到底，沒有看到這種任意性把語言與其他社會制序分開�！睆乃骶w爾的這段話中，有一點特別值得我們深思和和注意，那就是，任何其它社會制序的型構(gòu)和存在均需要一定的約束條件并受一定的制約（現(xiàn)實制序型構(gòu)和變遷中的制約主要產(chǎn)生于當事人利益的沖突和已存制序之變遷的張力），但語言符號的任意性卻好像不受任何制約。正是根據(jù)這一點，我們可以進一步認為，語言符號的這種任意性使得它象商品交換中的貨幣一樣能成為其它社會制序的承擔者，并為其它社會制序的無限演化和變遷，創(chuàng)造了可能性。對于這樣一個重要的觀點，我們?nèi)绾螐娬{(diào)也是不過分的。

　　對于語言與其它社會制序相比而顯現(xiàn)出來的任意性這一點，索緒爾（1949, p.103；
1959, p. 68; 1983, p. 68）還進行了進一步的闡釋。他說：“事實上，一個社會所接受的任何表達手段，在原則上都是以集體習慣——或者同樣可以說——是以慣例（convention）為基礎(chǔ)的。例如，那些帶有某種自然表露的禮節(jié)符號（如在中國人朝拜皇帝時的三跪九叩）也同樣由規(guī)則所給定下來的。這所根據(jù)的不是其內(nèi)在價值，而是必須執(zhí)行的規(guī)則。因之，我們可以說，完全任意的符號比其它符號更能實現(xiàn)符號傳遞的理想。正是因為這個原因，語言既是最復雜、最廣泛的表達系統(tǒng)，也是最富有特色的表達系統(tǒng)；
正是在這種意義上，盡管語言只是一種符號系統(tǒng)中的一種，但語言學卻成為了整個符號學的一種范型�！边@里，索緒爾非常明白地說明了語言的符號性質(zhì)。正是語言這種完全任意的符號系統(tǒng)的性質(zhì)，它才能成為其它種種社會制序的載體（這就與貨幣由于其特點成了其它商品的價值的載體有點相似）。語言作為一種符號的任意性性質(zhì)，正是它成為承擔和“編織”其它所有社會制序的一種元制序的基本條件。因為，正是有了語言這個有些“任意性”的符號系統(tǒng)，[x] 一些其它種種社會制序，如習俗、慣例、法律、契約、規(guī)章、規(guī)程等等以及其它種種制度規(guī)則才可能在社會過程中通過語言這種特殊的符號系統(tǒng)得以“自由”型構(gòu)并得以沿存、延續(xù)、傳播和演變。另外，從語言這種索緒爾心目中的一種帶有符號任意性的特殊社會制序在人們生活游戲中的作用來看，沒有語言，就沒有人際間的相互信息、思想和文化交流以及物質(zhì)的交易與商品交換，也就自然形不成人們交流和交往中慣例、禮儀、規(guī)則和制度（但可以有秩序——正如其它動物世界有基因型和現(xiàn)象型行為常規(guī)性一樣）。沒有語言，人們就不能進行社會交往、商品交換、市場交易，就不能進行社會博弈，即進行生活游戲。一句話說完，沒有語言，人類社會就沒有制序。從這種視角來看，我們又可以說，語言本身作為一種約定俗成的且作為帶有某種任意性符號系統(tǒng)的一種元制序（meta- institution），是其它社會制序存在和發(fā)生的前提條件。

　　當我們理解和把握Whitney和索緒爾所說的“語言是一種social institution”的意思時，有一點也特別值得注意，那就是，西方學者包括索緒爾這類語言學家在使用均質(zhì)歐洲語（Standard Average European）[xi] 中的“institution”一詞時，有時是在中文“機構(gòu)”的涵義上來使用它的。比如，在《普通語言學教程》“緒論”部分第五章，索緒爾（1959：21；
1983：21－22）就把教會、學校、沙龍、宮廷和科學院等等按照西方語言的慣例把它們統(tǒng)稱作為“institutions”。而這里的“institutions”，顯然就是在“機構(gòu)”的涵義上來使用的，而不是在“institution”另一重涵義即“established order by which everything is regulated”的涵義上來使用的。[xii] 但在索緒爾的《普通語言學教程》中，我國著名語言學家高名凱先生一律不加區(qū)分地把它翻譯為“制度”了（參Saussure, 1949，中譯本：44）。顯然，這里把“institutions”翻譯為“制度”是不恰當?shù)�。很顯然，在這里應(yīng)該把涵指教會、學校、沙龍、宮廷和科學院等等的“institutions”翻譯為“機構(gòu)。” [xiii]

　　一個尤為值得我們注意和深思的現(xiàn)象是，在西方學界，不只是像Whitney和索緒爾這些語言學家曾把語言視作為一種社會制序，一些當代哲學家也曾是如此，并且，我們還沒有證據(jù)證明這些當代哲學家是從Whitney和索緒爾這些語言學家那里接受這一點，因而我們只能判斷是這些哲學家自己在對語言現(xiàn)象的哲學反思中獨自且自然或自發(fā)地自悟出這一點。這方面的例子很多。譬如，在《哲學研究》中，維特根斯坦就曾像Whitney和索緒爾一樣把語言本身視作為一種“institution”：在這本書第540節(jié)，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §540）就使用了“die Institution der Sprache”（語言制序）。另外值得注意的是，維特根斯坦這里實際上使用了“語言制序及其它的整體背景”這一表述法。這里維特根斯坦所說的語言制序的“整體背景”（ihre ganze Umgebung）又是指什么？是指其它種種社會制序？是指語言所在的文化環(huán)境？還是指人類“生活形式”（下一節(jié)我們將馬上討論這個概念）的整體？

　　不管維特根斯坦這里所說的“語言制序的整體背景”是指什么，但至少他語言視作為一種制序的見解，與索緒爾是一致的。在面我們已經(jīng)指出，按照索緒爾的見解，語言本身就是一種社會制序。由于我們把社會制序的總和視作為“生活形式”，由此我們也可以說語言或“語言游戲”（亦即索緒爾所說的“言語活動”）就是人類生活游戲（包括其形式）的一個構(gòu)成部分，是“人類本質(zhì)存在”的一個組成部分。人一生下來，就會落在一定的、既存的社會制序、語言環(huán)境和生活形式之中，也即是落在一定的語言共同體之中，也自然落在一種文化場景之中，且這個文化場景又恰恰是由語言所編織出來的。一個當一個人在語言共同體中長大，這既是一個接受一種語言的過程，也是被既存的社會制序即社會生活形式制序化（institutionalized）的過程。所以，學會或接受一種語言，就是接受一定的生活形式，就是被既存的社會制序制序化的過程。從文化與制序的相互關(guān)聯(lián)來看，由于語言中潛含著“文化擬子”（memes），[xiv] 人學習一種語言，就是被既存的文化濡化的過程。要理解這一點，我們不妨再回顧一下洪堡特的論述。洪堡特（Humboldt, 1836，中譯本：56，§12）說：“語言就其本質(zhì)來看，是某種連續(xù)的、每時每刻都在向前發(fā)展的事物。即使將語言記錄成文字，也只能使它不完善地、木乃伊式地保留下來，而這種文字作品以后仍需人們重復具體化為生動的言語�！卑凑瘴鞣竭壐魉怪行闹髁x的語言觀，文字把不斷消逝著的言說聲音記載下來，通過文化濡化的社會機制把人們言說的內(nèi)容即文化承傳下來，而言說中的聲音和文本中的文字又在內(nèi)在于人們的言語活動中的文化濡化機制構(gòu)成了語言的總體。語言在人們的言語活動中成為一種特殊的社會制序，而作為這種特殊社會制序的語言中所承載的內(nèi)容又構(gòu)成和界定著其它種種社會制序。語言正像一條向前奔流不息的大河。而每一個詞匯，每一個語法規(guī)則和句子，就是構(gòu)成這條大江大河的點滴水滴。一個時代的語言——包括其中的沿存下來的和流行的詞匯和表達式——又必定與即時存在的社會制序同構(gòu)，或者說映照并規(guī)定著既存的種種社會制序的式樣和品格。當然，正如洪堡特所見，語言也凝匯著、記載著以及像木乃伊那樣的保存著過去（包括初民社會）的作為具體社會生活形式的種種制序。

　　與維特根斯坦一樣，當代另一位著名語言哲學家塞爾（John Searle）也曾非常明確地把語言稱作為一種社會制序，并且在近些年來出版的一系列著作中努力闡釋、分疏和廓清作為一種特殊社會制序的語言與其它種種社會制序的關(guān)系。尤其是在1995年出版的《社會實在的建構(gòu)》和1998年出版的《心靈、語言和社會》兩部著作中，塞爾專門且比較詳細地探討了作為一種制序的語言在其它種種制序的存在和形成中的作用，并在《社會實在的建構(gòu)》中，塞爾（Searle, 1995: 59）特別提出了“語言是制序?qū)嵲冢╥nstitutional reality）基本構(gòu)成（constitutive）”這一重要觀點。

　　在分疏和辨析語言制序與其它種種社會制序的關(guān)系時，塞爾指出，盡管一些高級智能動物（prelinguistic animals）能有合作行為，人類的嬰兒在沒有言詞的情況下也明顯地能用極其復雜的方式進行一些社會的相互作用（interacting socially）和交流，因此單就社會實在而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不一定就需要語言，但是，對制序?qū)嵲诙�，就必須需要語言。從上面的論述中，我們已經(jīng)知道，盡管Whitney和索緒爾和維特根斯坦都偶爾談到語言本身就是一種“institution”，而制序?qū)嵲诘慕?gòu)和組成又需要語言這種特殊的制序（下面我們將要談到，盡管制序中的秩序并不一定要經(jīng)過語言游戲而產(chǎn)生，但社會制序作為人的或人們之間的一種類似于 “主體間性” [xv] 的存在至少必須在一定的語言場景之中），但他們均沒有認真地從哲學本體論的視角進一步分疏這兩種社會制序之間的關(guān)系。這一點工作后來就有塞爾來進行了。比Whitney、索緒爾和維特根斯坦的認識更進一步，塞爾（Searle, 1995:60）指出，既然語言需要制序，語言本身又是一種制序，因而這必然導致語言需要語言。于是，塞爾驚嘆道：“這是一個多么令人難以擺脫的無限循環(huán)的怪圈”！

　　沿著語言制序與其它社會制序的關(guān)系這一思考向量，塞爾（Searle, 1995:60）發(fā)現(xiàn)，為了有（其它）制序，一個社會至少有一種原始形式的語言，并由此提出，語言制序?qū)ζ渌兄菩蚨跃窍仍诘模╬rior to other institutions）。塞爾還認為，從其它制序預(yù)設(shè)語言但語言本身卻不預(yù)設(shè)其它制序的存在這一視角來看，語言是一種更根本的社會制序。塞爾 （Searle, 1998, 中譯本：頁147）說：“我相信，語言是一種根本的人類制序。我這樣說是就以下意義而言的：其它制序，諸如貨幣、政府、私有財產(chǎn)、婚姻和游戲等等都需要語言，或者至少需要類似語言的符號系統(tǒng)的形式，而反過來從某種程度上說語言的存在卻并不需要其它的制序。” 從塞爾這里所舉地例子中，我們可以看出，人們可以有語言而沒有貨幣和婚姻，但反過來卻不是如此。因為，沒有語言就不存在貨幣和婚姻 [xvi] 這種制序?qū)嵲凇Ｈ麪栒J為，除了這種弱意義上的語言與制序的關(guān)系外，在更強的意義上，在任何制序中，都存在或要求一定的語言要素。

　　在辨識出語言是一種比其它種種社會制序更根本的社會制序——因而筆者把語言稱作為一種“元制序”，即“meta-institution”——后，塞爾（Searle, 1995:76―78）又詳細列舉了語言這種“元制序”在其它社會制序?qū)嵲谥械乃拇蠊δ埽海?）從認識論上看，在制序事實中，語言是不可或缺的（epistemically indispensable）。這即是說，盡管人們可以直觀辨識出制序?qū)嵲诘奈锢磔d體，但人們必須借用語言來解讀制序事實。塞爾舉例道，當你辨識一張紙幣時，你不是從一塊紙片上就能解讀出它是貨幣，而是從它上面所印刷的語言文字和象符上解讀出它是貨幣和幣值多少（當然，在現(xiàn)在偽鈔泛濫的年代，人們常常需要從幣紙的質(zhì)量和某一出隱含特殊標識上來辨認是否是偽鈔）。從這個角度來看，語言是制序?qū)嵲诘臓顟B(tài)指號（status indictors）。（2）由于制序事實本質(zhì)上是社會的，必須能交流的（communicable），即必須是讓人們能理解的，于是制序（尤其是其中的“制度規(guī)則”維度）的可交流性自然要求一種公共交流手段，這種交流手段首先并主要是語言。（3）人類現(xiàn)實生活中的現(xiàn)象極其復雜，展示這樣復雜的現(xiàn)象自然需要語言。（4）由于制序?qū)嵲诳偸仟毩⒂谥菩蛑械娜擞╱rges）和性向（inclinations）而在時間序列中持存，這就要求一種獨立于參與者的前語言心理狀態(tài)的對制序?qū)嵲诔执娴拇恚╮epresentation）來實現(xiàn)其持存，這一代表即是語言。顯然，沒有語言就沒有制序?qū)嵲诘倪B續(xù)性、延續(xù)性和繼承性。

　　在把握塞爾語言哲學體系中的“制序”（institution）概念時，有一點特別值得我們注意，那就是他所理解的“制序”，是在一個較窄的含義上使用的。實際上，塞爾心目中的哲學家塞爾（John Searle）基本上是在中文“制度”和“建制”的涵義上使用“institution”一詞的（因為他不把人們社會生活形式中的“習俗”和“慣例”視作為“institutions”的構(gòu)成成份[xvii]）。

換句話說，在塞爾的心目中，“institution”是作為一種正式約束的“制度規(guī)則”和由這種正式規(guī)則支撐著的作為一種社會生活中實存的一種建制結(jié)構(gòu)的綜合體。這恰好對應(yīng)我們中文的“制度”或“建制”。塞爾曾明確指出，判別一種社會實存是否構(gòu)成“institution）的標準在于是否能將其“法典化”和“典章化”（codified）。譬如，在《社會實在的建構(gòu)》一書中，塞爾（Searle, 1995:87—88）就特別指出了這一點。按照塞爾的說法，看是否有真正的“institutional facts”的出現(xiàn)之關(guān)鍵在于我們能否將習俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（codification）了。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。但一些如約會、雞尾酒會、朋友關(guān)系，則沒有被法典化，因而還不能算作“institutional facts”。塞爾的這一見解實際上意味著，能夠并實際上已被典章化和法典化了的“custom”（習俗）和“convention”（慣例）才構(gòu)成了“institutions”（制度），否則，就只是“習俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一研究進路中，我們也可以清楚的解讀出，他本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古漢語中本來涵義中的“制度”。這顯然與英國著名社會學家吉登斯（Anthony Giddens, 1984）對“institutions”的理解 [xviii] 有著根本性的差異。

　　在從哲學本體論的角度對作為一種元制序的語言和以語言為載體的種種其它社會制序的關(guān)系做了上述分疏和廓清之后，讓我們再從認識論的角度反思一下作為一種人認識、描述以及理論“綻現(xiàn)”存在之工具的語言與其它種種社會制序的關(guān)系。如果我們這里繞過我們必須用語言描述語言，必須用語言反照、反思、界定、認識和把握語言本身這種我們無法超越的“鬼打墻”，而只是從認識論的視角考察語言與其它社會實在尤其是制序?qū)嵲诘年P(guān)系，我們即會發(fā)現(xiàn)，盡管制序?qū)嵲谑强捎^察得到的，但卻主要是在語言中綻現(xiàn)出來的。從這個角度來看待語言與制序的關(guān)系，我們又自然落入到海德格爾的存在哲學和伽達默爾的哲學解釋學的“套路”里面去了。

　　我們從認識論的角度思考語言這種元制序與其它種種社會制序的關(guān)系，自然是把語言視作為人類社會存在包括制序存在的場景。在這個問題上哲學家伽達默爾的見解甚為深邃和到位。與語言學家索緒爾所認為的語言作為一種符號“在任何時候都不能離開社會事實而存在”的認識相契，哲學家伽達默爾也曾強調(diào)，由于語言形式與在語言中被說與通過文本得以傳播的內(nèi)容是分不開的，所以，語言作為媒介絕非只是一種工具（參徐友漁等，1996：179）。也與海德格爾認為“語言是存在的家”的見解相類似，伽達默爾則認為“被理解的存在就是語言”，“語言擁有它自己的此在僅在于世界在其中得到陳述”。根據(jù)海德格爾存在哲學和伽達默爾哲學解釋學的語言觀，我們同樣可以根據(jù)社會制序（這里也可以替換為哈耶克本人所使用的寬泛的“社會秩序”，即“social orders”這一概念）本身作為一種自成一類的存在本身說“被理解的社會制序本身就是語言”。另外，由于語言本身如Whitney、索緒爾、維特根斯坦和塞爾所認為的那樣本身就是一種社會制序，一種筆者所理解的元制序，我們可以認為語言具有制序性，社會制序也有語言性。如果我們以海德格爾或伽達默爾的哲學語言來說話，我們就可以認為，社會制序的理論闡釋，與其說是人們用語言描述制序，把作為一種社會實存的社會制序展現(xiàn)在語言中，毋寧說我們依照海德格爾存在哲學和伽達默爾哲學解釋學的理論進路認為制序在語言中“綻出”。

　　我們這樣做，并不是在玩語言“游戲”。因為，如果這樣按照海德格爾與伽達默爾對語言的理解來理解語言與制序的關(guān)系，我們也就可以沿著這一分析理路把早期的維特根斯坦哲學與晚期的維特根斯坦哲學結(jié)合起來來看了。因為，依照早期維特根斯坦哲學，世界作為一種事態(tài)的存在必定有語言在其中。因為，一方面事態(tài)本身作為此在（即在語言中“綻現(xiàn)”并必定在語言中“綻出”的存在）本身就有語言潛含在其中、或者說有語言的場景，以至于維特根斯坦的“原子事態(tài)”（Sachverhalt）概念本身也是一種語言的單元，另一方面，反映、再現(xiàn)和捕捉“原子事態(tài)”的“基本邏輯命題”更是要由語言來表述、來建構(gòu)、來“編織”。在晚期維特根斯坦哲學中，語言與語言游戲的規(guī)則是不分的。而規(guī)則本身也就是語言，由語言來構(gòu)成，由語言來承擔，由語言來“編織�！币虼�，在語言中，維特根斯坦早期和晚期的哲學見解是相通的。其相通之處，恰恰是圍繞著后期維特根斯坦哲學中的一個核心概念“語言游戲”而發(fā)生的。

　　二、后期維特根斯坦語言哲學中“語言游戲”與“生活形式”概念

　　為了進一步確當把握語言這種元制序與其它社會制序的關(guān)系，我們這里有必要努力廓清后期維特根斯坦哲學的兩個核心概念并辨析和梳理二者之間的相互關(guān)系。這就是維特根斯坦在《哲學研究》中同時提出的兩個密切相關(guān)且似乎是不可分離的“語言游戲”（Sprachspriel）和“生活形式”（Lebensform）這兩個概念。我們這里之所以說這兩個概念密切相關(guān)且密不可分，是因為，照維特根斯坦看來，生活形式與語言游戲二者互相涵衍，因而理解了一個概念自然就把握了另一個概念。譬如，在《哲學研究》第19節(jié)，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 19）就曾說：“想象一種語言就是想象一種生活形式�！盵xix] 由于后期維特根斯坦哲學的建構(gòu)中，語言是被視作為一種活動因而等同于“語言游戲”，或者至少可以像索緒爾的見解那樣認為語言就存在于語言游戲（這里我們可以把維特根斯坦的“語言游戲”認作為索緒爾所理解的“言語活動”即“l(fā)angage”）之中，加之，由于維特根斯坦又明確指出“生活形式”與“語言游戲”密切相關(guān)，于是這就自然得出“想象一種語言就是想象一種生活形式”的結(jié)論了。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 23）本人所言：“‘語言游戲’一詞在這里是旨在強調(diào)表示，語言言說（das Sprechen der Sprache）乃是一項活動或生活形式的一部分�！睆木S特根斯坦的這句話中，我們可以清楚地理解到，語言游戲本身就構(gòu)成了人類生活形式的一個組成部分。亦從這個視角來看，我們這里研究語言與制序的關(guān)系，從一個方面來說就是探討、分疏和辨析維特根斯坦語言哲學體系中的“語言游戲”概念[xx]與“生活形式”概念之間的關(guān)系。要進一步弄清維特根斯坦語言哲學體系中的“語言游戲”與“生活形式”之間的關(guān)系，這里就需要專門討論一下后期維特根斯坦哲學中的“生活形式”概念本身的含義了。

　　什么是維特根斯坦所言的“生活形式”？這是一個國際學術(shù)界多年爭論不清的問題。這里，還是先讓我們回顧一下維特根斯坦是如何使用這個術(shù)語的，以期從中分梳出我們自己的理解。在《哲學研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 226e）曾明確指出：“必須接受、給定的東西，乃是——可以說是——生活形式�！盵xxi] 根據(jù)這一點，在解釋維特根斯坦的“生活形式”概念上，西方一位論者N. Gier（1981）在其甚有影響的《維特根斯坦與現(xiàn)象學》一書中提出了所謂的“文化－歷史說�！盙ier（1981：32）寫道：“生活形式的概念不是用作一種事實理論，即討論某種生物學的、心理學的或文化的事實。生活形式是使社會和文化成為可能的形式構(gòu)架，但它們不能用作社會學理論。生活形式并不回答‘為什么’的問題；
它們沒有解釋的權(quán)力。…… 因而，生活形式主要是形式條件，是我們生活之波的模式，它們使意義的世界成為可能。……因而，后期維特根斯坦哲學可以被視作為是一種關(guān)于生活形式——即使得有意義的生活如何成為可能的形式結(jié)構(gòu)——的描述現(xiàn)象學�！�

　　在辨析和廓清后期維特根斯坦語言哲學體系中的“生活形式”這個概念時，大多數(shù)論者之所以亦把“生活形式”與“語言游戲”聯(lián)系起來討論，并認為語言游戲植根于生活形式之中，其根據(jù)是維特根斯坦（Wittgenstein,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1953：§ 7）的以下這句話：“我也將語言和它交織在一起的活動所構(gòu)成的整體稱作為‘語言游戲’（Sprachspiel）”。由于維特根斯坦把語言游戲與它交織在一起的活動所構(gòu)成的整體認作為“語言游戲”，“語言游戲”就自然變成了一個非常寬泛的概念了。在最近發(fā)表的一篇論文中，筆者（韋森，2002）曾根據(jù)維特根斯坦的“語言游戲”、“生活形式”伽達默爾的“游戲”概念提出了“生活游戲”（“Lebenspiel”）這個概念。如果引入“生活游戲”這個概念，這里就可以看出，在維特根斯坦的心目中，語言游戲就是生活游戲，或者說語言游戲就是從一個側(cè)面所看待的生活游戲。如果這樣來理解語言游戲的話，那么，作為生活游戲之式樣、狀態(tài)和存在形式本身顯現(xiàn)在語言中自然就是生活形式了，從而“生活形式”與就仿佛成了一個“元概念”了�？赡苷且驗檫@一點，多數(shù)學者都把維特根斯坦的“生活形式”概念與胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt）概念聯(lián)系起來，認為它與后者一樣是“前理論”（pre-theoretical）、“前科學”（pre-scientific）、“前給定的”（pre-given）和我們不得不加以接受的東西，即二者均是作為一切概念活動（認識活動、理論工作）的基礎(chǔ)和前提而提出來的（參韓林合，1996：15）。把維特根斯坦的“生活形式”概念與胡塞爾的“生活世界”概念聯(lián)系起來考察，無疑有一定的道理。但是在認識到這一點之后，我們卻沒有必要把維特根斯坦的“生活形式”概念視作為一種認識的界線和語言的邊界，更不可把它視作為維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所言的那種人的語言“不可言說的”邊界外的東西�；谶@一認識，我們認為，沒有必要把把“生活形式”視作為一種類似“先驗的存在”和“給定”的東西，而毋寧把它視作為一種現(xiàn)實的社會實存。因為，通觀維特根斯坦的后期哲學，我們會發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦是非常靈活使用這個概念的：有時用它來指整個人類社會和整個民族的人們行動中出現(xiàn)的、并歷史地承傳下來地習慣、習俗、風俗、傳統(tǒng)、制度以及人們的行事方式的整體和總和，有時又指一個相對獨立地社群的行為的總和因而可視作為人類社會總體行為方式和制度的局部。由于維特根斯坦大多是在復數(shù)的形式上使用它，這個概念與胡塞爾現(xiàn)象學體系中的那個作為“前理論”、“前科學”、“前給定的”和我們不得不加以接受的“生活世界”概念還是有著重大區(qū)別的。經(jīng)反復忖度，筆者認為，維特根斯坦所言的“生活形式”與我自己近些年所理解寬泛含義的“社會制序”概念基本上是等價的，或者說，我所理解的種種“社會制序”的總和就構(gòu)成了維特根斯坦所說的“生活形式”。

　　如果這樣理解維特根斯坦的生活形式概念的話，我們就可以進一步理解語言（游戲）與生活形式之間的關(guān)系了。一方面，正如維特根斯坦所言，由于“語言的言說”就是一種活動或生活形式（按照我們現(xiàn)在的理解，這里嚴格來說應(yīng)是“生活游戲”）的組成部分，因此，語言游戲本身就是從一個側(cè)面所看待的人們的社會活動；
另一方面，由于正是有了語言這個媒介，人們的社會活動才得以成為可能，我們也可以進一步說語言游戲是生活形式作為一個整體存在前提條件，換句話說，正是因為有了人類的語言，才使人類的生活形式成為可能的并現(xiàn)實的存在。這一點，維特根斯坦自己有著明確的確認。譬如，維特根斯坦在其遺稿中就曾明確指出：“我們的語言游戲——其特征基于行事的規(guī)則——確定了生活形式”（轉(zhuǎn)引自Henry L. R. Finch, 1977: 93）。從維特根斯坦的這一見解中，我們可以進一步體悟到，在語言游戲（亦即伽達默爾所說的廣義“游戲”[xxii]——即筆者所理解的“生活游戲”）中，人們通過大家共知和共同使用的語言來進行交流，正是大家能用語言的媒介進行交流和溝通，人們才能進行種種社會博弈即生活游戲，這才有了紛紜陸離的生活世界，才會有了這生活世界的種種生活形式，而生活形式的構(gòu)成或言組成“要素”(elements)，即是我所理解的人們的社會習慣（usages）、習俗、慣例、法律、法規(guī)、規(guī)章、規(guī)程、契約、建制、制度等等種種具體的社會制序。由于語言本身如索緒爾所理解的那樣也是一種特殊的社會制序，語言本身即是生活形式的構(gòu)成條件，也是其它社會制序即其它生活形式得以產(chǎn)生和存在的前提條件。反過來回到海德格爾的存在論和伽達默爾的哲學解釋學中，如果說“語言是存在的家”——或者反過來說“被理解的存在就是語言”——的話，語言本身無疑又是生活形式的“昭現(xiàn)”或者說“綻出”。具體說來，其它種種社會制序，如市場習俗和商業(yè)慣例，以及種種法律制度和規(guī)則，都必須以語言（包括口頭語言和書寫語言）的形式存在，都必須由語言——具體來說——語句來構(gòu)筑而成。以正是因為這一點，我把語言這種特殊的社會制序看成是一種構(gòu)成其它種種社會制序的元制序，因而也可以視作為組建維特根斯坦“生活形式”的“元維度”( meta-constitution)。當然，正是因為語言本身又是一種制序，一種即構(gòu)成又映照著其它種種實在社會制序（當然語言也構(gòu)成和映照著自身），才有了維特根斯坦的“想象一種語言就是想象一種生活形式”之說。

　　現(xiàn)在看來，盡管在后期維特根斯坦哲學的話語體系中，“語言游戲”與“生活形式”這兩個概念均有著某種“元概念”的性質(zhì)，即一切哲學話語中的困惑都是圍繞著這二者發(fā)生的，但在兩個概念之間的關(guān)系還是可以在語言中“言說”和討論的。即使維特根斯坦本人也實際上是如此處理的。譬如，照維特根斯坦本人看來，一方面語言游戲植根于生活形式之中，另一方面，生活形式（嚴格來說這里應(yīng)該是伽達默爾的“游戲”或筆者所使用的“生活游戲”這一等價概念）又是理解“語言游戲”以至語言本身的“參考系”。維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 206）:“人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系（Bezugssystem）�！北M管從直觀上判斷在“生活形式”和“語言游戲”兩個概念所涵指的對象性之間必定存在某種關(guān)聯(lián)和相互作用因而二者是兩個密切關(guān)聯(lián)的概念這并沒有什么困難，且似乎沒有什么難能接受的地方，分疏和辨析這兩個概念的關(guān)系仍然是一項艱難的理論任務(wù)。其難點在于，這兩個概念所涵指的實存之間復雜且“內(nèi)在”的關(guān)系在于它們是與后期維特根斯坦哲學中的“是否有私人語言”的問題以及他的“遵從規(guī)則的悖論”聯(lián)系在一起或者說糾纏在一起的。在后面的討論中，我們還會看到，正是在這些問題上，克里普克、喬姆斯基和塞爾與維特根斯坦的分歧和爭論發(fā)生了，而且這些問題又牽涉到康德哲學的先天綜合判斷和喬姆斯基先天語法中的“人類共同的心智結(jié)構(gòu)”和“內(nèi)在語言”諸問題。

　　現(xiàn)在就讓我們進一步解釋一下為什么說后期維特根斯坦哲學中“語言游戲”與“生活形式”兩個概念的關(guān)系是與有沒有“私人語言”問題和維特根斯坦本人所見的“（人）遵從規(guī)則的悖論”問題聯(lián)系在一起的。[xxiii] 正如我們在上一節(jié)所討論的，可能正是因為“語言游戲”內(nèi)在于“生活游戲”中且從一個側(cè)面來看就是“生活游戲”，在《哲學研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §23）又說：“‘語言游戲’一詞的用意在于昭明下列這個事實，即語言的言說（das Sprechen der Sprache）乃是一種活動，或者說是一種生活形式的一個部分�！本S特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §19）還認為：“想象一種語言就意味著想象一種生活形式�！庇捎谡Z言游戲與生活游戲基本上重合，想象一種語言就意味著想象一種生活形式，人遵從規(guī)則的一致性也首先通過人說語言并遵從語言內(nèi)在的語法規(guī)則上表現(xiàn)出來。這意味著，在一個更深的思考層面上，我們可以認為人們“說”語言的內(nèi)在規(guī)則可能正是人們遵從“生活游戲”之中的內(nèi)在規(guī)則的一種映照。只有這樣，我們方能開始理解引語中維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: 222e）所說的“哲學中的一整片云凝結(jié)成語法的一滴雨”這句話的含義了。

　　然而，這里進一步的問題是，語言本身的內(nèi)在規(guī)則從何而來？在這個問題上，乍看來維特根斯坦似乎是個約定主義者。因為，按照后期維特根斯坦哲學的論辯理路，既然語言被視作為一種內(nèi)嵌于“生活形式”之中的活動，是一種“（語言）游戲”，故它必定以一些（語言）游戲規(guī)則作為自己的基礎(chǔ)，這就是說，語言存在于語言共同體之中，不能脫離語言共同體而孤立存在�？赡苷驗檫@一點，有西方學者（包括喬姆斯基這樣的語言學家）把維特根斯坦看成為是一個約定主義的語言論者。按照這種似乎是約定主義的語言論，語言是按照一定的語法規(guī)則把詞匯排列組合而成的，語法規(guī)則則是語言共同體成員在實際使用語言的過程中通過習俗和慣例的約定俗成建立起來的。也可能是沿著這一理論推理的一個邏輯結(jié)果，維特根斯坦認為，不可能有私人語言，相應(yīng)地，私自地遵從規(guī)則也是不可能的。這一點可以從維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §202）下面這句話看得出來：“因此‘遵從規(guī)則’是一種實踐。自以為遵從規(guī)則并不是遵從規(guī)則。因此不可能‘私自’遵從規(guī)則：否則，以為自己遵從規(guī)則就同遵從規(guī)則成為一回事了�！痹诹硪粋�地方，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: §241）“對語言來說，人們是一致的。這不是意見上的一致，而是生活形式的一致�！币虼耍站S特根斯坦看來，說語言本身是一種遵從規(guī)則的活動。在日常語言中，遵從規(guī)則的標準是社會實踐，生活形式，或社會成員之間的“約同”所規(guī)定的。從這一視角來看，語言作為一種特殊的社會制序又必須源于并存在于人們的其它社會制序之中。

　　照維特根斯坦看來，語言游戲是植根于生活形式之中的，語言是一種人類生活現(xiàn)象，因而，一種語言的內(nèi)在語法規(guī)則（詞法、句法、語義、發(fā)音）都必定是在語言活動中“自發(fā)”型構(gòu)而成的。由于任何語言游戲都必須也必定為特定的、歷史地承傳下來的習慣、習俗、慣例、制度和文化傳統(tǒng)為背景，所以一種語言的語法和語義規(guī)則都根源于人們的生活游戲之中，從而必定反映著人們的種種生活形式，即種種社會制序。只有從這種意義上我們方能理解維特根斯坦所說的按規(guī)則行事以及“語言現(xiàn)象是……是以人們行為的一致性為基礎(chǔ)的”，“是以規(guī)則性……為基礎(chǔ)的”（轉(zhuǎn)引自韓林合，1996：163）這一見解。

　　這樣，依照后期維特根斯坦哲學的論辯理論，人們在運用語言有著“約同”或者說“一致性”（德文為“Übereinstimmung”，英文為“agreement”） ，而這種一致性又取決于生活形式中的一致性。這樣看來，這里似乎又出現(xiàn)了一個循環(huán)論證，人遵從規(guī)則的“秉性”源自人們使用“語言”這種工具和媒介，而人們在語言游戲中遵從規(guī)則的“標準”又在于人們生活形式的的一致性。那么，這種生活形式中的一致性又源自何處？到這里，我們似乎又發(fā)現(xiàn)，沒有語言這個媒介和維度，也就沒有人類生活形式中的一致性。由此我們陷入了一個循環(huán)論證的怪圈，因而我們只能說，語言的一致性與生活形式的一致性是同一的，是互相涵衍的。正因為人存在的絕大部分活動和社會交往都發(fā)生在語言中，都要通過言語活動來完成，所以人的社會生活也即是語言游戲，是通過語言來完成的生活游戲，因而人們使用語言中的一致性也正好就是人們生活游戲中所表現(xiàn)出來的形式集生活形式的一致性。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 199）在《哲學研究》中所言：“遵從規(guī)則、作報告、下命令、下棋都是習慣[xxiv]（風俗、制序）�！本S特根斯坦接著指出：“理解一個語句意味著理解一種語言。理解一門語言意味著掌握一門技術(shù)�！睂τ诰S特根斯坦所見人遵守語言規(guī)則的悖論以及給人們思想和生活所帶來的困境這一點，當代一位重要哲學家萬德勒（Zeno Vendler，1970，中譯本：26－27）更明確地表達出來：“語言的使用者和下棋者相似，只不過情形要糟糕得多：因為可以想象這位下棋者最后學會了從其心智的約束中擺脫出來，但卻不能想象沒有[語言]的‘約束’（bond）我們還能說任何事、還能探詢和質(zhì)疑任何事情。當然，這種約束根本就不是一種鎖鏈（fetter），而是心智的器官。結(jié)論是：游戲規(guī)則所加于我們的概念框架去掉后，我們?nèi)匀豢梢岳碇堑兀╥ntelligently）說話；
但我們擺脫不了掉語言加給我們的概念框架，正如我們遭受克拉底魯（Cratylus）所擺弄的手指的懲罰那樣[xxv]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　毋庸贅言，換成用德語和漢語來進行討論也無濟于事。那不是‘解放’，而只是換了主人�！睆木S特根斯坦人在語言游戲中遵守規(guī)則的悖論論述和萬德勒對此所做的這一段精彩的解說中，我們可以進一步體知到，語言的規(guī)則內(nèi)在于生活形式之中，而作為規(guī)則存在的社會制序又必須符合語義規(guī)則并必須由符合其內(nèi)在規(guī)則的語言來界定。這是一個人所無法擺脫的困境：誰決定誰？孰先？孰后？孰是因？孰是果？這里真得好象是出現(xiàn)了一個無法逃脫出的“鬼打墻”！[xxvi]

　　當然，從一種討論的表層層面，我們可以認為有維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 83）所說的情形：人們一邊玩游戲，一邊制訂規(guī)則（我們?nèi)缭谶@里使用“制訂”一詞顯然是十分勉強的和生硬的）。甚至還有這種情況，人們一邊玩一邊改變規(guī)則。這些解釋對普通人的判斷來說似乎符合社會事實和社會現(xiàn)實。但是，從語言哲學的理論視角來觀察問題，這里就會自然問這樣一些問題：人怎么會玩包含著語言游戲的“游戲”？人為什么會在玩游戲中玩出規(guī)則，玩出語言，玩出制度，玩出種種生活形式？其它動物也會“玩游戲”，可就怎么玩不出規(guī)則？玩不出語言，玩不出制度？上帝對人有特別的偏愛？于是，到了這個層面上，一切問題又似乎沒有了答案，都似乎是不可知的。于是，我們的知識和我們的認識能力落入了這樣一種可怕的和似乎不可理解的“神打墻”之中了。

　　這種循環(huán)論的怪圈，事實上正好是顯露出了維特根斯坦的遵從規(guī)則的悖論的真正含蘊之所在：“我們的悖論是：沒有任何行動的方式能夠由規(guī)則加以確定，因為每種行動的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（這句話的英譯文為：“This was our paradox: no course of action （Gepflogenheiten）could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with the rule”。見Wittgenstein, 1953: §201）。很顯然，這是一句十分費解的話。單獨揣摩這句話本身，也許很少人能理解維特根斯坦這里到底是在說什么。但是，如果把維特根斯坦對其所見的人遵從規(guī)則的悖論的這一表述放在這一“悖論”恰恰是圍繞在人們語言行為和社會行為中的一致性問題上發(fā)生的，這句話的含義就明朗起來，隨之我們也才能解讀這句話了。對此，維特根斯坦本人有解釋。他一方面認為，“遵從規(guī)則構(gòu)成了我們的語言游戲的基礎(chǔ)”；
而另一方面則認為“按規(guī)則行事是以一致性為基礎(chǔ)的”（轉(zhuǎn)引自韓林合，1996：158）。在許多著作中，維特根斯坦均討論過“遵從規(guī)則”和“一致性”（德文為“Übereinstimmung”，英文為“agreement”）之間的關(guān)系。譬如，在《哲學研究》§224，維特根斯坦說：“‘一致性’和‘規(guī)則’這兩個詞是相互關(guān)聯(lián)的，它們是表兄弟。如果我教給某人其中一個詞的使用，他也就學會了另一個詞的使用”。接著，維特根斯坦Wittgenstein, 1953: § 225）又指出：“‘規(guī)則’和‘相同’（德文為“gleich”，英文為“same”）這兩個詞的使用是相互交織的”。在《關(guān)于數(shù)學基礎(chǔ)的評論》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1978: § 184）就曾指出：“人們不是通過學會‘一致性’這個詞的用法而學會服從規(guī)則。相反，人們是通過學會遵從規(guī)則而學會‘一致性’的意義。如果你想要理解‘遵從規(guī)則’意味著什么，你就已經(jīng)能夠遵從規(guī)則了�！痹凇墩軐W研究》中，維特根斯坦還把“一致性”理解為人們參加“語言游戲”的基本條件。而在語言游戲中，語言的一致性就是指語法規(guī)則。當然，這些語法規(guī)則不是人們隨意制定出來的固定條文，而是人們在長期語言游戲中的約定俗成（conventions）[xxvii]。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 201）在《哲學研究》中所言：“人類所說的有真有假，在他們所用的語言中，他們是一致的。這不是意見上一致，而是生活形式的一致�！睆倪@些論述中，我們可以清楚地解讀出，照維特根斯坦看來，人們的所使用的語言以及內(nèi)在于他們所使用的語法規(guī)則上一致性，都體現(xiàn)了人們在生活形式中的一致性。而這種一致性，正是人作為人在長期社會博弈活動中約定俗成的結(jié)果。[xxviii] 正是有了這種一致性，才發(fā)生了人同時遵從語言和社會規(guī)則而又發(fā)生了這兩種規(guī)則互相涵衍的“悖論”。

　　為什么說人遵從規(guī)則的根本性在于語言？這是因為人作為人正是人有語言，或反過來說，正是會說語言人的這一生物和社會特征人才成了人。事實上，人一說語言，就意味著人已遵從規(guī)則了。你不按語言內(nèi)在的規(guī)則（包括已為語言社群所延存下來發(fā)音、語法、詞義、語義）來說話，別人能聽懂你在說什么么？所以說，人一說話，就在遵規(guī)則了。這正是維特根斯坦遵從規(guī)則的悖論所指向的問題的根本之所在。理解了這一點，我們方能理解維特根斯坦維特關(guān)于遵從規(guī)則的悖論。正是從人說語言而遵從規(guī)則了這一人遵從規(guī)則最自然、最深層的、最本源的特性上，衍生了人遵從各種由語言編織、界定和建構(gòu)出來其它種種團體、社群和社會中的其它規(guī)則。從抽象的理論論辯層面后退一步從而從社會表層上來看，其它種種團體、社群和社會的規(guī)則只有且必定和必然符合語言的規(guī)則時，才是有效的，人們才能遵從。因此，從這個視角看，如果說人類社會的所有規(guī)則都從語言本身內(nèi)在的規(guī)則中生發(fā)出來，且必定建立在語言內(nèi)在的規(guī)則所反映和折射出來的人們（語言）行為的一致性之上，恐怕沒有多大問題。事實上，這一點也從某種程度上被美國語言學家布龍菲爾德識出。譬如，在其名著《語言論》中，當談到語言學中著名的格里姆法則（Grimm’s law）[xxix]時，布龍菲爾德（Bloomfield, 1955，英文原版：13）就說：“從整體來看，人的行為并不完全是隨隨便便的（haphazard），而是按一定的常規(guī)性而行的，甚至在連貫的說話中發(fā)出個別音節(jié)這類小事上也是如此”。從布龍菲爾德的這一論述中，我們就可體悟道，人是遵從規(guī)則的動物這一“天性”或“本性”是內(nèi)在于人說語言的行為之中的。換句話說，正是人遵從規(guī)則是與人說語言這一現(xiàn)象和社會實在聯(lián)系在一起的，或者說是同構(gòu)的。

　　更深一層的問題是，什么是規(guī)則？什么是遵從規(guī)則？遵從規(guī)則是一種活動，這應(yīng)該是直觀。規(guī)則存在于語言中，遵從規(guī)則則存在于語言游戲中，這一判斷也應(yīng)該沒問題。語言定義規(guī)則，語言解釋規(guī)則，語言說明規(guī)則。所有規(guī)則均由語言構(gòu)成的，并由語言來承載。所有規(guī)則說到底都是語言性的東西，而語言本身又有其內(nèi)在規(guī)則（即語法、句法、詞法、寫法和發(fā)音規(guī)則）。所有規(guī)則還必須符合語言的內(nèi)在規(guī)則。沒有語言，就沒有規(guī)則。但問題是，沒有語言，可不可以有秩序？可以。大雁飛行可以排成行，螞蟻爬行可以成隊，人們也可以不通過語言交流而自動排隊買東西。這均有秩序在其中。但是，有沒有沒有語言的規(guī)則？可能沒有。有規(guī)則，必須有語言。沒有語言表達，沒有語言界定，則不存在規(guī)則。這正是我們目前走不出維特根斯坦所提出的“人遵從規(guī)則的悖論”之困惑的原因。如何走出這似乎不可超越的“鬼打墻”，看來還必須回到“規(guī)則”與“秩序”（以及連帶著的“常規(guī)性”——這在英文中為“regularities”和“一致性”——“agreement”）的區(qū)別上來了。

　　由于我們基本認定除了人類社會之外的動物“社會”不存在包含著奧斯汀所見的“聲子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）[xxx] 的語言，把規(guī)則與秩序的區(qū)別放在動物社會與人類社會的比較中是十分清楚的，其區(qū)別也是我們能很容易理解的。但是，把二者及其關(guān)聯(lián)放在人類社會的“生活游戲”中，困惑就自然出現(xiàn)了。因為，在人類社會的現(xiàn)實中，規(guī)則往往與秩序同構(gòu)、同在，這就是問題的難點了�！芭抨牎保@是一個描述詞，也常常意涵著一個規(guī)則。當一群人排隊在那里買東西，一個新來的人擠往前面，另一個站在那里排隊的對新來的的人說：“排隊！”這時排隊就已經(jīng)成了這個景勢中已排著隊的人們的規(guī)則（盡管可能之前人們并沒有說一句話而自動排成了一對在那里）。排隊本身是一種秩序（大家都不排隊而一起往前擠就是“無序”，即“disorder”）。但只有有語句表達“排隊”這兩個字時，“排隊”才變成了規(guī)則。這里的“排隊”，可以由第三者（負責監(jiān)管排隊秩序的保安人員）說出來，也可以由已排隊的人說出來，或者在排隊的窗口前掛著的一塊牌子上寫著“請自動排隊”表達出來。不管排隊是經(jīng)由人的口說出來，還是一塊書寫的牌子寫在那里，只要有言辭“排隊”在那里，就有規(guī)則在那里。有排隊的規(guī)則，人們遵從排隊而自動排隊了，這里既有排隊的規(guī)則，也有排隊的秩序[xxxi]。排隊的規(guī)則指示和規(guī)約著人們排隊的秩序，人們排隊的秩序又體現(xiàn)和實現(xiàn)著排隊的規(guī)則。在此情況下，這排隊的規(guī)則和排隊的秩序的整合，就是排隊的制序，排隊的人的群體的制序，即一種特定的社會制序。由此也可以看出，沒有語言，可以有秩序（盡管在現(xiàn)實中常常通過有語言交流才能產(chǎn)生秩序，是否大雁成行、螞蟻成隊也要靠某種“雁語”、“蟻語”或其它“信號交流”才能形成這種生物活動中的秩序？可能是如此），但沒有語言，就不會有規(guī)則，就不會有制度，就不會有制度調(diào)規(guī)著的秩序，就沒有哈耶克所言的建立在“規(guī)則”基礎(chǔ)上的“行動秩序”，也就沒有我所理解的“制序”。因此，可以斷定，所有的社會制序都與語言有關(guān)，即既在語言游戲中生成，又存在于語言“場景”之中，還必須由語言來界定，其中的規(guī)則層面，還須得由語言來表達，且必定由語言來承載。我們說所有社會制序都有語言性或有一個語言的維度（即抑或由語言制序來編織和建構(gòu)出來，抑或存在于的語言場景之中），是因為，盡管秩序的生成可以不通過語言（譬如通過無語言交流的模仿和無語的默契而形成某種秩序），但在制序中的秩序，卻必須且必定與語言有關(guān)。秩序的“語言化”即被語言界定和在語言指導和指示下所形成的秩序就與語言一起變成了制序，即均質(zhì)歐洲語中的“institution”。英文“institution”的主要含義即“the established social orders in human societies or communities in and by which everything is regulated”本身就意味著“institution”一詞本身就是指規(guī)則調(diào)節(jié)下的秩序和秩序中顯現(xiàn)的規(guī)則，即秩序和規(guī)則的耦合或整合。這種整合本身，也把中文的“制度”和“建制”甚至“結(jié)構(gòu)”、“構(gòu)形”（configuration）即組合安排式樣和情形內(nèi)涵在其中了。于是，在筆者所理解的制序概念中，秩序、規(guī)則、建制和制度是同一的，是整合在一起的。這樣，筆者所理解的社會制序，就有了三重涵義：（1）作為一種人們生活游戲中所呈現(xiàn)出來的事態(tài)的秩序和作為一種約束和規(guī)制的法律、憲章、規(guī)則、規(guī)章和規(guī)程的整合（從本質(zhì)上來說是規(guī)則中的秩序與秩序中的規(guī)則的整合）；
（2）制度規(guī)則（包括法律規(guī)則和一個組織內(nèi)部規(guī)章和規(guī)程）所調(diào)節(jié)下的秩序狀態(tài)即構(gòu)形（configuration）；
（3）建制，即經(jīng)濟體系或社會組織內(nèi)部的構(gòu)造式樣和結(jié)構(gòu)安排（這種構(gòu)造式樣和結(jié)構(gòu)安排當然是由規(guī)則調(diào)節(jié)下的秩序顯示出來的或者說表現(xiàn)出來的）。這三重含義不是指筆者所理解的“制序”概念中的三個部分或三塊，而是從三個視角所看待的同一存在（entity）。這就是我對相等于均質(zhì)歐洲語中“institutions”一詞相對應(yīng)的中文“制序”的當下理解和當下把握。

　　在對發(fā)生在人類生活游戲中的規(guī)則于秩序的糾纏、關(guān)連和交織有了上述認識，使我們至少明白了維特根斯坦所見的“人遵從規(guī)則的悖論”發(fā)生在那里了。然而到這里，我們?nèi)匀幻允г谶@一“悖論”中，仍然沒有走出“語言”與“生活形式”交織在一起的“迷宮”：人們遵從規(guī)則在于人們有語言，而語言的規(guī)則又在于人們生活形式中的一致性，而生活形式中的一致性又源自何處？維特根斯坦所理解的“規(guī)則”（內(nèi)在于語言中的深層規(guī)則、內(nèi)在規(guī)則）到底是是指什么？它又從如何來的？這是些極其復雜的問題，復雜到可能與“人為什么是人”這個問題聯(lián)結(jié)起來了。

　　一談到規(guī)則，人們常常認為規(guī)則是人制定的，其依據(jù)是這樣一種觀察，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們往往在“游戲”之前先制訂規(guī)則。然而，問題是，沒有語言的內(nèi)在規(guī)則，怎么能制訂出大家相互一致同意的規(guī)則。制訂規(guī)則，必須依照規(guī)則。于是，問題依舊：沒有語言規(guī)則，如何制訂規(guī)則？但語言的規(guī)則又從何來？我們又如何跳出維特根斯坦所見的這個似乎是一種循環(huán)論證的理論怪圈？

　　現(xiàn)在看來，要跳出維特根斯坦以圍繞著“人遵從規(guī)則的悖論”而設(shè)下理論迷宮，就要求諸于喬姆斯基了。因為，在這個問題上，好像喬姆斯基比維特根斯坦更前進了一步，把語言的內(nèi)在規(guī)則即普遍語法視作為人的先天語言官能中的一種狀態(tài)、一種先天稟賦。

　　三、喬姆斯基、維特根斯坦與康德：“先天語言官能”的制序含蘊

　　下面就讓我們簡單回顧一下喬姆斯基的生成轉(zhuǎn)化語法理論（嚴格來說一種語言哲學），以進一步察看喬姆斯基是否發(fā)展了維特根斯坦哲學，是否跳出了維特根斯坦所見的“（人）遵從規(guī)則的悖論”怪圈，是否推進了人類對自然、社會和自身的理論認識的邊界。

　　眾所周知，在二十世紀五十年代，喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》的出版曾引發(fā)了一場新的語言學革命——一場認識論和方法論上的革命。按照喬姆斯基（Chomsky, 1985）的見解，語言官能是人類心智/大腦（mind/brain）中一個由遺傳基因決定的一個先天構(gòu)成部分，而普遍語法（universal grammar, 簡略為UG），照喬姆斯基看來，則是關(guān)于語言官能的初始狀態(tài)（initial state）S0及其結(jié)構(gòu)的說明。根據(jù)這一認識，喬姆斯基又區(qū)分了內(nèi)化語言（internalized language, 簡稱為I-language）和外化語言（externalized language，簡稱為E-language）。照喬姆斯基看來，外化語言即是指言語活動的產(chǎn)物，即索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學所理解一些在言語行為（langage，在英文又可以理解為“utterances”）中存在的含有意義的語言形式（詞、語句）的集合，即“l(fā)angue”。與之相對，喬姆斯基所提出的內(nèi)化語言則是指體現(xiàn)在人們的語言行為中的知識體，是生成言語行為的內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)。喬姆斯基（Chomsky, 1985：3－4）在其它地方又指出，普遍語法可以被視作為一般決定語言官能的一個特征，一種關(guān)于語言官能“初始狀態(tài)”（initial state）的一種理論，而語言官能則又可以被視作為“先在于任何語言經(jīng)驗”（prior to any linguistic experience）的一種前“語言獲取裝置”（language acquisition device）、一種“通過與外在經(jīng)驗的相互作用而產(chǎn)生某一特定語言人類大腦中的內(nèi)在組成部分”（innate component），以及“一種能把經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為知識體系的裝置”。喬姆斯基（Chomsky, 1985:25）還認為，人的語言官能作為一種特殊的心智/大腦之體系，有著對所有人種來說共同的初始狀態(tài)S0，“給定一定的適當經(jīng)驗，這一官能能把從初始狀態(tài)S0過渡為某種相對穩(wěn)定恒定的狀態(tài)Ss，在這一過程中只是經(jīng)歷一些表層的修正（peripheral modification）（譬如說獲得一些新的詞語條目）�！� [xxxii]

　　基于對人的“先天語言官能”這一理解和對“普遍（內(nèi)在）語法”與和“生成（外在）語法”以及“內(nèi)化語言”和“外化語言”的劃分，在二十世紀八十年代發(fā)表的一篇“關(guān)于規(guī)則的若干問題”的重要文章中，喬姆斯基（Chomsky, 1985：221）一上來就明確指出，他的有關(guān)生成語法的研究與以下這兩個問題有關(guān)：（li）什么構(gòu)成了語言知識？以及（lii）語言知識從何而來？就（li）來說，知道一種語言L（內(nèi)化語言）就是位于作為一種心智/大腦組成部分之一的語言官能的某一確定狀態(tài)SL。而在某一狀態(tài)SL的已知（且已經(jīng)內(nèi)化的）語言L，則是一個由兩部分所組成的體系：即核心語言和外圍語言。”而按照喬姆斯基的定義，核心語言（core language）則是指由設(shè)定普遍語法的參數(shù)值所決定的系統(tǒng)，外圍語言（periphery language）則是指在說話人——聽話人大腦中有實際表征的附加元素。

　　從思想淵源上來看，喬姆斯基曾公開承認他的轉(zhuǎn)換生成語法，除了直接承傳了洪堡特的傳統(tǒng)和17世紀兩個法國語言學家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理語法”外，也可再追溯到笛卡兒。因為，喬姆斯基關(guān)于語言知識源于人的語言官能因而具有生物屬性的普遍語法理論，明顯地秉承了笛卡兒的天賦論（innatism）思想。[xxxiii] 照喬姆斯基看來，人的語言包含有語言能力（competence）和語言運用（performance）兩個構(gòu)成部分。喬姆斯基還進一步認為，人生來就擁有的普遍語法（universal grammar）這種普遍語法人的天生官能（faculty）或人的大腦中的一種“天生裝置”（innate device），是由人的生物遺傳基因所決定的。這種由人類遺傳基因預(yù)先規(guī)定好的官能和裝置受到后天環(huán)境的觸發(fā)刺激而發(fā)展成為人運用語言的能力。正是從這一視角觀察，喬姆斯基及其其追隨者發(fā)現(xiàn)，所有自然語言均表現(xiàn)出相類似的基本特征，而這些基本特征就是喬姆斯基所言的深層語法的外在表現(xiàn)。為了說明這一點，除了一些心理學的證據(jù)外，喬姆斯基及其追隨者還援引了如下事實：所有自然語言都可以互相翻譯，而且翻譯的難度遠不及人們所想像的那樣難（見Vendler, 1970，中譯本：40－43）。

　　沿著笛卡兒問題，我們現(xiàn)在會問，笛卡兒所說的人的“內(nèi)在經(jīng)驗”是什么？換句話說，人為什么會有這內(nèi)在經(jīng)驗？從當代語言學的角度來看，尤其是從喬姆斯基的先天生成語法來看，這應(yīng)該與與人的語言知識有關(guān)。那么，人的語言知識又是如何構(gòu)成的？語言知識的本質(zhì)又是什么？如上所述，照喬姆斯基（Chomsky, 1985:224）看來，“語言知識”又與“語言能力（competence）密切相關(guān)，甚至可把二者視作為一個東西，即人的“心靈/大腦的一種狀態(tài)”，即喬姆斯基所理解的人語言官能S0。我們又如何認識語言能力和人“心靈/大腦中的這種狀態(tài)”？喬姆斯基進一步認為，進一步討論維特根斯坦的人遵從規(guī)則的悖論，對理解人的語言官能理論這一理論洞識的意義至關(guān)重要。這樣，喬姆斯基又把他的先天語言官能的轉(zhuǎn)換生成語法的理論直接指向后期維特根斯坦哲學中的核心問題。正如克里普克（Kripke，1982）所言，喬姆斯基的生成語法“似乎給了我們一種維特根斯坦將不許可的解釋�！睋Q句話說，克里普克認為，喬姆斯基在某種程度上發(fā)展了維特根斯坦的思想，“言說”了維特根斯坦認為“不可言說”的事。[xxxiv]

　　克里普克的這一判斷好像是對的，喬姆斯基的普遍語法理論似乎比維特根斯坦的規(guī)則悖論推進了一步，即把人們運用語言的內(nèi)在規(guī)則與遵從生活形式的一致性最終歸結(jié)為人的先天語言官能。然而，如果說喬姆斯基比維特根斯坦所前進了一步，這一步好像也并沒有多大，并且，與其說這是在人類思想認識的前沿上邁出了新的一步，推進了一步，不如說這一步又邁回到康德哲學那里去了。因為，喬姆斯基把人的語言知識能力歸結(jié)為人的某種先在的官能和人的本質(zhì)，這與康德批判哲學中人的先天綜合判斷說，顯然在精神上是相通的�？档碌恼俊都兇饫硇耘小�，難道不是在回答人們的先天綜合判斷如何成為可能這一問題？喬姆斯基的生成語法論的核心問題，難道與康德的先天綜合判斷 [xxxv] 沒有關(guān)系？這里，如果我們回顧一下康德在《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》這一名著中以下一段話，更可以印證喬姆斯基的生成語法論與康德哲學的精神相通之處了：“有一些概念并不依賴于特殊的經(jīng)驗，卻存在于一切經(jīng)驗認識之中。它們就仿佛構(gòu)成了所有經(jīng)驗認識的純聯(lián)結(jié)形式。從普遍認識中找出這些概念，這比較起從一種語言里實際使用單詞的一般規(guī)則從而使它們成為一套語法的組成部分，并不要求更多的思考或更深的明見（實際上這兩項工作是很接近的）。在后一項工作中，我們也提不出更多的理由為什么每一種語言都偏偏具有這樣一些而不是那樣一些形式特征，更提不出理由來說明為什么我們在那一種語言里所碰到的形式規(guī)定恰恰是這么多，不更多也不更少”（轉(zhuǎn)引自Verdler, 1970，中譯本：引言—— 陳嘉映譯）。如果比較喬姆斯基的先天語言官能與康德對“知性”（德文為“Verstand”，英文為“understanding”）（知識）的理解和界定，我們也許更能理解在喬姆斯基的先天語言官能說與康德認識論上的一致之處了。在《純粹理性批判》中，康德（Kant, 1933: 147, A126，參韋卓民譯本：150）曾把知性界定為“一種知識的自發(fā)性（a spontaneity of knowledge）（區(qū)別于感性的感知（receptivity of sensibility”）），一種思想的力量，一種概念的官能（a faculty of concepts），或者一種判斷的官能”。康德還接著指出：“若予適當?shù)乩斫�，所有這些定義都是同一的（identical）�，F(xiàn)在我們又可以說知性是規(guī)則的官能（the faculty of rules）�！行裕ǖ挛臑椤癝innlichkeit”，英文為“sensibility”）賦予我們（直觀的）形式，而知性給我們以規(guī)則。后者始終對顯現(xiàn)出來的東西（appearances）加以審視，以便從中發(fā)現(xiàn)某些規(guī)則。”從康德的這段話中，我們可以清楚地看出，在康德的眼中，“知性”就是人們在人的心智/大腦中的“（自發(fā)遵從）規(guī)則的官能”。從這里我們也可以清楚地發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所言的作為人“遵從規(guī)則的悖論”的思想以及喬姆斯基所見的人的先天語言官能的洞識，早在康德那里就非常清晰和深刻地被提出來了。

　　如果比較喬姆斯基的先天生成語法與維特根斯坦本人的一些見解，也許更能發(fā)現(xiàn)喬姆斯基與康德和維特根斯坦認識上的一致之處了，也會理解我們?yōu)槭裁凑f即使喬姆斯基把維特根斯坦哲學的探究向前推進一步但推進也甚微這一點了。譬如，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 97）在《哲學研究》中就所重述的他在《邏輯哲學論》§ 5.5563中所提出的如下見解：“思想的本質(zhì)，即邏輯，呈現(xiàn)出一種秩序，而且是世界的先天秩序：也就是可能性的秩序，它對于世界和思想一定是相同的。但是，這種秩序看來一定是極其簡單的。它先于一切經(jīng)驗，又必須貫穿于一切經(jīng)驗之中；
不允許任何經(jīng)驗的模糊性和不確定性有影響它的可能——它一定得像最純潔的晶體一般。但是，這一晶體并不成現(xiàn)為一種抽象；
相反，它呈現(xiàn)為某種具體的東西，而且是最最具體的東西，簡直可以說是最堅硬東西。”之后，維特根斯坦又進一步指出：“我們有這么一種幻覺，即以為在我們的研究中，那些獨特的、深邃的、本質(zhì)的東西就在于企圖通過這種研究把握語言的無可比擬的本質(zhì)。也就是存在于命題、詞、推理、真理、經(jīng)驗等等概念之中的秩序。這種秩序乃是存在于所謂超——概念之間的超——秩序�？墒钱斎�，只要‘語言’、‘經(jīng)驗’、‘世界’這些詞有一個用法，那么它們的用法一定和‘桌子’、‘燈’、‘門’這一一些詞的用法一樣的平凡。”維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 98）又接著補充道：“一方面，我們語言中每個語句顯然‘就其現(xiàn)狀而言就是井然有序的’�！硪环矫�，看來也很清楚，凡是存在意思的地方，也就一定有完美的秩序。因此，即使最含糊的句子也一定有完美的秩序�！钡竭@里，我們就可以看出，在人類認識和語言的關(guān)系最深層的這個層面上，康德、維特根斯坦和喬姆斯基見解似乎是一致的。[xxxvi] 換句話說，喬姆斯基所認為的作為人的語言官能中的S0狀態(tài)，與維特根斯坦所言的思想和世界中同一的“先天秩序”，和康德所稱的“先天知識”或者說人的“先天綜合判斷能力”，難道不是指向一個東西？三人難道說得不是一回事？并且，從維特根斯坦得這一大段話中，我們甚至可以解讀出，在維特根斯坦的認識中，人們語言因而思維中的內(nèi)在規(guī)則，不僅與人們生活形式中的一致性相一致，甚至可以被視作為同一種東西，而且更進一步與世界整體的秩序還相一致。把維特根斯坦的這一見解與中國古代哲學中的“天人合一”觀聯(lián)系起來思考，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們甚至可以認為，維特根斯坦所見的這種思想（語言）中的邏輯和世界“先天秩序”的一致性，恰恰指向傳統(tǒng)中國哲學中所說的“天人合一”的那種東西。這里，如果把喬姆斯基、維特根斯坦語言哲學與康德哲學中的精神相通之處與海德格爾和伽達默爾的“語言是存在的家”和“被理解的存在就是語言”的哲學觀聯(lián)系起來看，也許更有意思。因為，不管如何理解喬姆斯基的“先天語言官能”的那種原初狀態(tài)（秩序），也不管如何理解維特根斯坦的思想與世界中的邏輯上的“先天秩序”，這些“東西”并不僅僅是哲學家們的理論猜測，而是在語言中顯現(xiàn)或者說“綻出”的存在的“最最具體的東西，簡直可以說是最堅硬東西�！�

　　如果說在語言知識能力與人類生活形式的關(guān)聯(lián)問題上在康德、維特根斯坦、喬姆斯基之間存在著思想、認識、見解上的一致性和精神上的相通之處話，在這里還應(yīng)再該加上洪堡特。在1826年發(fā)表的一篇論漢語特性的論文中，洪堡特（Humbodt, 2001，中譯本：124）非常深刻地指出：“人在說話時，必然要通過排序開來的詞語來表達思想，所以，詞語的要素的組合必須遵循一定的順序，才能構(gòu)成具有明確表達的思想統(tǒng)一體；
而這一順序在說話人和聽話人的思維中，想必是一樣的，否則，聽說雙方就無法相互理解�！焙楸ぬ卣J為，這是一切語言的語法所賴以存在的基礎(chǔ)。從語言學的角度來看，這一順序或秩序在句子中確立詞與詞的關(guān)系，另一方面，它也在詞語和思想統(tǒng)一體之間建立起一定的關(guān)系。這意味著，經(jīng)由分析被轉(zhuǎn)化為言語（parole）的思想，我們可以演繹出詞的語法形式。洪堡特（Humbodt, 2001，中譯本：124）進一步認為，這樣一種分析所發(fā)現(xiàn)的“只不過是一個具有語言能力的人的精神中本來就有的東西”；
或者說“語法關(guān)系存在于人的精神之中”（Humbodt, 2001，中譯本：154）。而照洪堡特看來，“假如這些形式?jīng)]有像原型（archétype）一樣預(yù)存于人精神之中，或者讓我用更嚴格的表述來說，假如人的語言能力沒有像出自自然本能那樣服從這些形式的強調(diào)規(guī)律，那他就不可能理解自己，也不可能理解他人。”從這些論述中可以看出，二十世紀五十年代之后喬姆斯基所提出的轉(zhuǎn)換生成語法思想，早在十九世紀初在洪堡特那里就萌生了。后來喬姆斯基把洪堡特奉作為他的思想先驅(qū)之一，不是沒有理由的。并且，洪堡特的這些思想，在康德、維特根斯坦和索緒爾那里，似均能找到相似洞識。

　　從上一節(jié)洪堡特對語言和語法的深刻論述中，我們可以體悟到，語法是一種規(guī)則，也是一種秩序（由此我們似乎又可以把內(nèi)在語法或在人的語言官能中的先天普遍語法視作為一種“先天的制序”或“人心靈的內(nèi)在制序”， [xxxvii] 但這里的“制序”顯然不是“建立”起來的，而是內(nèi)在于人的思維“器官”中的一種天生生物稟賦）。因此，正是因為人的精神中有這樣一種如洪堡特所說具有自然本能一樣的像思維“原型”一樣的東西（這個原型恰恰就是喬姆斯基所視的人的先天語言官能中那種S0狀態(tài)，且必定與康德所言的人的先天綜合判斷能力和知性能力密切相關(guān)），這個原型一樣的東西會在人與他人的交往即維特根斯坦所言的語言游戲中激發(fā)出來并與他“人”的這種“原型”和“原狀”互相激發(fā)，從而轉(zhuǎn)化為喬姆斯基所言的外在語法或特殊語法，即任何語言中表現(xiàn)出來的特殊語法，從而，人的先天語言官能中的內(nèi)在語言也就昭現(xiàn)為外在語言。而這種外在語言和特殊語法，卻是不同地域和族群中的人們在語言游戲中游戲的結(jié)果，實際上是每個“人”內(nèi)在語言和內(nèi)在原型在與他人所潛含的內(nèi)在語言和語法相互碰撞和相互映照中的一個隨機結(jié)果。這種相互映照和相互碰撞的過程，在社會的表層上看來就是一個“語言游戲”的過程，在時序中則表現(xiàn)為一個民族長期歷史語言的型構(gòu)演化過程。正是在這個共時和歷時的同一個過程中，語言本身才形成了一種即存在于個人大腦中又存在于語言群體之間的一種“自成一類的精神存在”，也正是在這個過程中，語言才成了像維特根斯坦和索緒爾所見的那樣本身就構(gòu)成了一種自成一類存在的一種“元制序”。而在這種內(nèi)化語言的外化，內(nèi)在語法的向外在語法的昭現(xiàn)和轉(zhuǎn)換，從而人們運用語言本能官能進行語言游戲的同時，人們的生活游戲也必須且必定同時發(fā)生，也正是在這個生活游戲的過程中，語言制序和其它社會制序一起出現(xiàn)，即在社會現(xiàn)象的層面上生發(fā)和形成了種種其它種種社會制序。因此，在人們的生活游戲中，人們通過內(nèi)在語言在與他人進行信息和思想交流所“激發(fā)”的出來的語言游戲中而使得其它種種社會制序才在人這種獨特的生物群體中產(chǎn)生了和存在了。由于語言的內(nèi)在規(guī)則和秩序本身如照洪堡特和喬姆斯基所理解的那樣是內(nèi)在于人的精神本質(zhì)之中的東西，因此人類社會的種種社會制序應(yīng)該或者說想必是原發(fā)于人的精神中的這種“先天官能”、“先天秩序”或者說“天生資質(zhì)”和“內(nèi)在稟賦”的。并且，內(nèi)在于人的精神本質(zhì)中的這種先天秩序和先天官能，應(yīng)該說反映著邏各斯，即反映著存在的結(jié)構(gòu)和秩序。也只有在這樣的一個思考層面上，我們方能真正理解傳統(tǒng)中國哲學中的天人合一思想，方能理解海德格爾和伽達默爾所認為的此在（Dasein）存在于語言中，存在于“思之詩”之中的真正含義。換句話說，胡塞爾所說的生活世界的此在性以及語言制序和人類社會制序內(nèi)在邏輯一致性，均與洪堡特以及后來的喬姆斯基所洞識出來人精神中的天賦資質(zhì)中的原型有關(guān)聯(lián)。

　　這里應(yīng)該看到，在人們心智/大腦中與先天語言官能聯(lián)系在一起的“普遍語法”（喬姆斯基）、“知性能力”（康德）、“精神中原型”（洪堡特）和以及維特根斯坦所見的那種“最具體”、“最堅硬”、且最純潔的像“晶體一般”的世界和思想同一的先天“邏輯秩序”，既蘊涵著人類社會制序中的共同的東西（某些一致性），也內(nèi)含著生發(fā)出人類社會生活形式的無限多樣性可能性。這種一致性（共同性）和多樣性“因子”的并存，又恰恰內(nèi)含在語言的特性之中。正如喬姆斯基（1965，參中譯本：4）所言：“語言的基本性質(zhì)是：為了表達無限多的思想和范圍無限的新情況作出恰當反映而提供手段……。另外，某種語言的語法要普遍語法去補充，后者包括語言運用中的創(chuàng)造特性，并表示各種原有的規(guī)則現(xiàn)象，由于這些規(guī)則現(xiàn)象是普遍的，所以從具體的語法中略去了�！睆膯棠匪够倪@段話中，我們可以進一步推斷出，如果在人類各種語言中存在一種普遍語法，那么，這實際上反映了人之成為人的普遍思維結(jié)構(gòu)。而正是有這種普遍共同的思維結(jié)構(gòu)，不同語言之間的溝通才成為可能（人不能與猴子和其它動物進行“語言”溝通說明其它動物不具備人的普遍思維結(jié)構(gòu)或者說喬姆斯基的“普遍語法”）。

　　到了理論討論的這個層面上，我們似乎到了人類認識不可逾越的邊界了，因而我們也無能且無力進行任何探討了。然而，對于我們所關(guān)注的問題是，喬姆斯基所言的人的先天語言官能，維特根斯坦所言的“哲學語法”，以及康德所見的人的先天綜合判斷力在人類種種社會的形成和社會制序的生發(fā)與型構(gòu)中的作用是什么，這是否構(gòu)成人類的不同族群、國家、社會以及在各自的不同歷史時期階段上的社會制序中的共同東西的最深層基礎(chǔ)？這又與作為社會制序的道德基礎(chǔ)和倫理維度（如惻隱之心，同情心，道德金律，以及休謨所見的人的同胞感以及康德所言的作為人的實踐理性中定言命令的道德法則等）是否有關(guān)聯(lián)？如果有，其關(guān)聯(lián)又是怎樣的？[xxxviii] 進一步的問題是，人的深層語法中的內(nèi)在規(guī)則是否與世界外在法則（如果有的話，抑或“世界的‘秩序’”？）是“同構(gòu)的”，即二者之間是否存在一致性？或者說是一個東西？回到哲學的話語中，思維內(nèi)在的同一性[xxxix]是否與世界的同一性是同一個東西？如果是，這種同一性又是什么？是道？邏各斯？

　　不管這種人的思維結(jié)構(gòu)中的先在同一性是否與邏各斯是同一個東西，對此我們無法猜測，但我們至少可以判斷這種人腦和思維結(jié)構(gòu)的天生稟賦與種種社會體制和族群中人們通過“生活游戲”而生發(fā)出來的種種制序中的普遍性和共同性密切相關(guān)，且構(gòu)成了不同社會體制和族群中超越歷史上種種社會制序之差異的一種共同性的深層結(jié)構(gòu)。具體說來，不同族群和人種語言中所潛存的人的先天普遍語法，導致了在不同族群、不同國家、不同社會以及不同社會歷史時期中的制序存在中有某種共同的東西，而不同社會和歷史時期中的制序中共同的東西，與道德法則——人作為人的實踐理性中的定言命令——又密切相關(guān) [xl] 。因此可以說，正是有了這種與人的思維和語言中普遍規(guī)則相關(guān)的某種社會制序的深層結(jié)構(gòu)中共同的東西，方使得我們對社會制序的理論分析成為可能。不然的話，我們只能用某一特定的語言來描述與這一語言相伴共生的特定制序，也自然更無法超越文化和語言的差異而在抽象的理論層面上討論人類共同的語言游戲和生活形式這些元概念了。

　　在人的先天語言官能中的內(nèi)在一致性上反映出來的人類思維結(jié)構(gòu)的相似性（similarity），也許并不否認它在人類不同族群、國家、社會及其不同歷史時期中的現(xiàn)實種種社會制序上反映出來的差異性。而這一點，可能仍然與語言本身的特性有關(guān)，且亦好像是在人的先天語言官能中就預(yù)設(shè)好了的。因為，盡管我們接受喬姆斯基的先天語言官能中的S0狀態(tài)理論，盡管我們把它認同于即是維特根斯坦所言的思想與世界在邏輯上的“先天秩序”、康德的人的先天綜合判斷力和知性能力，以至等同于洪堡特所見的人類精神中的“原型”，這種“最具體”、“最堅硬”、且最純潔的像“晶體一般”的世界和思想同一的先天“邏輯秩序”，并不否定人的語言中內(nèi)含的創(chuàng)造力和會從中生發(fā)無限多樣性的天生稟賦。但是，有一點我們必須切記，那就是，這種語言本身所潛含著的無限多樣性和創(chuàng)造性是存在于規(guī)則和一致性之中的，并因而才構(gòu)成了“先天的邏輯制序”或“人類精神中的內(nèi)在制序”。這種內(nèi)在于人的先天語言官能中的普遍語法和人類所共有的語言知識和精神結(jié)構(gòu)中一致性，與語言（能力）中所秉有的多樣性和創(chuàng)造性的同一，恰恰構(gòu)成了人類精神的最深層和最難理解的東西�；蛟S這也與宇宙終極法則的奧妙密切關(guān)聯(lián)？到這里，如果我們再回顧一下老子的《道德經(jīng)》第41和42章的如下這些話，也許能在今天語言哲學的話語語境中解讀出點什么：“天下之物生于有，有生于無”；
“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。在當代語言哲學的話語語境中解讀這些話，我們難道能認為老子在兩千多年前僅僅是在侃大山？

　　進一步的問題是，如果我們接受喬姆斯基這種以人的先天語言官能中的一致性中的“一”中內(nèi)含著語言以及由語言所界定、所構(gòu)建和生發(fā)出來的外在“社會制序”的無限多樣性的“胚芽”，那么，其中轉(zhuǎn)換生成的機制和“渠道”又是怎樣的？這里面顯然有大量的理論工作要做，并顯然有一個廣袤開闊的探索空間。毫無疑問，探索、思考和理論再現(xiàn)這其中的關(guān)聯(lián)機制和轉(zhuǎn)化生成“鏈條”，將是一種非常艱難但確有意義的工作。在目前的知識結(jié)構(gòu)中，我們還無從辨認進行這種探索的路徑到底在哪里，甚至難能決定探索的基點在那里，甚至還難能判斷要真正進入這種探究和理論辨析的入口在那里。這里，讓我們好像還是應(yīng)該回到喬姆斯基的語言哲學中去，以期從喬姆斯基所斷想的那種從人腦中先天存在的普遍語法向不同語言的具體的和特殊的語法的轉(zhuǎn)換生成機制中，以及從喬姆斯基所展示的那種從“內(nèi)在語言”向“外在語言”的轉(zhuǎn)化程式中去尋找問題的答案和進一步分析的線索。喬姆斯基（1965，中譯本：50－51）曾說：“潛在的、固有的心靈結(jié)構(gòu)一旦‘活動’起來，那就能一種前所未有的方式解釋感觀方面的數(shù)據(jù)�！楸ぬ匕堰@一唯理主義的觀點應(yīng)用于語言學習這一特例，他在1836年的書中得出的結(jié)論說，人們實際上不能教授語言，只能提出一些條件，在這些條件下，語言將以自己的方式在心目中自發(fā)的發(fā)展�！笕R布尼茨一樣，反復講述柏拉圖的下述觀點：對個人來說，語言學習大體上是個再生成（Wiedererzeugung）的過程，也就是說，把心中固有的東西引出來�！眴棠匪够�指出，他和洪堡特的這種觀點，同近代流行的觀點——經(jīng)驗主義的認識——形成鮮明的對照。經(jīng)驗主義者認為，語言本質(zhì)上是個外來的構(gòu)成物，是通過“條件作用”（conditioning）來教授的，[xli] 或是通過訓練和清楚明白的解釋來教授的，或是通過基本的“數(shù)據(jù)程序”建立起來的（這是近代語言學的典型看法）。喬姆斯基（1965，中譯本：56）說：“我們堅持認為，一個[語言]系統(tǒng)不是通過反映人的能力的語言習的機制可以學到的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　……語言習的機制不過是可用于解決問題和構(gòu)成概念的智力結(jié)構(gòu)的整個系統(tǒng)的一個組成部分，換言之，‘語言官能’（faculty of language）只是若干心理官能的一種。”基于這種見解，喬姆斯基（1965，中譯本：59）還認為“完全可以說，語言結(jié)構(gòu)的普遍特性與其說是反映人的經(jīng)驗過程，毋寧說是反映人獲得知識的能力（從傳統(tǒng)意義上說，即人固有的觀念和原則）的普遍特性�！痹诨卮鹫Z言的“柏拉圖問題”——即小孩是如何獲得他們第一語言這一困惑問題——上，喬姆斯基認為，與其說是他學會語言，不如說小孩的大腦里的語法再發(fā)育成熟（Smith, 1999: ch. 3）。因此，照喬姆斯基看來，一個人會說一種語言就意味著這個人具有使用這種語言的與能力，而語言能力則可以表達為一套規(guī)則系統(tǒng)。這種規(guī)則并不是靠正式的訓練（formal instruction）或記憶模仿單獨獲得。語言的使用是受規(guī)則控制的，是創(chuàng)造性地使用的。人的語言系統(tǒng)，正如人的道德感一樣，均是人類社會長期演進后遺傳下來的。當然，盡管喬姆斯基認為人的語言官能是先天的，但這并不意味著語言的所有內(nèi)容都是先天的，相反，他認為，語言中有些內(nèi)容必須是后天習得的。

　　學會一種語言在于在人頭腦中有一套內(nèi)置的心靈語法，而這套語法又由一套規(guī)則所構(gòu)成，而這套規(guī)則又組合起來（conspire）總體上決定了一個人的能力。一個人的智力，尤其是在市場博弈選擇中的智力，取決于人的語言能力和語言知識，而一個人的一切知識又都必須經(jīng)過語言而形成從而必定以語言知識（這里不是指有關(guān)語言的知識，而是指以語言形式存在的知識）而存在。由于我們的所有語言知識都如語言學家Neil Smith（1999：29）所言那樣是由“規(guī)則調(diào)控著的”（our knowledge of language is rule-governed），這種語言知識的內(nèi)在規(guī)則，應(yīng)該即是維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說的與語義有關(guān)的“深層語法”（Tiefengrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說的語言的“深層結(jié)構(gòu)”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“內(nèi)在形式”（inner form），也包括維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說的與語義有關(guān)的“表層語法”（Oberflächenggrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說的語言的“表層結(jié)構(gòu)”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以說，人們的所有語言知識都是“規(guī)則調(diào)控著的”。也正是有了語言知識的這種深層，內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)的調(diào)控，使人在自己的行為中，有了內(nèi)在的一致性，并從而使人在與他人打交道和相互交流中能互相理解、互相溝通，從而使人與人之間交往或言“社會博弈”中的秩序成了可能，并使人們有可能通過相互交往合交流而產(chǎn)生出或制訂出一些由語言界定的制度規(guī)則約束。由此我們可以認為，人與人之間的所有社會制序，都原生于語言本身的深層、內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)之中，并且，只有在語言本身所固有的規(guī)則系統(tǒng)中，種種制度規(guī)則才能生發(fā)和制訂出來。正如只是當有了貨幣廣泛的市場交換才成為可能一樣，只是有了語言以及內(nèi)在于語言中的種種規(guī)則所構(gòu)成的系統(tǒng)，人類社會的種種的社會制序才成為可能。

　　學會一種語言而在于在頭腦中有一套內(nèi)置的心靈語法，而這套語法又由一套規(guī)則所構(gòu)成，而這套規(guī)則又組合起來（conspire）總體上決定了一個人的能力。一個人的智力，尤其是在市場博弈選擇中的智力，取決于人的語言能力和語言知識，而一個人的一切知識又都必須經(jīng)過語言而形成從而必定以語言知識（這里不是指有關(guān)語言的知識，而是指以語言形式存在的知識）而存在。由于我們的所有語言知識都如語言學家Neil Smith（1999：29）所言那樣是由“規(guī)則調(diào)控著的”（our knowledge of language is rule-governed），這種語言知識的內(nèi)在規(guī)則，應(yīng)該即是維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說的與語義有關(guān)的“深層語法”（Tiefengrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說的語言的“深層結(jié)構(gòu)”（deep structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“內(nèi)在形式”（inner form），也包括維特根斯坦（Wittgenstein, 1953, §664）所說的與語義有關(guān)的“表層語法”（Oberflächenggrammatik）——亦即喬姆斯基（1965，中譯本：196）所說的語言的“表層結(jié)構(gòu)”（surface structure）和洪堡特（Humboldt, 1836）所言的句子的“外在形式”（outer form）。因此，可以說，人們的所有語言知識都是“規(guī)則調(diào)控著的�！币舱怯辛苏Z言知識的這種深層，內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)的調(diào)控，使人在自己的行為中，有了內(nèi)在的一致性，并從而使人在與他人打交道和相互交流中能互相理解、互相溝通，從而使人與人之間的秩序成了可能，并使人與人之間的交往有可能產(chǎn)生或制訂一定的的制度規(guī)則約束。由此我們可以認為，人與人之間的所有社會制序，都原生于語言本身的深層、內(nèi)在以及表層和外在的規(guī)則系統(tǒng)之中，并且，只有在語言本身的固有的規(guī)則系統(tǒng)中，種種制度規(guī)則才能生發(fā)和制訂出來。正如有了貨幣廣泛的市場交換才成為可能一樣，只是有了語言以及內(nèi)在于語言中的種種規(guī)則所構(gòu)成的系統(tǒng)，人類社會的種種的社會制序才成為可能。

　　上面我們已指出，語言的深層和表層語法（或結(jié)構(gòu)、形式）無疑均是人們心智的一種內(nèi)在規(guī)則。更深一層的問題是，這種喬姆斯基所見的先天語言官能中原初狀態(tài)、維特根斯坦所見的思想和世界中同一的“先天邏輯秩序”，以及康德所加的人的先天綜合判斷和知性能力和洪堡特所見的的人類精神中的“原型”是如何來的？這迄今好像是個無法回答的問題。追溯這個問題，自然又會追溯到進化論還是創(chuàng)始論這個神學問題上去了。

　　喬姆斯基所言的人的先天語言官能從何而來？在科學主義盛行和理性主義成為一種信仰的當今時代，人們往往會自然認為人類的這種先天語言官能是人作為一種物種長期進化的結(jié)果。其實，這是對喬姆斯基地一種莫大誤解。因為，喬姆斯基對達爾文的進化論一直是抱著懷疑態(tài)度的。譬如，他曾明確指出：“我們完全可以把這個[先天的心理架構(gòu)]的發(fā)展歸因到物競天擇上去，只要我們了解了這種說法是沒有實質(zhì)性證據(jù)的，這不過是一種信仰，只是對這些現(xiàn)象的一些自然生物上的解釋而已……。在研究心智的進化上，我們無法猜測有多少物理上的其他可能性來解釋轉(zhuǎn)換生成語法。因為，一個機體需要滿足人類其他特征的身體條件。就此而言，談?wù)Z言潛能的進化是沒有意義或意義甚微的”�；谶@一判斷，喬姆斯基進一步指出：“我們現(xiàn)今可以來談[語言的進化]此事了嗎？事實上，我們對這個問題仍然一無所知。進化論對許多事情可能是很有解釋力，但迄今為止，對語言的進化而言，它是一點幫助都沒有�！谡Z言這類系統(tǒng)上，我們連去想像是什么樣的選擇路線使它出現(xiàn)都不容易，更何況其他”（轉(zhuǎn)引自Pinker, 2000，pp. 365－366）。正是因為喬姆斯基發(fā)表過這樣的議論，許多心理學家都把喬姆斯基視作為一個“隱秘的創(chuàng)造論者”（crypto- creationist）。

　　這里，盡管我們無法回答語言和人的認知和精神結(jié)構(gòu)中的一致性和秩序是從“外部安裝置入”的，還是人類作為一種生物種群自然進化的結(jié)果。但至少從目前的觀察它是人作為人所固有的（innate），且如如喬姆斯基所認為的那樣是人“內(nèi)在生成”（innate generated）的和先天的。每個正常的會說一種語言的人都會在頭腦里有深層的和表層的語法，這種語法作為一種內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)成了人的心智的內(nèi)在構(gòu)成部分，這應(yīng)該是不爭的事實。有了深層的和表層的以及內(nèi)在的和外在的語法規(guī)則，人就能產(chǎn)生和理解無限多的句子，就能在自己頭腦中與其它的東西如記憶、圖象、形象、情緒以及道德判斷等發(fā)生相互作用。正因為語言有其內(nèi)在的、深層的和表層的和外在的語法規(guī)則，語言本身才成了構(gòu)成人的心智結(jié)構(gòu)本身的載體以及內(nèi)在于其中的規(guī)則系統(tǒng)。人的這種內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)，是人類社會的外在的規(guī)則系統(tǒng)生成和存在的條件。當然，你也可以說人類社會外在的規(guī)則系統(tǒng)與人類心智中的內(nèi)在的規(guī)則系統(tǒng)是相互作用著的，甚至可以說人類社會的外在的規(guī)則系統(tǒng)（種種社會制序）在型塑個人心靈的以內(nèi)在語法形式存在的規(guī)則系統(tǒng)中也起著一個重要作用。但為什么人類社會的規(guī)則系統(tǒng)可以型塑一個人的心智結(jié)構(gòu)而對其它動物如大猩猩、猴子等的行為模式很難發(fā)生影響？為什么不能型塑它們的內(nèi)在“心智規(guī)則”（如果有的話）？從這一點來看，也許人本身固有的內(nèi)在語言規(guī)則對社會制序的外在規(guī)則來說也許是第一性的和更重要的。這也許正好驗證了喬姆斯基的一句名言：“從某些更本方面來說，我們并不是學語言，而是語法在心智中生長出來”（“……in certain fundamental respects we do not really learn language; rather grammar grows in the mind”，見Chomsky, 1980: 134）。對此，喬姆斯基（Chomsky, 1985: 46）在“語言之概念”一文中談到內(nèi)化語言（I-language）和語言官能（language faculty）初始狀態(tài)時認為，所謂內(nèi)在語言，實際上就是指某種規(guī)則系統(tǒng)，而這種心智中的規(guī)則系統(tǒng)，與人世間人際間人們所遵循的外在規(guī)則系統(tǒng)，顯然是互相映照的。換句話說，人世間的人們所普遍遵循的規(guī)則系統(tǒng)正是從人們的心智結(jié)構(gòu)中的語言初始狀態(tài)，即普遍語法（UG）中生發(fā)出來的。或者反過來說，人們能夠制訂和遵從外在規(guī)則，正是因為人們有語言官能中的初始狀態(tài)（S0）普遍語法。

　　由此看來，人們基于喬姆斯基所發(fā)現(xiàn)的那種“普遍語法”能創(chuàng)造新的表達句子，也能通過新的語句的生成而創(chuàng)生新的規(guī)則和制度安排。這恰如如人們可以通過創(chuàng)造計算機的C語言來編造新的計算機程序來使用一樣。既然語言能力和普遍語法是屬于人的本質(zhì)的某種先天官能，那么，這實際上意味著種種社會制序的最終根源可能與人的本質(zhì)和本性有關(guān)。換句話說，種種社會制序的可能性或者說“胚芽”均內(nèi)在于人的本質(zhì)之中。也可能正是因為這一點，在所有的社會制序應(yīng)存在一種普遍的或者說共同的東西。雖然我們目前還不知道這種普遍和共同的東西是什么，但至少我們可以斷定它們的存在�？赡芤舱且驗檫@些社會制序中普遍和共同的東西的存在，在任何社會制序中才能互相模擬、學習（即制序模板得以以文化擬子或擬子簇的形式在不同社會和族群中傳播），才會有通過文化濡化（enculturation）、文化涵化（acculturation）和文化播化（diffusion of culture）社會機制過程兒發(fā)生社會制序的延續(xù)、擴展、生成和變遷。而只有通過這些社會機制過程，任何歷史階段中所存在的種種實在制序方才能有延續(xù)性、連續(xù)性、承傳性和相似性。因此，這種不同社會在各自的不同歷史時期中所實際存在地社會制序中的相似性，其可能性又在于人們心智中有超越不同語言的普遍語法（如果我們像喬姆斯基所認為的那樣相信它存在的話），而這種普遍語法而可能又與人作為人的一種共同的心理和認識結(jié)構(gòu)密不可分。

　　四、喬姆斯基對維特根斯坦的人“遵從規(guī)則的悖論”的商榷

　　在對喬姆斯基的語言哲學及其與康德、洪堡特、維特根斯坦和索緒爾在有關(guān)人的先天思維—語言結(jié)構(gòu)的認識上的一致之處進行了上述討論之后，我們就可以較容易地回過頭來進一步討論喬姆斯基與維特根斯坦圍繞著“人遵從規(guī)則悖論”所發(fā)生的爭論了。

　　在上面我們已經(jīng)指出，人“遵從規(guī)則的悖論”，是維特根斯坦在其后期哲學時期尤其是在其《哲學研究》一書中提出來的，其規(guī)范表達，是維特根斯坦以下這段話：“我們的悖論是：沒有任何行動的方式能夠由規(guī)則加以確定，因為每種行動的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（Wittgenstein,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1953: §201）。按照喬姆斯基（Chomsky, 1985:225）的解讀，維特根斯坦“懷疑論的遵從規(guī)則悖論”可以這樣來表述：“給定規(guī)則R，并不存在有支持我有關(guān)下一次對規(guī)則R的運用是否符合我的意旨之信念的過去經(jīng)驗（包括我清醒的心理狀態(tài)）�！睋Q句話說，照維特根斯坦看來，我是遵從規(guī)則R還是R’，這與在過去情形中的規(guī)則R相符，但卻不一定與未來的情形相符。用維特根斯坦在《哲學研究》中個人的見解來說，我遵從規(guī)則沒有任何理由，我只是盲目地遵從規(guī)則。比如，我每日按我自己所用語言的內(nèi)在語法說話，我并不是有意識地按這種語言地語法說話，并且大部分情形中我并沒意識到按這種語法規(guī)則說話，我只是在說話，在言行，因而只是盲目地遵從語法規(guī)則。喬姆斯基把這一點轉(zhuǎn)換為他的生成語法地程式：“我遵從R是因為S0把已有的數(shù)據(jù)（data presented）標入（maps……into）了包含著R的SL之中，結(jié)果‘我盲目地遵從了規(guī)則R’�！盵xlii]

　　針對維特根斯坦的這一懷疑主義的遵從規(guī)則悖論，喬姆斯基發(fā)問道：我怎么知道你是否在遵從規(guī)則R？在什么樣特定的情形下我才能認定你在遵從規(guī)則？什么時候我對你遵從規(guī)則的認定才是正確的和正當?shù)模?/p>

　　沿著上述問題，喬姆斯基區(qū)分了兩種情形：我作為一個普通人而遵從規(guī)則；
我作為一個要發(fā)現(xiàn)語言官能之真理的科學家而遵從規(guī)則。在這兩種情形中，同時存在著我認定你是否遵從規(guī)則的正當性問題，我作為一個普通人，或作為一名科學家，在什么時候我才有權(quán)說你是在遵從規(guī)則？

　　先看第一種情形，即在普通生活中的遵從規(guī)則的歸屬（ascription）問題。照喬姆斯基看來，維特根斯坦認為，假如你對我傾向于賦予你的問題有反應(yīng)，且你與我的群體合宜地互動，假如把規(guī)則R賦予給你的實踐在我們的共同生活中有作用和效用，我就有權(quán)說你遵從規(guī)則R了。這意味著我把你“帶入了我們的群體。”只要一個人遵同這個群體的行為方式，即維特根斯坦所說的“生活形式”（Lebensformen），這一群體就把一個（規(guī)則）概念賦予此人了。由于把遵從規(guī)則的認定歸諸為一個群體的實踐，因而沒有“私人語言”這回事，因而維特根斯坦認定也根本沒有私人遵從規(guī)則這回事。喬姆斯基認為，從這種意義上來看，維特根斯坦仍然是個隱蔽的約定主義者（conventionalist）。因此，如果維特根斯坦的這種隱蔽的約定主義成立，喬姆斯基的先天生成語法的見解就變得毫無意義了。[xliii] 因為，這里我們不管喬姆斯基是否誤解了后期維特根斯坦哲學，如果人遵從語言內(nèi)部的規(guī)則和生活形式中的一致性完全源于人們生活游戲中的約定俗成，那么，喬姆斯基也就沒有必要提出“先天語言官能”、“普遍語法”和“內(nèi)在語言”等這些概念了。

　　回到現(xiàn)實的制序分析上來，我們會發(fā)現(xiàn)，人們對制度性規(guī)則（constitutive rules）的遵從，源發(fā)自人們對語言規(guī)則的遵從。因為，人們在學語言時，已潛含地學習了遵從規(guī)則了。只有遵從規(guī)則，才能在一個群體中表達自己，也才能讓他人理解你的表達意思。因而，學習一種語言本身就已經(jīng)學習遵從規(guī)則了。且在當一個小孩學第一種語言的同時，他不僅學習了這一遵從語言的內(nèi)在規(guī)則即語法，他也會在學習遵從語法規(guī)則的同時學會遵從其它生活規(guī)則（包括禮儀，群體認可的行為方式和習俗等等）。一旦他學會遵從語法規(guī)則，也同時學會了遵從種種“生活形式。”從這個層面來看，人們學習語言的過程也是學習遵從規(guī)則的過程，學習生活形式的過程，或者反過來說被既存和沿流下來的“生活形式”所制序化(institutionalized)的過程。應(yīng)該說，在這個層面上，喬姆斯基與維特根斯坦沒有什么爭議的地方。現(xiàn)在看來，喬姆斯基之所以應(yīng)對克里普克的“維特根斯坦懷疑論的遵從規(guī)則的悖論”的商榷，是否在于是想進一步說明他的先天普遍語法觀，即進一步闡明人作為人是否具有遵從規(guī)則的先天秉性？用喬姆斯基的詞語來說，是否人的大腦和生物心理結(jié)構(gòu)中就秉有一種遵從規(guī)則的先天官能？[xliv] 且這種先天官能中是否本身就內(nèi)含著某種規(guī)則，即喬姆斯基所理解的先天生成語法S0？用康德哲學的話語來說，人的大腦和心智中就有一種先天綜合判斷的稟賦？而我們的經(jīng)濟學的制序思考的進一步問題則在于：是否種種社會秩序、種種制度性規(guī)則和種種社會建制原生于人們大腦和心智結(jié)構(gòu)中的這種先天生成語法、先天綜合判斷能力或人遵從規(guī)則的一種先天秉性？對此，我們顯然不能用簡單的因果關(guān)系鏈來做確定性的斷言，但目前至少我們可以猜測種種社會秩序、制度性規(guī)則和種種社會建制形式——或一句話，維特根斯坦所言的生活形式——均可能與這種康德所發(fā)見的人的先天綜合判斷力、維特根斯坦所認為的對規(guī)則的盲目遵從，以及喬姆斯基所言的人的先天生成語法（即普遍語法）密切相關(guān)。

　　在上一節(jié)的討論中，我們已經(jīng)知道，在人的心智中有一種所有人共同的先天秩序和一致性這一點上，喬姆斯基、維特根斯坦與洪堡特和康德有著認識上的一致性和精神上的相通之處，并且喬姆斯基和維特根斯坦均認為人是在遵從規(guī)則中學習規(guī)則因而人遵從規(guī)則好像是沒有原因的，并且，他們均認為人遵從規(guī)則似乎是一種先天的本能，因而在一個認識的深層理解上，喬姆斯基與維特根斯坦應(yīng)該沒有什么矛盾。盡管喬姆斯基對維特根斯坦的“遵從規(guī)則的悖論”商榷不應(yīng)該會發(fā)生在這樣一個最深的層面上，但喬姆斯基本人還是根據(jù)其語言論的進路對維特根斯坦“遵從規(guī)則悖論”在其表層語言或者說外在語法的層面上進行了商榷的，因而好像并沒有動搖也不可能動搖維特根斯坦“遵從規(guī)則悖論”的根基，[xlv] 而毋寧說實際上導致了用洪堡特和康德重新解釋了維特根斯坦，或者說用維特根斯坦本人的思路解釋了維特根斯坦，并從而把早期維特根斯坦和晚期維特根斯坦結(jié)合起來了。從喬姆斯基根據(jù)兒童學習語言的例子對維特根斯坦的商榷就可以看出，喬姆斯基與維特根斯坦的爭論只是發(fā)生在言辭上和表層上。譬如，在“關(guān)于規(guī)則問題”的長文中，喬姆斯基（Chomsky, 1985：227）列舉了這樣一個例子：在兒童語言增長的一定階段上，他們常常過于普遍化。譬如，在說英語的兒童中，他們常說“sleeped”，而不是說“slept”，說“brang”（仿照英語動詞“sing”有過去式“sang”這一規(guī)則）而不是說“brought”（英文動詞bring的過去式）。喬姆斯基認為，在此情況下，我們可以發(fā)現(xiàn)他們是在遵從規(guī)則，只不過是他們所遵從的規(guī)則非同于我們成年人的規(guī)則。在此情況下，我們說他們的規(guī)則是“不正確的”，即是說他們所遵從的規(guī)則非同于正常成年人所遵從的規(guī)則。但是，喬姆斯基進一步發(fā)問，假如一天所有的成年人因為某種疾病突然全死了，語言及其內(nèi)在的規(guī)則也就發(fā)生了變化，接著兒童的規(guī)則對新的語言來說就變?yōu)椤罢_的”了。根據(jù)這一情形，喬姆斯基問，兒童說“sleeped”，而不是說“slept”，說“brang”，而不是說“brought”，是否是遵從規(guī)則了呢？他認為，在這種情形中，我們只能認為兒童遵從了規(guī)則，只不過他們所遵從的規(guī)則非同于我們所遵從的規(guī)則罷了。

　　喬姆斯基對維特根斯坦人遵從規(guī)則悖論的這種商榷，是否商榷到點子上了呢？似乎是，似乎又不是。因為，喬姆斯基這里所舉的例子，只能說只是在表層語言或外在語言的層面上來思考問題。因為，當維特根斯坦說人盲目地遵從規(guī)則，并不是說人遵從了那種特定地規(guī)則，因而實際上不涉及到規(guī)則的具體內(nèi)容或者說規(guī)則本身是什么。換句話說，用喬姆斯基的語言學的術(shù)語，維特根斯坦所言的人遵從規(guī)則的的問題實際上是問為什么人在思維和行動中有一致性，或者說為什么會帶有奧斯汀所言的“聲子”（phone）、“言子”（pheme）以及“意子”（rheme）的句子，而不是像其它動物那樣只是發(fā)出一種僅含著某種“聲子”的“聲音”。按照奧斯汀以言行事語言哲學中的術(shù)語，人的語言不但含有“聲子”，而且含有“言子”和“意子”，這本身意味著人的言語出來的話語是帶有一定的“排序”的，這里我們暫且不管支配著這種排序的規(guī)則與秩序是什么，也不管不同語言中的排序有多大差別，而是說這種言語中的排序本身就意味著有規(guī)則和人遵從規(guī)則的實踐在其中了。從這一視角反過來反思維特根斯坦的遵從規(guī)則的悖論和他的沒有私人語言的斷言，我們會發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所說的人盲目地遵從規(guī)則和沒有私人語言，實際上是指內(nèi)在于人的行為（包括言語行為）中的“潛規(guī)則”，或者說與喬姆斯基所言的那種先天生成語法或人的心智結(jié)構(gòu)中的那種呈現(xiàn)某種規(guī)則的S0狀態(tài)有關(guān)。因此似可以認為喬姆斯基這里所提出的規(guī)則的歸屬問題（attribution of rule following）好像是個偽問題。

　　如果說喬姆斯基從兒童語言能力和規(guī)則遵從的問題與維特根斯坦的討論并沒有動搖其遵從規(guī)則的悖論的話，那么，克里普克和喬姆斯基所言的魯濱遜·克魯梭一人世界的規(guī)則遵從問題就顯出喬姆斯基與維特根斯坦所討論問題的實質(zhì)差異來了。在魯濱遜一人世界中，是否也有私人語言？他是否也遵從私人的規(guī)則？轉(zhuǎn)換一個問法，從魯濱遜一人行動中的一致性中，一個他者（一個人或上帝）是否也可以辨識出他是在遵從某種規(guī)則？盡管這個他者并不知道魯濱遜本人遵從的規(guī)則是什么，因為，除非是上帝，這個他者不可能進入這個魯濱遜的頭腦和心智中，因為他的頭腦和心智是不可進入的（accessibility）�？死锲湛苏J為，按照維特根斯坦的理路，我們?nèi)匀豢梢哉f魯濱遜是在遵從某種規(guī)則，即是說，我們把魯濱遜視作為一個人，而這個人在某種特定的經(jīng)驗中要求某種規(guī)則，盡管這些規(guī)則不是我們的規(guī)則（因為我們有不同的經(jīng)驗）。因此，我們可以把他帶入一個寬泛的人的群體中，因為在寬泛的意義上可以認為他分享我們的“生活形式�！�

　　在討論的問題的這個層面上，顯然又涉及到如何理解維特根斯坦所提出的“生活形式”這個概念了�？死锲湛耍↘ripke, 1982:96）認為，這個術(shù)語是指“我們所約同（agree）的一系列反應(yīng)（responses），以及與我們活動交織在一起的方式（way）�！卑凑者@一理解，喬姆斯基認為，再我把你帶入與我的生活形式相同的群體中，假如你的反應(yīng)與我的相同，那么這就與維特根斯坦的規(guī)則遵從的歸屬范式相符了。但假如這位魯濱遜行為并不與我們的生活形式相一致，那維特根斯坦的規(guī)則遵從問題就談不上了。因為這樣我們就不能認為這位魯濱遜是一個規(guī)則遵從者了。很顯然，從這個角度來理解，“生活形式”實際上是指一種人類的社會生物行為特征。

　　到了問題討論的這個層面，這實際上又變成了一個哲學描述和解釋的層面問題了，因而我們又碰到了維特根斯坦所言的那種思維的“邊界”和語言的“墻”。喬姆斯基（Chomsky, 1985:232）本人顯然也辨識出了這一點，因而說：“‘生活形式’一詞的技術(shù)用法是就一種特定的語法（即已獲得的語言——“the attained language”）而言的；
在引申的意義（extended sense）上，它則是在普遍語法UG（S0）層面上而言的�！盵xlvi] 從“生活形式”的這兩種含義上來看，喬姆斯基認為維特根斯坦哲學有著一種內(nèi)在的問題，這就是，雖然我們在廣義“生活形式”的含義上把一個種群的成員（譬如一個外星人）“帶入我們的群體”，但這個人可以有一種獨一無二的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗會產(chǎn)生一種獨一無二的規(guī)則系統(tǒng)，即私人語言，因而，照喬姆斯基看來，維特根斯坦認為不存在私人語言問題這一觀點就難能站得住腳了。

　　沿著克里普克和喬姆斯基關(guān)于維特根斯坦規(guī)則遵從問題的悖論進一步思考下去，實際上已涉及到人何以成為人這一根本性問題了，用喬姆斯基（Chomsky, 1985:234）自己的術(shù)語來說，這實際上涉及到一個“personhood”的問題：“人之成為人是因為具有某種特定特征（certain properties）一種特定的存在（entity）；
我們正是根據(jù)對魯濱遜在各種情形中的行為的考察，來決定他是否是具有這些personhood的特征存在�！�

　　喬姆斯基沿著維特根斯坦人“遵從規(guī)則的悖論”追溯到人作為人的“personhood”問題，問題討論的深度是前進了一步，但似乎仍然沒走出維特根斯坦所見的“（人）遵從規(guī)則的悖論”的“鬼打墻”。因為，這無疑又回到了語言本身的問題上來了或者說最終又歸結(jié)到喬姆斯基本人所發(fā)見的普遍語法（UG）這個問題上來了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　回到我們前面的討論，如果我們把維特根斯坦的“生活形式”概念理解為人在群體中互動反應(yīng)中的一致性，我們就更能發(fā)現(xiàn)問題的實質(zhì)了。在人們的生活游戲中，我為什么能理解你，你為什么又能理解我？你和我的反應(yīng)為什么相同或者相似？即我們?yōu)槭裁磿裢活愐?guī)則？說我們有共同的生活形式，這只是一種同義反復。因為，我們都是規(guī)則的遵循者或者說我們有著共同的反應(yīng)方式和行為方式本身就意味著我們共同的生活形式了。這里的問題是，我們?yōu)槭裁磿泄餐姆磻?yīng)方式或共同表現(xiàn)為規(guī)則遵從者？這正是因為我們有共同的思維結(jié)構(gòu)，共同的生物和大腦稟賦，或者說有共同的普通語法UG即共同的心智初始狀態(tài)S0。正是因為我們有共同的心智和大腦的初始狀態(tài)S0和普遍語法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)），我們才能溝通，才能無甚障礙地相互交流。由此看來，這種人所共有的先天心智和大腦的初始狀態(tài)S0和普遍語法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)），正是那種人作為人的“personhood”。到這里，我們只能斷定，人類社會的生活形式，正是體現(xiàn)在人們的共同行為模式之中；
而人類社會之所以有共同的行為模式，又取決于人能通過語言進行溝通和交流；
而人們之所以能共同交流，正是因為人是遵從規(guī)則的動物；
而人之所以能遵從規(guī)則，則在于人有共同的先天心智和大腦的初始狀態(tài)（即喬姆斯基所言的人的先天語言官能S0狀態(tài)）和普遍語法（共同的先天心智結(jié)構(gòu)）。歸根到底，人類社會之所以有種種制序——即維特根斯坦所言的種種生活形式——是在于人有反映在語言中或者說通過言語活動昭現(xiàn)出來的人的先天普遍語法這一人作為人的“personhood”。也正是因為這一點，只有人類社會中才有制序。在其它動物世界中，可以有現(xiàn)象型行為和基因型行為中的一致性，因而有秩序，因而也有它們的“社會”，但由于地球上除了人之外的任何其它動物均還沒有達致這種表現(xiàn)為“普遍語法”的心智初始狀態(tài)，它們還不是有意識的規(guī)則遵從者，因而在其它任何動物世界還不存在制序（institutions）。到這里，我們就可以沿著語言研究和語法探究的理路把人類社會的種種制序最終探源到人的“personhood”上來了。

　　事實上，到了我們認識的這個層面上，我們會發(fā)現(xiàn)人世間的許多問題和困惑都與這種人的“personhood”有關(guān)。人為什么有道德心即休謨所言的“同胞感”、亞當·斯密所言的“同情心”和康德所言的“實踐理性中的定言命令”？為什么在世界上所曾存在的八大宗教文化中均存在“道德金律”（golden rule）？或者說人的道德心超越宗教、文化和歷史而成為所有人類社會的一種普遍存在？這正是因為人作為人有這種“personhood”。由此看來，康德所言的人的先天綜合判斷，維特根斯坦所言的人盲目遵從規(guī)則的稟好，與喬姆斯基所發(fā)見的人的先天普遍語法即人的語言官能中的初始狀態(tài)S0均有密切關(guān)系。正是因為人作為人有先天的心智結(jié)構(gòu)中這種普遍狀態(tài)和語言能力，這種人的“personhood”，才生發(fā)和秉有道德心和遵從規(guī)則的秉性，才有人類社會的林林種種的制序。

　　到這里我們雖然還難能判斷出在人“遵從規(guī)則的悖論”問題上是喬姆斯基對了還是維特根斯坦對了，但我們至少可以清楚“喬姆斯基革命”的理論意義了。所謂“喬姆斯基革命”，用喬姆斯基自己的歸納來說，其基本理論假設(shè)是，假如我們對相關(guān)事實解釋所能建構(gòu)的最好的理論能把規(guī)則R歸諸于從人已獲知識的狀態(tài)中抽象出來的語言的一個組成部分，我們也就能夠假定規(guī)則R是人的內(nèi)在語言（I-language）一個組成部分了。簡單說來，照喬姆斯基看來，維特根斯坦所言的人對規(guī)則的盲目遵從是內(nèi)在于人的先天普遍語法規(guī)則之中的。這好像是不言而喻的。只要在這個意義上，我們方可以認為喬姆斯基推進了一點維特根斯坦，發(fā)展了維特根斯坦，或者至少我們可以認為喬姆斯基說細化了維特根斯坦的哲學思想，從而把早期維特根斯坦哲學和后期維特根斯坦哲學至少在這個相關(guān)聯(lián)的問題上統(tǒng)一起來了。

　　這里應(yīng)該指出，盡管喬姆斯基本人沿著克里普克的論辯理路在對維特根斯坦的遵從規(guī)則問題上的懷疑論悖論進行了大量討論，他本人似仍然認同維特根斯坦的見解，而不是全盤否定維特根斯坦的理論洞識。從喬姆斯基本人的一些論述中，我們也可以解讀出這一點來。譬如，在談到人作為人的“personhood”時，喬姆斯基進一步討論了維特根斯坦對作為有意識的人的行為中的遵從規(guī)則問題與物理世界的法則區(qū)別問題。喬姆斯基（Chomsky, 1985:240）指出，照維特根斯坦看來，在魯濱遜·克魯梭（作為一個任何規(guī)則的遵從者）的行為與水和苯分子運動法則之間（這里我們可以進一步聯(lián)想一般動物的行為）中存在一種關(guān)鍵的區(qū)別，那就是，在后一種情形中，它們只是一種由其性質(zhì)決定的一種由其內(nèi)在或自在運動法則的特定存在，而在魯濱遜·克魯梭的情形中，我們是把他視作為一個人，并把它視作為一個如果我們有他的經(jīng)驗就會和他有同樣的行為的規(guī)則遵從者，盡管在維特根斯坦那里并沒有指明，我亦會發(fā)現(xiàn)他遵從某種特定的規(guī)則，盡管這些規(guī)則非同于我們自己所遵從的規(guī)則。喬姆斯基本人的貢獻就在于，從其先天生成語法的角度來看，這個魯濱遜有一個與我們共同的語言官能，一個與我們共同的語言初始狀態(tài)S0，而這個初始狀態(tài)在不同的世界經(jīng)驗中獲得了一個不同的語言系統(tǒng)（或狀態(tài)）SL，所不同的只是這個SL與我們有著根本的不同和差異而已。正是有了這個外在的或者說表層的語法并由此生成不同的外在語言系統(tǒng)，我們有不同的視界和不同的行為模式。但這種表層語法或者說已獲得的語言中的差異，并不否定我們與魯濱遜·克魯梭同為規(guī)則遵從者，因為我們與魯濱遜·克魯梭作為人，有著共同的普遍語言官能的初始狀態(tài)S0或者說普遍語法（UG）。

　　喬姆斯基這種從語言官能和普遍語法理論進路與維特根斯坦就人遵從規(guī)則的悖論問題在言辭上的論辯亦引起了當代語言哲學家塞爾（John Searle）的進一步卷入。照塞爾看來，喬姆斯基根據(jù)自己語言論的兩分法——即與內(nèi)化語言（I-language）有關(guān)語言官能的初始狀態(tài)S0（普遍語法）和已達致的語言狀態(tài)有關(guān)SL（特殊語法）—— 所探及到的有關(guān)人遵從規(guī)則的一系列問題，只能是一種無法證實和證偽的理論斷想。因為，照塞爾看來，即使根據(jù)表層語法即已達致的語言狀態(tài)SL能夠解釋和界定人們活動中的一些規(guī)則，而按照有關(guān)S0狀態(tài)普遍語法理論能解釋為什么已達致的（語言）狀態(tài)（the attained state）采取了這種形式，從而把人們對人遵從規(guī)則的問題認識推進了一步，但有些問題仍然有待進一步思考。塞爾指出，在普遍語法的層面上，“需要進一步的證據(jù)來表明這些是人所實際遵從的規(guī)則，而不僅僅是用以描述人之行為的一些理論假設(shè)和歸納。單憑有正確預(yù)測力這一點就說它們是規(guī)則，這是不夠的；
如果假設(shè)規(guī)則是在起因果作用，其中還必定存在一些獨立的理由”（引自Chomsky, 1985:247）。換句話說，照塞爾看來，喬姆斯基所做的工作只不過提出了描述人的行為的一些假設(shè)，還沒有提供足夠的證據(jù)來驗證這些假設(shè)。[xlvii] 事實上，塞爾對喬姆斯基用其兩分法來解釋維特根斯坦悖論的討論，將涉及到這樣一個深層次的問題：即使能證明S0包括原理P和人的已達致的語言狀態(tài)SL包含規(guī)則R，盡管這種兩分法提供了有關(guān)人遵從規(guī)則的最好解釋，但這仍然不能提供足夠的理由讓人相信R是一個人所遵從的規(guī)則或者P有任何“因果效力”（causal efficacy）。事實上，塞爾的問題是，要說明一個人遵從規(guī)則R，就必須闡明這一規(guī)則的內(nèi)涵在產(chǎn)生出這個人的規(guī)則遵從行為中的因果作用。

　　對于塞爾的如此商榷，喬姆斯基也進行了回答。喬姆斯基舉出了這樣一個例子：假如一個叫瓊斯的人在路上開車，他即時遵從靠右開的規(guī)則R�，F(xiàn)在，假如存在一個規(guī)則Rˊ，即在沿著汽車方向盤最靠近中線的那一邊開車。在此情況下，如果我們要知道瓊斯是否遵從規(guī)則R或Rˊ，且二者均能正確地描述他的正常行為。那么，那種規(guī)則才是深層次的規(guī)則？照喬姆斯基看來，他所要做的事是發(fā)現(xiàn)在這兩種規(guī)則所共有的抽象的和深層次的原理P。只有這個P，才是實際上是瓊斯所遵從的規(guī)則。很顯然，如果這樣認為，P就成了規(guī)則中的規(guī)則了。喬姆斯基這里并沒有講明白，但他好像是說，靠左開和靠右開是一些表層的規(guī)則，而沿著汽車方向盤最靠近中線的那一邊開車才是瓊斯所實際上所遵從的規(guī)則。

　　很顯然，喬姆斯基的這個例子只是具有某些隱喻的意義，他實際上要說明的是，在由人所遵從的語言所界定的外在規(guī)則背后，還有著人本身的行為就是遵從規(guī)則的意思。我自己理解，正是在這個層面，才能理解維特根斯坦所言的人是盲目地遵從規(guī)則的見解，才真正又回到了維特根斯坦所提出的人“遵從規(guī)則的悖論”問題的實質(zhì)上來了。因為，在現(xiàn)實中，有規(guī)則存在，就有違規(guī)得行為。而人作為一種有著自由意志和內(nèi)在情感的高級動物，他即可選擇遵從由某種外在語言建構(gòu)出來的規(guī)則（如“靠右開”，“在市內(nèi)開車車速不得超過60公里”，“不準闖紅燈開車”等等），也可以選擇（有時）不遵從這些規(guī)則。然而，在維特根斯坦的語言游戲和喬姆斯基的普遍語法即人的心智結(jié)構(gòu)的初始狀態(tài)的S0的層面上，不管一個人選擇遵從規(guī)則和選擇不遵從規(guī)則，也不管他選擇遵從規(guī)則R，或選擇遵從Rˊ，或其它任何規(guī)則，他都是按規(guī)則行事。盡管人是有自由意志的動物，但從內(nèi)化語言的角度看，人不能在規(guī)則外，否則他就不是“人”了，這才是維特根斯坦的本意。如上所說，在這個層面上，應(yīng)該說喬姆斯基和維特根斯坦并不矛盾。喬姆斯基所做的只不過是細化了維特根斯坦的思想。

　　在我們的社會制序的理論分析中，經(jīng)過梳理維特根斯坦、喬姆斯基、克里普克和塞爾在人 遵從規(guī)則問題上的討論，我們不妨以此再回過頭來反思規(guī)則與秩序的區(qū)別問題。什么是規(guī)則？規(guī)則如何存在？我們是否從秩序中歸納和抽象出規(guī)則？規(guī)則存在于秩序之中？這些均是值得進一步思考的艱深哲學問題。在瓊斯靠左或是靠右開車的例子，作為觀察者的我看到瓊斯靠左開，我說（attribute）他“遵從靠左開的規(guī)則”。如果是這樣，所謂規(guī)則豈不僅僅是成了對一種事實的語言界定了？正如牛頓看到蘋果落在地上就歸納出自由落體法則一樣，我們看到一個人的行為中的一致性，我們就把這種行為一致性歸諸為一種規(guī)則。這樣規(guī)則和秩序還有什么區(qū)別？如果有區(qū)別，這里的區(qū)別似乎只是一種事態(tài)中的一致性和連續(xù)性反映在語言中就是規(guī)則。這也似乎進一步申引出在語言中才有規(guī)則的結(jié)論。而在這個認識的層面上，海德格爾的“語言是存在的家”這一本體論的語言觀又像魘夢一樣的呈現(xiàn)出來了。

　　在這里，塞爾（Searle，1998，中譯本：117）所提出的調(diào)節(jié)性規(guī)則（regulative rules）和構(gòu)成性規(guī)則（constitutive rules）的兩分法在這里或許有點幫助？如有，這幫助也無疑是非常有限的。這里先讓我們回顧一下塞爾是如何提出這一兩分法的。照塞爾的規(guī)則兩分法，靠左或靠右開車是“調(diào)節(jié)性規(guī)則”。他認為，之所以說規(guī)定靠左還是靠右開的交通規(guī)則是“調(diào)節(jié)性規(guī)則”，是因為這些規(guī)則只是指示駕車者在某一路段上必須靠左或靠右，而這與駕車本身無關(guān)，即不管靠左還是靠右，駕車者均可開車。塞爾又提出，構(gòu)成性規(guī)則則有所不同。譬如下中國象棋，“馬走日，相走田，車走直路，卒子一步一步往前趕”，這些規(guī)則構(gòu)成了象棋本身。沒有這些規(guī)則，就沒有象棋這種游戲。但是，很顯然，在現(xiàn)實中許多游戲的規(guī)則是很難辨別或確定它們到底是構(gòu)成性規(guī)則還是調(diào)節(jié)性規(guī)則的。譬如，足球比賽的規(guī)則是構(gòu)成性的？還是調(diào)節(jié)性的？一級方程式汽車比賽的規(guī)則是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性的？照塞爾本人的理解，它們均是構(gòu)成性規(guī)則。然而，問題是即使按照塞爾（Searle, 1998，中譯本：118）的對構(gòu)成性規(guī)則的界定“按照規(guī)則行事即就構(gòu)成由規(guī)則所調(diào)節(jié)的活動”這一點來看，使在塞爾這里所具的兩個例子中，兩種規(guī)則即是構(gòu)成性的也是調(diào)節(jié)性的�；氐絾棠匪够c維特根斯坦的爭論上來，有既不靠左、不靠右又不居中開車的行為嗎？只要一開車，只要總靠左開、總靠右開，或總居中開，就有規(guī)則在其中。由此來看，沒有離開規(guī)則的行為（抑或不規(guī)則的行為，即一會靠左，一會靠右，一會居中，或隨便胡亂開車）。反過來看，像下象棋這樣游戲中，下棋的規(guī)則難道不也是有調(diào)節(jié)性（規(guī)制性）的作用？我與你下象棋，我的車、馬和小卒子可以不遵從規(guī)則地任意走嗎？由此看來，塞爾區(qū)分出調(diào)節(jié)性規(guī)則和構(gòu)成性規(guī)則這兩個概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　好像并沒有多大的理論意義，至少再這里對我們區(qū)分規(guī)則和秩序并沒有多大幫助。

　　那么，怎么區(qū)分規(guī)則與秩序？看來還是回到語言本身之中，回到語言的約束和禁止作用之中。甲總靠左開，這只是一種秩序；
乙總靠左開，這同樣也是一種秩序。從維特根斯坦和喬姆斯基的語言哲學討論中，我們也可以說甲遵從他自己的“規(guī)則”，乙也遵從他自己的“規(guī)則”。但只有在一個群體中，有以語言（包括口頭語言和書寫語言）界定的了“只準靠右開車”或“不準靠右開車”的施事話語（performantive sentence）時，靠左或靠右才變成了規(guī)則。有了語言禁止或肯定的規(guī)則后，規(guī)則即是構(gòu)成性的，也是調(diào)節(jié)性的。只有在到這里，我們才能理解哈耶克所主張的秩序是建立在規(guī)則之上理論之見，也才能理解維特根斯坦所實際主張的規(guī)則內(nèi)在于秩序之中的理論洞識。也才能理解我為什么提出中文的“制序”——即由規(guī)則調(diào)節(jié)著的秩序——這個概念來。

　　到這里，我們也許就可以基本梳理出語言與制序的關(guān)系和相互作用機制來了。（1）正是因為人具有內(nèi)在語法或者說內(nèi)化語言，人才有自在行為和自由行動中一致性，因而人作為人的語言官能中初始狀態(tài)本身就意味著人是遵從規(guī)則的動物——也因而人的行為是自由的，但不是“自然的”和任意的。（2）正是因為人作為人有共同的先天語言結(jié)構(gòu)和心智中原初狀態(tài)上的一致性，人與人才能進行社會博弈，才能互相溝通和理解，才會在博弈和相互反應(yīng)中生成種種生活形式即我所理解的種種制序。（3）正是因為有了內(nèi)化語言以及外化語言，以及在外化語言中有從內(nèi)化語言中內(nèi)含的先天生成語法轉(zhuǎn)化而來的外在語法（表層語法），人們才能用之建構(gòu)或界定規(guī)則，尤其是調(diào)節(jié)性規(guī)則——如果調(diào)節(jié)性規(guī)則這個詞可以用的話——主要是通過符合外在語法的語言和語句編織或者說“建構(gòu)”起來。既然秩序只有在語言中才成為規(guī)則，或者更確切地說，只有由語言所界定和規(guī)定地秩序才成為規(guī)則，因而所有制序?qū)嵲诰c語言密切相關(guān)，或者說是一個語言現(xiàn)象，或與語言這種元制序密不可分。這就是我當下的認識和結(jié)論。

　　五、口頭語言與文字語言在社會生活形式上的投射

　　在以上對語言與規(guī)則和秩序之間關(guān)系的分疏和辨析中，我們還只是從語言的抽象層面上來討論問題的，也就是說，我們還沒有思考語言的具體形式對規(guī)則及其形成的影響和作用。事實上，語言形式在對人們生活游戲的規(guī)則因而對規(guī)則所調(diào)規(guī)和制約著的秩序的影響上是有著重大區(qū)別的。我們這里所說的語言的具體形式，主要是指語言的口頭存在形式和語言的書寫即文字形式這兩種主要形式（語言還有“手勢語”和“盲文”等其他“衍生形式”）。那么，口頭語言和書寫語言投射在人類生活游戲的規(guī)則和秩序即具體的生活形式上，有什么不同？

　　直觀觀察和判斷是，以口頭語言所界定的規(guī)則，往往是非正式約束，亦即非正式規(guī)則；
而用書寫語言寫下或?qū)懗龅囊?guī)則，一般多為正式規(guī)則。以口頭語言存在的非正式約束或非正式規(guī)則多為習俗的規(guī)則即慣例；
而用書寫語言昭明的規(guī)則多為正式規(guī)則即制度性規(guī)則或簡稱為“制度”。這里，我們不再進一步討論以口頭語言形式存在的規(guī)則，而只是進一步討論一下以書寫語言的形式存在的規(guī)則。

　　首先，讓我們討論一下書寫語言有哪些特征，以及這些特征投射在制序中的規(guī)則即制度上，又將是一種什么樣的情形。

　　法國哲學家利柯（Paul Ricoeur）曾認為，書寫本身就是文化成就（參徐友漁等，1996：203頁）。在書寫中，發(fā)話者的人的面孔消失了，轉(zhuǎn)瞬即逝的言語“事件”中的話語內(nèi)容被固定下來。言語一旦變成書寫語言，意義就被凝化下來，人們交往中的命令、指示、描述、勸誡、解釋、詮釋、理解等就通過文字中介物超越時空界線而達致讀者，作為符號的文字記載和承載著信息和意義即文化擬子（memes）則變得更加是顯性的了。與利柯、德里達相似，伽達默爾也重視書面語言的特殊作用。伽達默爾認為，“理解某個寫下的東西不是再生產(chǎn)某個過去的東西，而是共有一個現(xiàn)在的意義”（Gadamer，1960，中譯本：354）。因此，照伽達默爾看來，書面語言之所以具有重要意義，在于它使文本脫離了作者最初意向，是文本有了自己的生命，從而在書面語言中固定下來的文本意義能進入每個能閱讀的人都能平等共享的意義領(lǐng)域。正因為以書面語言流傳下來的文本使文本的內(nèi)容脫離了文本作者自身，才使讀者能在理解文本時不受作者的干擾，對文本的真理性進行自己的判斷。因此，正是因為有了書寫語言，使文本具有了自己獨立性，使文字中的文本匯溶進了文化的“江河”。文字使文本有了超越時空（但無疑又在時空之中）的信息載體，從而使書面語言中固定下來的信息（文化擬子或擬子簇）能夠平等地進入每個讀者共有的意義領(lǐng)域，使我們能夠理解兩千多年前的老子、孔子、柏拉圖、亞里士多德所傳達的信息，從而使一些先哲圣賢的教誨在今天仍然規(guī)約和指導著人們的行為和交往。[xlviii] 文字文本的出現(xiàn)，使人們能夠理解萬里之外的英美和歐洲思者的文本意指，從而把他們的意向性和學術(shù)觀點接受過來。而這種超越時空的文字傳播，就使得人（言者）所創(chuàng)生出的文化擬子從在場的、親臨的變?yōu)椴辉趫龅暮头怯H臨的。語言的文字化，對人類社會中的秩序（習俗、風俗、傳統(tǒng)）的維持，對從人類社會的制序化（institutionalization）過程內(nèi)部的習俗向慣例約束的過渡，對制度規(guī)則的生成，均有著極其重要且“內(nèi)生”和內(nèi)在的作用。如果說由于口頭語言的表述，作為一種事態(tài)的博弈（游戲）秩序變成了一種慣例約束（非正式約束，如禮儀，禮節(jié)）的話，那么，慣例或非正式約束和一些權(quán)高位重的人的某種即時的口頭命令和指示經(jīng)由文字的記載或以文字的語言形式寫出就會變成了一種有權(quán)威約束力的制度性規(guī)則。由此來看，語言的書寫形式作為一種構(gòu)成體系更是一種顯性的元制序，而經(jīng)由這種顯性的元制序所表示、所記下、所昭明的規(guī)則就成了制度性規(guī)則，就成了中文意義上的制度和憲制。另外，如果說口頭語言本身就有內(nèi)在規(guī)則（語法和語義上的約定俗成）在其中，那么，書寫語言更是一種建立起來的制序（包括拼法、寫法、句法、語法、標點符號使用法、段落安排，文脈，文體，文類等等）。正是因為在語言的書寫形式中的規(guī)則更明了和更規(guī)范、更僵硬的一種“制成品”，[xlix] 正式制度規(guī)則與非正式慣例規(guī)則和約束相比也就更清楚、更明了，因而往往就有更強和更規(guī)范的約束力。理解這一點，對從哲學本體論上把握和理解制度規(guī)則（特別是法律規(guī)則）至關(guān)重要。法律條文和制度性規(guī)則在經(jīng)由文字寫下來之后，這些規(guī)則就會作為立法者的獨立意志和某種 “意向性”（德文為“Intentionalität，英文為“intentionality）[l] 就會遠離了立法者的在場而隨著法律文件的文本文字的出現(xiàn)而具有了自己的獨立生命和存在，使閱讀和知曉這些法律文本的人在甚至不知道立法者和文本的制作者是何人時而直接遵守這些在紙面上寫下的條文。這樣一來，法律條文就像一種制成的有生命的東西一樣存在于閱讀過因而知曉了這些法律條文的人的腦子中，從而這種法律和制度規(guī)則就取得了一種超時空的獨立存在形式。

　　另外，文字語言的超時空特征也自然使文字文本變成了一種更寬廣的“公共領(lǐng)域”。在文字語言中，意義從作者個人的語言表達出來的意向性“域”中“遠化”（distanciationalized）出來，成為一種獨立的存在。有了文字（書寫）語言的同時，文化就成了內(nèi)在于文字中所潛含的意義和內(nèi)容——即文本（text）。由于文字不過是含著文化文本或話語中“意子”的外殼，語詞則是構(gòu)建文本的“磚”和“建筑材料”或者說“載體”。在文字語言中，詞和意、“魂”和“體”、秩序與規(guī)則、內(nèi)在規(guī)則和外在規(guī)則就同一起來了。于是，在文字語言中，制序更清晰明顯地昭現(xiàn)出來了，或者說文字語言所昭現(xiàn)出來的秩序和規(guī)則更是一種顯性的東西。按照我在《社會制序的經(jīng)濟分析導論》中的理解，中文意義中的制度，實際上是由書寫語言所明確表示和界定下來的規(guī)則。[li] 因此，以書寫來綻現(xiàn)語言而形成的文字語（或言書寫語言），就成了從一種非正式約束向制度（規(guī)則）過渡的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和手段。另外，從市場秩序的生成和擴展中的作用來看，正是因為有了書寫語言，人們的交換、交易才經(jīng)由文字契約的寫定和寫下而完成了從個人化的、親臨的向非個人化和非親臨的過渡。很顯然，沒有書寫語言，就很難有長程貿(mào)易和交易，就不可能完成從親臨的市場交換（personal exchange）向非親臨的市場交換（impersonal exchange）的過渡。或者更精確地反過來說，文字語言是非親臨市場形成和運作的一個不言而喻的必要和前提條件。

　　另外，只是有了文字和書寫語言 [lii]，人類社會才有了法律、契約和種種制度規(guī)則。因此，人類社會制序的制度化，人類社會由共同體過渡到一個良序的法治國，發(fā)達的書寫語言在其中無疑起了一個關(guān)鍵性的作用。應(yīng)該看到，不僅在現(xiàn)代社會中是如此，在古代社會中亦是如此。英國歷史學家H. W. F. Saggs（1962，p.196）的研究曾發(fā)現(xiàn)，在到目前發(fā)現(xiàn)的蘇美爾的契形文字中，法律方面的內(nèi)容占95％以上。在目前所發(fā)現(xiàn)的人類歷史上最早的成文法典《烏爾納姆法典》，就是人類第一次以文字形式形成、確定和頒布的法律。而著名的巴比倫第六王國的《漢謨拉比法典》（刻寫在三塊黑色玄武巖石柱上），就是用文字寫下的282則法律條文。這些法律條文涉及到宗教、經(jīng)濟、社會、家庭、民事和政治等多方面。從蘇美爾人的文字法典中，我們今天也知道，在當時的蘇美爾人社會中，沒有文字記錄（即不通過法律手續(xù)），任何形式的財產(chǎn)買賣和轉(zhuǎn)讓都是無效的。這實際上非常近似當代西方發(fā)達市場經(jīng)濟中的契約經(jīng)濟關(guān)系的情形。正是有了早期的契形文字，有了成文的法律，在早期的蘇美爾人社會中，人們有著非常普遍和強烈的“立約觀”，在現(xiàn)實生活中，人們亦注重以“約”（文字寫下的契約）形式來規(guī)范和約束人們的生活中的交換和交往活動。這對后來猶太民族的“契約觀”（或言“立約觀”，其中包括《圣經(jīng)》中所記載的以色列民與上帝的立約）產(chǎn)生了重要影響，并通過基督教信仰在西歐社會中的廣泛而潛移默化的傳播，直接影響和型塑了早期、中世紀和近代的歐洲文化和西方社會制序的型構(gòu)與演變過程。僅根據(jù)這一事實，在我們追溯西方近代所型構(gòu)而成的法治社會或憲制化經(jīng)濟（constitutionalized economies）形成的思想文化淵源時，可以從《圣經(jīng)·新約》的基督教精神到《圣經(jīng)·舊約》的以色列民的信仰，再追溯到蘇美爾人文字中所表現(xiàn)出來的立約和法制精神傳統(tǒng)中去，而不僅僅只是追溯到古羅馬時代的法制傳統(tǒng)就完事了。在中國社會中，我們同樣也可以發(fā)現(xiàn)差不多的事實。我國迄今所能發(fā)現(xiàn)的最早的文字法典即鄭國的刑鼎，也從一個側(cè)面說明了我們中華民族的先人很早就意識到文字寫下的法律條文的重要和規(guī)制作用。是否是從子產(chǎn)鑄刑鼎開始，漢民族的早期社會中才有了較為普遍接受的法律制度？這一點我們還不得而知。這也從一個側(cè)面說明，由法律所規(guī)定的正式制度，必定也必須與文字即書寫語言有關(guān)。沒有同一的書寫文字，就難能形成任何廣為人們接受的制度規(guī)則，就不可能形成普遍的法律制度。另外，據(jù)張五常（2002）教授在《經(jīng)濟解釋》第三卷第二章所言，他曾研究過商代的甲骨文，發(fā)現(xiàn)其中所記載的不是記事，就是契約。這似乎也從一個側(cè)面表明，人類發(fā)明各種文字，主要目的和動機（或者說促進力量）是固定化人們的財產(chǎn)交往關(guān)系。由此我們也可以從一個側(cè)面領(lǐng)悟文字或書寫語言的性質(zhì)和“使命”了：好像從本質(zhì)上來看，文字或書寫語言就潛含著生成人們之間的制度化關(guān)系的內(nèi)在秉性，或者說書寫語言恰恰是為建構(gòu)和編織人們之間的制度化關(guān)系而生成的。至少這里我們可以推斷，人們經(jīng)濟與社會交往中訂立制度化規(guī)則和簽署正式的契約的需求，是在人類任何初民社會中產(chǎn)生文字語言的一個重要動因。

　　談到發(fā)話聲音和書寫文字這兩種語言的存在形式在人類社會的制序化（institutionalization）進程中的不同作用，我們不妨再回到奧斯汀的以言行事哲學的分析和論辯里路中來進行進一步的討論，以期從發(fā)話行為（utterance——或言口頭話語）與書寫文字（語言）的內(nèi)在秉性差別中廓清書寫文字在人類社會制序的制度化或憲制化（constitutionalization）重要的作用。談到奧斯汀的語言哲學，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個毋庸置疑的事實是，奧斯汀在某些方面細化、推進、超越或者說繞過了維特根斯坦的“語言游戲說”，拓辟出了他自己的語言哲學分析理路。這其中主要是奧斯汀提出了他的“言語行為”（speech act）概念，來代替維特根斯坦的“語言游戲”。沿著其以言行事哲學分析理路，在對語言的特征和秉性的認識上，奧斯汀在某些方面也與維特根斯坦有著認識上的重要差異。譬如，維特根斯坦曾認為，在語言游戲中，語言有無數(shù)的用法。[liii] 奧斯汀卻認為，即使承認這一點，我們也有可能將語言的用法歸為有限的類別。奧斯汀提出，既然言語活動從本質(zhì)上來說是執(zhí)行一種動作的，那么，我們就可以根據(jù)句子里的動詞用法來劃分言語活動的種類。這就有了他的即“l(fā)ocutionary act”（以言表意行為）、“illocutionary act”（以言施事行為）和“perlocutionary act”（以言取效行為）。這里我們必須認識到，維特根斯坦的“語言游戲”概念要比奧斯汀的“言語行為”概念寬泛得多。因為，我們可以把維特根斯坦所言的“語言游戲”視作為包括奧斯汀所見的“言語行為”在內(nèi)的一切語言活動。

　　沿著奧斯汀語言哲學的分析進路來思考，我們會發(fā)現(xiàn)，盡管人們言語活動中所使用的某種語言本身就是一種制序（即必須有其內(nèi)在的規(guī)則與秩序），但言語（utterance）中所內(nèi)含著的制序往往隱而不彰。只要我們對發(fā)話行為和書寫文字的秉性區(qū)別稍加梳理，就理解這一點了。發(fā)話行為中自然遵從語言內(nèi)在的規(guī)則，其表達的含義也必須符合對發(fā)話人本人來說的外在的人們共同的生活形式上的一致性（否則別人就無法理解他說的話，他本人也不是在說話，即說“人話”），但在一個人的發(fā)話行為中，無論是語言本身的內(nèi)在規(guī)則，還是發(fā)出的話語中所映射的人們生活形式中的一致性，均是隱含著的。但是一旦把言語用書寫文字記錄下來，這些內(nèi)在規(guī)則和潛含的人們生活形式中的一致性就會在文字文本中顯現(xiàn)出來，因為，一旦經(jīng)由書寫把言語記錄下來，言語本身內(nèi)在的規(guī)則和秩序就會在書寫中凝化為一種顯性的制序，或者說就會把言語之中的內(nèi)在規(guī)則和秩序在書寫中昭現(xiàn)出來。因此，言語本身在書寫語言中的凝化，就是某種社會制序的外顯和外現(xiàn)，至少是語言本身作為一種社會制序的固化。當然，任何奧斯汀所說的“言辭行為”（英文為“phatic act”，而不僅僅是發(fā)聲行為，即“phonetic act”）和“表意行為”（rhemic act”）中所潛含的“pheme”（言子）和“rheme”（意子）能成為自身，即成為人們交流中的一種類似“公共領(lǐng)域”和哈貝馬斯所言的“主體間性”（intersubjectivity）（能在人際間交流并能互相理解的）之類的某種東西，以及發(fā)聲行為中所潛含的句法、語法和意義，本身就是約定俗成的結(jié)果，因而言語本身也內(nèi)含著某種秩序和約定俗成的慣例和規(guī)則——這即是說言語本身內(nèi)含著某種制序，但發(fā)話（utterance）中的制序卻是內(nèi)隱著的或者說潛含著的。然而，一旦把話語用書寫文字固定下來，語言中的所承載著的社會制序和語言作為一種“社會”制序就是外顯著的。

　　在談到書寫文字在人類制序化進程中的作用時，我們不妨這里品味一下柏拉圖以下有點詼諧但卻寓意甚深的一句話：“繪畫可以把所繪的人表現(xiàn)得栩栩如生，但如果你去問這幅畫像，他卻一言不發(fā)。寫成文字的一篇話也是如此，你可以以為它知道自己在說什么，但如果你去問它，它卻只會一遍又一遍地重復原有的答案”（轉(zhuǎn)引自Harris, 2000:18）。柏拉圖的這句話，實際上道出了書寫文字在社會的制度化或憲制化過程中的一個非常重要抑或說或本質(zhì)性的作用。一段內(nèi)含著某一確定意義的語言句子一旦經(jīng)由書寫文字而確定下來，或者說一旦變成書寫句子，它就隨即就具有了確定的意義，因而也就像一把尺子一樣放在那里。這正是法律文本和契約文本的本質(zhì)秉性：沒有經(jīng)由書寫，一個語句總是不確定的，在一個人復述和轉(zhuǎn)述時，總是會“走樣”，會“變形”，會常常比原來的語句及含義增添或減少什么東西。因此，沒有文字，就沒有“嚴格意義”上的法律，更不可能有契約。契之成為契，約之成為約，以及法律之成為法律，就在于它們均有語言的書寫形式。另外，由于法律和其它制度規(guī)則就其指向其約束者來說自身必須是顯現(xiàn)的、明白的、持存的，因而也是相對固定不變的，它們也必須要求自身是公共的。就這些要求本身來看，只有由書寫文字所界定的語句才能適應(yīng)此其要求。如果用口語表達出來，往往就沒有這種公共性，因為口語所傳達的語言信息具有發(fā)話者與聽者之間反映和理解的轉(zhuǎn)瞬即逝的性質(zhì)。由書寫文字表現(xiàn)出來的語言顯然就超越了口頭語言的這些有限性，而成為人際間持存和意義相對固定和明了的一種文本存在。文字語言的這些特性顯然與法律、契約和其它制度化規(guī)則的存在是有著明顯的內(nèi)在性的“選擇性的親和力”（selective affinity）的（反過來來推測，在初民社會中，正是人們交往間有立約、立法和正式化人們之間的交往和交易關(guān)系的需要，才促使——或言迫使——人們創(chuàng)造出了書寫文字）。由此來看，沒有書寫文字這種語言存在形式，就不可能有法律制度，就不可能有規(guī)范化的市場關(guān)系，更不可能有制度化或憲制化的社會（constitutionalized societies）。反過來說，沒有書寫文本在廣泛地程度上規(guī)定人際交往和交易關(guān)系——進一步說——如果一個社會還沒有達到絕大多數(shù)人均“識字”（有閱讀文字文本的能力）的“文化”和教育水平，那么，這個社會也不大可能成為一個法治化的憲制社會。[liv]

　　從人類歷史發(fā)展階段上來看，法治化的憲制社會也只是近代的事。放在人類歷史的長河中來看，這無疑只是一“瞬間”。而在人類歷史發(fā)展到公元十七、十八世紀才在歐洲和英美社會中型構(gòu)和擴展出法治的憲制化經(jīng)濟，顯然也是歐美社會從近代以來隨著教育的普及（尤其是大學和高等教育的不斷普及）而人們普遍“識字”的一個歷史結(jié)果。正如美國著名語言學家布龍菲爾德（Bloomfield, 1955, 中譯本：13）所指出：“事實上，一切文字都是較近期所創(chuàng)造的，而且直到今天也只有少數(shù)幸運的人才有這種財富。對真實的口語的形式發(fā)展，文字的影響是非常小的�！睆牟箭埛茽柕碌倪@句話來推測，在人們的生活形式的變化時，其中必定伴隨著口語的變化——即口語在人們的言語活動中的變化，隨后才是文字和書寫語言的變化。因此可以斷定，人類社會生活形式的制度化，只是隨著書寫文字出現(xiàn)后才有可能。由此我們也自然判斷出，并可以從人類歷史演變史的史實中相應(yīng)地觀察得到，人類社會的制度化或憲制化（constitutionalization），在人類歷史上要比習俗社會和慣例（禮俗）社會晚得多。并且，按照哈耶克、（Hayek，1973）和伯爾曼（Berman，1982，p. 215）和一些其它西方學者對法治國“法治國”（Rechtsstaat）”的理解，一個法治化（rule of law）的良序社會，只是在人們的市場交易、商品交換以及政治機制的運作大都法律制度化的情況下才能形成。這其中自然含蘊著人們交往中的關(guān)系大量和普遍的契約化，從而也隱含著人們之間關(guān)系是用文字“寫下”的，而不僅僅只是口頭語表述出來的。

　　這里我們也應(yīng)該認識到，盡管強制性的規(guī)則即制度往往要直接由書寫語言來界定或者說來寫下，但不一定完全是如此。譬如在初民社會中，“taboo”作為一種禁忌往往就具有一種非常強的制度約束和制度警示[lv]作用。即使在現(xiàn)代社會中，有些制度規(guī)則不一定就一定要用語言符號寫出來，盡管這些符號有著語言的涵義。譬如，許多現(xiàn)代城市中的交通規(guī)則標志牌就是用某種裝置、信號和特定的圖標或圖像所表示的。然而，盡管制度規(guī)則不一定要使用語言符號，但無疑要理解由其它象符所代表的規(guī)則時，必須用語言來解釋。譬如，即使在交通路口設(shè)置了紅綠燈控制，如果不在城市居民中有“紅燈停、綠燈行”的語言規(guī)則概念，尤其是如果沒有對交通規(guī)則的書寫文件式的界定和表述，仍然無人會懂得遵從這種紅綠燈信號控制所意涵著的交通規(guī)則。因而，在一些由象符所標示著的社會規(guī)則中，總是有語言因素和語義在其中，也常常有書寫的顯性規(guī)則在背后。

　　正如用文字書寫下來的規(guī)則不一定盡是制度規(guī)則一樣（盡管基本上是如此），反過來我們也不能認為口頭語言就生不成制度規(guī)則。換句話說，盡管一般來說非正式的約束如慣例的規(guī)則是由口頭語言來建構(gòu)的，而正式制度性規(guī)則一般是由書面語言來界定的，這并不是說所有的情況都是如此。一些權(quán)高位重者如皇帝、總統(tǒng)、法官、主教、牧師等人的口頭施事話語可以導致形成正式的制度實在，而一些語言界定的規(guī)則則反過來有可能只是界定一些非正式的慣例規(guī)則。事實上，西方社會中的許多房地產(chǎn)交易和租賃業(yè)中的合約的許多條款就是對過去和即時盛行的商業(yè)慣例的認定。當然，從契約經(jīng)濟學的角度看，一旦簽訂了合約，就形成了正式的法律文件，因此在法律意義上就有了正式約束的意義。但這一事實并不排除一些商業(yè)合約條款只是對一些非正式的商業(yè)習俗和慣例的認定和認可這一事實。

　　其實，這種從口頭語言與書寫語言（文字）關(guān)系的視角分疏和辨析人類社會生活形式中的非正式約束和制度性規(guī)則的思想進路，早就在我們的先人那里開始了。譬如，在《周易·系辭下》中，就有這樣的記載：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契。百官以治，萬民以察�！睆摹兑捉�(jīng)》的這段話中可以看出，即使在中國古人看來，書寫語言的社會功用也是很大的。與其它器物為人所使用不同，而語言亦能使用人，并影響和規(guī)制人的行為。這里的“百官以治”，是說有了書寫語言，皇帝就依此治理朝政百官了。而“萬民以察”，則是說，有了書寫語言的種種規(guī)定，天下百姓就知道如何行事和如何交往了。因此，就連中國的古代思想家也懂得，書寫語言是社會秩序的制度化的一個重要和主要工具。然而，這里我們必須看到，盡管一些中國古代先賢和思想家們早就認識到書寫文字在國家治理和社會制序的制度化中的重要作用，而古漢語文字和其它語言一樣也似乎是為滿足在人們之間建立正式的契約關(guān)系的需要而產(chǎn)生的，但傳統(tǒng)中國社會并沒有沿著從習俗經(jīng)濟（customary economy）、慣例經(jīng)濟（conventional economy）和憲制經(jīng)濟（constitutionalized economy）的演進路徑從一種禮俗社會向一個法治社會過渡和轉(zhuǎn)變。這里面自然有極其其復雜的文化、傳統(tǒng)和歷史原因。但至少現(xiàn)在看來，從漢語語言尤其是古漢語書寫語言的秉性中，我們也許能發(fā)現(xiàn)一些原因或潛隱著的某種東西。對于這一點，我們已在另一篇文章中進行了一些初步的探討（參載入本書的筆者的“文字語言語社會結(jié)構(gòu)”一文）。

　�。�2003年5月2日定稿于復旦，2004年9月11日修改）

　　Abstract: This paper gives a philosophical investigation on the interconnections between language and institutions. In view of that language is a special institution which defines and constitutes other social institutions, we regard language as a meta-institution. After a review of heated discussion around Wittgenstein’s discourse of the interrelations between “the language game” and “the form of life” and his skeptical paradox concerning rule following among Chomsky, Kripke and Searle, this paper finds some fundamental consensuses on human’s prior “faculty of concepts” (in Kant) or “faculty of language” (in Chomsky) among Chomsky,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Wittgenstein, Kant and Humboldt. The final part of the paper explores roles of oral language and written language in the formation of institutions and institutional change.

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　　[i] 盡管這些年來筆者一再堅持主張要把均質(zhì)歐洲語中的“institution”一詞翻譯為“制序”，但考慮到由于以科斯（Ronald Coase）、諾思（ Douglass North）、威廉姆森（Oliver Williamson）、張五常（Steven N. S. Cheung）等為代表New Institutionalism 至今仍然忽略了對 “institutions”中的“社會事態(tài)”（state of social affairs）即“社會秩序”（social orders）層面或方維的研究，而只關(guān)注“institutions”中的正式和非正式約束（尤其是其中的產(chǎn)權(quán)約束）即“制度”方維，照中國學界目前的通用譯法把New Institutionalism譯為“新制度學派”，似乎名副其實。故本文將遵循目前國內(nèi)經(jīng)濟學界的慣例仍然使用“新制度經(jīng)濟學”一詞。

　　[ii] 要理解這一點，理解塞爾的“社會現(xiàn)象”和“制度（序）現(xiàn)象”的區(qū)別非常有益。照塞爾看來，社會現(xiàn)象（實際上他是指是“群居現(xiàn)象”和“集體行動現(xiàn)象”）是人和其他動物所共有的。他舉例說，非洲的土狼（hayeonda）在集體獵物時有某種社會現(xiàn)象，但非洲土狼群中卻沒有“制度（序）現(xiàn)象。”

　　[iii]這個德文詞在英文中就難能被翻譯出來，因而伽達默爾《真理與方法》的英譯者 Garrett Barden 和John Cumming有時把它翻譯為“l(fā)inguistic quality”和“l(fā)inguistic in character”，或直接把它被翻譯為“l(fā)anguage”（參伽達默爾《真理與方法》英譯本：351）。

　　[iv] 不但索緒爾認識到這一點，其他語言學家也大都也看出語言本身的自我維系的變遷張力和惰性。譬如，美國語言學家薩丕爾也強調(diào)指出了這樣一個事實：每種語言都具有使自己的語音型式維持原樣的強烈傾向：“我們將把語言形式——語音形式和詞法——中那些重要的一致性和歧異性歸之于語言的自發(fā)傾向，而不是歸之于忽而這樣聚合忽而那樣聚合的一些單獨而零散的特性的復雜結(jié)果。語言或許是一切社會現(xiàn)象中最富獨立性、最具堅韌性的了”（轉(zhuǎn)引自Cassirer, 1945: 99）。

　　[v] 這里也特別提請讀者思考的是，與西方拼音文字（尤其是英語）相比，漢語語言文字具有更大的自我維系性和變遷的張力。這一方面是因為漢語語言言辭的靈活性、含義彈性以及語義的包容性，另一方面則是因為漢語語言自近代以來由于其成熟發(fā)展而相對來說已成為一個因循守舊和缺乏創(chuàng)新性的體系。譬如，在西方文字中，尤其是在英文中，幾乎每年都有大量（真可謂成千上萬）的新詞出現(xiàn)，從而使西方語言（尤其是英語）保持了一個充滿活力的開放體系。相比之下，我們的漢語就顯得“僵硬”和“保守”得多。因為，在現(xiàn)代漢語中，除了從外來語中借詞之外——如“巴士”（bus）、“的士”（taxi）、“酷”（cool）、“英特網(wǎng)”（internet）以及經(jīng)濟學中的“滯脹”（stagflation）等等這些由音譯和意譯的外來新詞以及一些隨著社會種新事物的出現(xiàn)而出現(xiàn)的一些新詞如“彩電”、“空調(diào)”、“家電”、“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”、“入世”、“非典”（或“薩斯”）等等之外，與英語和其它西方拼音文字相比而言，現(xiàn)代中文中出現(xiàn)新詞的速度就顯得非常慢，（也許有的語言學家不同意這一判斷）。我們中國人說話尤其是撰文著書，總是喜歡“引經(jīng)據(jù)典”，用字典上已有的“詞匯”來造句著文（這當然與中文是一個博大靈活的語言體系有關(guān)）。因而，在中文中，句子可以是新的（不是新的自然意味著剽竊），但詞必須是舊的（已有的），字當然更是舊的（因為在中文中造新字比造新詞更難，并且?guī)缀跏遣豢赡艿模�。即使造出新詞來，也難能過報刊、雜志和出版社的編輯大人們的關(guān)（因為在中文世界里，編輯主要的任務(wù)好像就是查在現(xiàn)有的漢語辭典中有沒有一個作者所用的詞）。在這一點上現(xiàn)代漢語還不如古代漢語，因為在古代漢語中還有大量新詞出現(xiàn)，并且按照《說文解字》中“字”“滋也”（即不斷的滋生擴展的意思）原來意思，漢字應(yīng)該不斷地滋生。但不知從那天起（從《康熙字典》起？），中文的“字”好像永遠停止“滋生”了。中文的這一特征，不但較難能適應(yīng)日益變化的世界，也較難能描述世界上出現(xiàn)的新事物，而且更要命的是型塑和禁錮了講漢語的人們的思維，從而使華人比較“墨守成規(guī)”和“趨于保守”并因而缺乏創(chuàng)新精神，這一從某種程度上自然使?jié)h語成了一個自我維系和相對封閉的語言體系。這種漢語和華人思維的協(xié)同共生現(xiàn)象和相互作用，使得漢語在約束甚至窒息華人在科技和社會體制運作方面的思想創(chuàng)造力方面顯得非常有效。這不能不引起我們的深思和反省。

　　[vi] 當然，這里你也可以說社會制序的多樣性、復雜性和變遷性（changeability）恰恰又蘊涵在語言的靈活性和多樣性之中。

　　[vii] 也許正是因為這一點，索緒爾才接受Whitney的見解從而把語言視作為一種社會制序。

　　[viii] 索緒爾把作為“能指”和“所指”結(jié)合體視作為一種二元的心理實體，是有一定道理的。能指包括詞的音象和形象。例如‘樹’這個詞的音和形代表符號意象，與代表這一符號意象的‘樹’的概念，不是指外部世界的某種對象即“那棵東西”或“那一類東西”，也不是指發(fā)音和拼寫法本身，而毋寧說是心靈的“印跡”。我們可以唇舌不動，默誦一首詩，一段文字（盡管詞作為“能指”和“所指”的結(jié)合在我默誦詩其音象和形象均在我心里的一個過程之中），就說明了這一點。至于“詞”和詞所涵指的對象關(guān)系，那就成了哲學中的指稱和意義問題了，而不再是一個“語言學”的問題了，盡管仍然是一個“語言”問題。

　　[ix] 這里尤為值得我們注意的是，索緒爾在分疏語言制序與其它社會制序的區(qū)別時，非常精確和準確地把習俗和法律均視作為人類制序的構(gòu)成部分。

　　[x] 語言符號的形成時任意性顯然并不否定語言本身一旦成型就有其自我維系的變遷張力，即索緒爾所言的“惰性”。這種語言的“惰性”也自然使有我們所言的由語言這種任意符號系統(tǒng)所界定、編織和建構(gòu)出來的其它社會制序有其駐存性、自我維系性，并自然具有變遷中的張力和惰性。

　　[xi] 這個詞是美國著名語言學家Benamin L. Whorf（1998，中譯本：124）所使用的一個專用名詞，他用以指英語、法語、德語和歐洲一些其它語言。均質(zhì)歐洲語有一個共同“祖先”拉丁語，有大同小異的語法。

　　[xii] 至于“institution”一詞的兩重主要涵義及其中譯法，請參見拙著《社會制序的經(jīng)濟分析導論》第一章（韋森，2001）。

　　[xiii] 這里也值得我們注意的是，美國一位語言學家John B. Carroll在為美國另一位著名語言學家沃爾夫（Benjamin L. Whorf）所編的文集的“前言”特別指出，與霍皮語（Hopi）自動把土地、房屋的“占有”（occupancy）和占有的地方與用于這塊地方所做的事情區(qū)別開來不同，講英語的人則把二者混為一談。例如，在講英語人的心目中，“學校”既是一個建制（institution），也是一幢（或一系列）建筑（見Whorf, 1956，中譯本頁18）。從Carroll和沃爾夫的這一洞見中，我們會進一步發(fā)現(xiàn)，正是英文語言思維本身的問題，在英文中的“property”一詞，既是指作為一種抽象存在的權(quán)利即“產(chǎn)權(quán)”，又是指有物質(zhì)形體或?qū)嶓w的“財產(chǎn)”或“財物”。在英文中還有其它許多類似的例子。從這里我們也會進一步認識到，從語言中的詞所指的現(xiàn)實對象性是什么這樣一個本體論思考的層面，進一步從語言與思維的相互關(guān)系的認識論思考的層面，再進一步從對語言和人們用詞（wording）行為本身對人們思維和認識的制約的反思這一語言哲學的層面來看問題，就會發(fā)現(xiàn)，西方學術(shù)界對“institution”本身理解上的所見各異及其有關(guān)爭論，原來緣起于英語語言本身。在英文中是如此，在漢語中自然也不例外。正因為這一點，美國語言學家沃爾夫（Whorf，1956，中譯本，頁28）警示人們：“我們一生一直在不知不覺中被語言的詭計欺騙，語言結(jié)構(gòu)的誘導使我們只能按某種既定的方式感知現(xiàn)實�！彼纸又赋觯骸耙坏┮庾R到這一詭計，我們就有能力以一種新的眼光來看世界�！�

　　[xiv] “擬子”（meme）是英國著名生物學家道金斯（Richard Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一書中所提出的一個概念。

　　[xv] 這里不妨借用哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“主體間性”（intersubjectivity）一詞。盡管這個概念是個意義含混且模棱兩可的概念，但把它用來指制序是存在于人們的生活游戲中從而存在個人“之外”同時又存在于人們和活動之中的某種自成一類的存在時，還是可以勉強可以借用的。

　　[xvi] 盡管在文明社會中，聾啞人可以結(jié)成夫妻，但婚姻這種制序?qū)嵈嬷皇窃谡麄�社會有了用語言界定婚姻法律關(guān)系中方存在。因而，聾啞人的婚姻關(guān)系說到底是由語言來界定的。當然，一些動物如鴛鴦和其它動物可以有固定的性伙伴，可以有“家庭”和“子女”，但這顯然還構(gòu)不成人類社會的婚姻關(guān)系。因為，婚姻關(guān)系是與法律聯(lián)系在一起的，因而必然與法律的語言界定有關(guān)系。即使沒有成文法，當一個族長或牧師宣布一對男女為夫妻時，他們也必得使用語言。因而，一個毫無疑問的事實是，婚姻這種特殊的社會制序必須有語言的維度在其中。

　　[xvii] 塞爾對“institution”的這種理解顯然與英語辭典上的解釋不符。譬如，Shorter Oxford English Dictionary（在英文中相當于中文的小《新華字典》）對institution這個詞的界說是：“an established law, custom, usage, practice, organization”（即建立起來的法律、習俗、習慣、慣例和組織）。在英語世界里人們的實際用法中，除了組織、機構(gòu)和正式的法律制度和其它規(guī)章制度外，“institution”也是包括習慣、習俗、慣例、禮儀、行為的常規(guī)性等多種含義的。

　　[xviii] 吉登斯（Anthony Giddends, 1984, 參中譯本頁80）在《社會的構(gòu)成》中說：“我把在社會總體再生產(chǎn)中包含的最根深蒂固的結(jié)構(gòu)性特征稱之為結(jié)構(gòu)性原則。至于在這些總體中時空伸延程度最大的那些實踐活動，我們則可以稱其為‘institutions’�！睆倪@里可以看出，吉登斯是把“institutions”視作為一種社會活動的。

　　[xix] 與維特根斯坦的這一意見相類似，伽達默爾（Gadamer, 1960，中譯本：491）說：“理解一門語言本身不是真正的理解，而且也不包括任何解釋過程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它只是一種生活過程（Lebensvollzug）�！�

　　[xx] 在其語言游戲概念形成的初期，維特根斯坦只是把語言游戲認作為人們在原初階段上“使用符號的方式”，或“兒童剛開始使用語詞的語言形式。”比如，在《藍皮和棕皮筆記本》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1969a: 17）說：“以后我將一再提醒你們注意我稱之為語言游戲的東西。這些語言游戲是使用符號的方式。這些方式比我們使用我們高度復雜的日常語言的符號的方式要簡單。語言游戲是兒童剛開始使用語詞的語言形式。研究語言游戲就是研究語言的初始形式或初始語言�！钡凇墩軐W研究》的實際行文中，維特根斯坦所使用的語言游戲這個概念顯然要比“初始語言”要寬泛得多。在后期，維特根斯坦把人們的一切活動均視作為“語言游戲�！庇梦覀儸F(xiàn)在的劃分，維特根斯坦把所有的人們的“生活游戲”均視作為“語言游戲�！�

　　[xxi] 單就這句話來看，哲學界有人把維特根斯坦的“生活形式”概念視作為一個差不多等于胡塞爾的“生活世界”概念，是有其一定的理由和根據(jù)的。但在下面的討論中，我們將會指出，盡管“生活世界”、“生活形式”、“語言游戲”和“游戲”這些概念均有些“元概念”的性質(zhì)，這并不意味著我們就不能“言說”它們，就不能在日常用語的含義上來使用它們。

　　[xxii] 在《哲學研究》第69－74節(jié)，維特根斯坦進一步指出，“什么是游戲”本身就是一個非常難以解釋和界定的問題。在這個最根本的問題上，已不能在解釋或界說了，而只能“描述”，而只能說“這就是游戲”，“這些都是游戲”。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 109）所言：“必須拋棄一切解釋，而僅僅用描述來取而代之�！�

　　[xxiii] 對于在后期維特根斯坦哲學中，“私人語言”問題與“遵從規(guī)則的悖論”實際上是一個問題，克里普克（Kripke, 1982: 68）亦有明確論述：“私人語言的不可能性是作為 [維特根斯坦] 他自己那種懷疑論的[遵從規(guī)則的]悖論的必然推論（a corollary）而產(chǎn)生的”。

　　[xxiv] “習慣”這個詞在德文原文中為“Gepflogenheiten”（英譯本把它翻譯為“customs”，看來英譯本的這個譯法不甚確切）�！癎epflogenheiten”是維特根斯坦在晚期哲學生涯所特別喜歡使用的一個詞。

　　[xxv] 這里萬德勒是指亞里士多德在《形而上學》一書第1010a節(jié)所說的古希臘一個赫拉克利特學派的哲學家克拉底魯所言的一個極端觀點。照克拉底魯看來，“事物如此變化不已，瞬息已逝，吾人才一言出，便已事過境遷，失之幻消，所以他最后[提出]，凡意有所詣，只能微扣手指，以示其蹤跡而已”（見Aristotle, 1933，中譯本：74）。

　　[xxvi] 正如下面我將要指出的那樣，喬姆斯基的先天生成語法說似乎走出了這個“鬼打墻”，或者說他至少想努力跳出這個“鬼打墻”。

　　[xxvii] 這里就可以進一步看出喬姆斯基與維特根斯坦的區(qū)別。維特根斯坦只是猜測人類生活形式中有某種“一致性”，但他并沒有進一步說明這種一致性源自何處，即為什么出現(xiàn)了這種一致性，喬姆斯基則在此問題上推進了一大步，認為人們生活形式的一致性應(yīng)該在于人的先天語言官能（S0）。即先天語法，而這種先天生成語法恰恰是人作為人最本質(zhì)的東西。

　　[xxviii] 萬德勒（Vendler，1970，中譯本：36－37）曾指出，“規(guī)則之為規(guī)則，既有描述性的功能，也有規(guī)范性的功能：它描述正確的行事（方式）”。如果這樣來理解規(guī)則，那么習俗的規(guī)則（即慣例）與道德法則就基本上同一起來了，從而也就在道德哲學和語言哲學之間搭起了一座相互溝通和理解的“橋”了。

　　[xxix] 所謂“格里姆法則”，是指由西方一位十九世紀的語言學家Jakob Grimm（1787－1863）在他的《德語語法》中所發(fā)見的在日耳曼語和其它印歐語言之間存在有規(guī)則的輔音對應(yīng)關(guān)系。

　　[xxx] 在《如何以語言行事》這部語言哲學的經(jīng)典名著中，奧斯�。ˋustin，1975, pp. 92-108）首先區(qū)分了人的言語行為（utterance）三分法——即“l(fā)ocutionary act”（以言表意行為）、“illocutionary act”（以言施事行為）和“perlocutionary act”（以言取效行為），相應(yīng)地提出了“phone”、“pheme”和“rheme”三個概念，并相應(yīng)地提出人們的“phonetic act”、“phatic act”和“rhemic act”三種言語行為。根據(jù)奧斯汀本人的界說，“phonetic act”是指發(fā)出某種聲響的行為，因而我們可以把它譯為“發(fā)聲行為”，從而把“phone”翻譯為“聲子”（在語言學中人們有時也把它翻譯為“聲素”）。由于奧斯汀把“phatic act”界定為說出某種聲詞（vocables）和詞匯（words）的行為，我們則可以把“phatic act”翻譯為“言辭行為”，從而把“pheme”翻譯為“言子�！眾W斯�。ˋustin，1975，pp. 92-93）還特別指出，他所使用的“pheme”一詞，是非同于語言學中的“phomeme”（音位）的。最后，奧斯汀把“rhemic act”界定為用這些聲詞來表意和有所指的言語行為，因之我覺得應(yīng)該把“rhemic act”翻譯為“表意行為”，并從而把“rheme”翻譯為“意子”（在語言學中，人們一般把它譯為“表位”或“述位”，即為主體提供新信息的句子成分）。比較奧斯汀的“phone”（聲子）、“pheme”（言子）和“rheme”（意子）和道金斯的“meme”（擬子），我們可以認為，盡管“聲子”和“言子”均在人際間傳播，但它們均不構(gòu)成“擬子”；
而只有“意子”，才構(gòu)成人們言語交流中的文化“擬子。”換句話說，人們使用語言或言語交流中的意子就是文化中的擬子。對奧斯汀語言哲學中這三個專門術(shù)語與道金斯（Dawkins, 1976/1989）在《自私的基因》一書中所提出的“擬子”之間的關(guān)系的討論，詳見最近的拙著《文化與制序》（韋森，2003）第四章。

　　[xxxi] 在《哲學研究》中，維特根斯坦（Wittgenstein, 1953: § 59）說“一條規(guī)則放在那里就像是一個路標”，就是這個意思。

　　[xxxii] 從語言學史上來看，除了洪堡特外，喬姆斯基承認他的轉(zhuǎn)換生成語法也直接源自17世紀兩個法國語言學家Antoine Arnauld（1612－1694）和Claude Landcelot（1615－1695）“普遍唯理語法�！逼┤�，在《笛卡兒語言學：唯理主義思想史之一章》中，喬姆斯基（Chomsky, 1966）就承認它的轉(zhuǎn)換生成語法理論在本質(zhì)上是由這兩位作者所代表的波爾·羅瓦雅爾（這兩位作者所生活的修道院的名字）語言理論的現(xiàn)代的、亦且最明確地表達。另外值得注意地是，實際上其它語言學家也曾表述過類似的思想。譬如，美國語言學家沃爾夫（Whorf, 1956，中譯本：206）就曾指出：“思維并非取決于語法，而是取決于邏輯或推理的法則，而這些法則對宇宙的所有觀察者來說應(yīng)該是一致的——它們代表了宇宙中可以被所有聰明的觀察者獨立‘發(fā)現(xiàn)’的原則，無論它們講的是漢語還是喬克托語。在我們自己的文化中，人們普遍認為公式化的數(shù)學和形式邏輯可以處理這類事情，也就是說，處理純粹思維的范疇和法則。自然邏輯認為，不同的語言用基本一致的方法表達這一完全相同的思維原則�！爆F(xiàn)在看來，沃爾夫這里所說的決定思維的邏輯或推理的普遍法則或各種語言用基本一致的方法表達這一完全相同的思維原則，就與喬姆斯基所見的人的先天生成語法論非常相似。而從畢達歌拉斯和古希臘哲學家所見的與作為宇宙萬物之本源的數(shù)學結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的人的數(shù)理思維能力和結(jié)構(gòu)，也無疑與之密切相關(guān)。它們是否是一回事？還待思考。

　　[xxxiii] 按照笛卡兒的身心“二元論”，一個純“動物機器”（beast-machine）是強迫（compelled）按一定的行為方式行事，但是作為一個有靈魂有肉體的人，則是被“刺激”或有某種“傾向”（incited and inclined）而產(chǎn)生某種行為方式，這主要是因為盡管肉體本身的某些性向，但是靈魂有能力反思自身的行動，因而有些時候靈魂亦能阻止肉體的某些行動，且有些時候肉體本身也能服從靈魂的指引。因此，笛卡兒認為，人類的行為，包括對語言本身中的規(guī)則的運用，是自由的和不確定的。根據(jù)這一思路，笛卡兒認為，這些問題是超乎人的認知能力的，這亦即是說，照笛卡兒看來，我們還沒有足夠的能力來真正理解這些問題，盡管“我們對自由和在我們之間存在的差異是如此清楚，以至于不存在我們能更清楚和更完美理解的任何東西�！北M管如此，笛卡兒卻認為，僅僅是因為我們不理解一個從本質(zhì)上我們知道就不可知的事物，就懷疑我們的內(nèi)在經(jīng)驗（inwardly experience）和在我們內(nèi)部存在的東西，也是荒謬的。這就導致了笛卡兒的“我思故我在”的著名信條。

　　[xxxiv] 從目前所查到的資料看，好像是克里普克（Kripke, 1982）在《維特根斯坦論規(guī)則與私人語言》一書中較早把喬姆斯基的語言論與維特根斯坦的人遵從規(guī)則的悖論聯(lián)系起來，且有可能正是在回答克里普克的批評和挑戰(zhàn)中，喬姆斯基在《語言知識》一書中專門寫作了特“關(guān)于規(guī)則問題若干問題”一節(jié)。

　　[xxxv] 按照康德的先驗綜合判斷的認識論，人生而就具先天具有認識形式，只有有了這種形式，人才能把感覺材料組合成知識。反過來看，如果沒有這種先天綜合判斷能力，人類就不可能獲得普遍必然的科學知識，從而不可能認識世界。

　　[xxxvi] 當代一位后期維特根斯坦哲學家S. Cavell曾指出，哲學家眼中的語法實際上就是喬姆斯基眼中的“深層語法”（depth-grammar）。照Cavell（1962：86）看來，“維特根斯坦所言的語法是一種知識，即康德所稱的‘超驗’（transcendental）知識”。這也從一個方面佐證了喬姆斯基、維特根斯坦和康德實際上在探討同一個問題。

　　[xxxvii] 很顯然，要理解我這里所說的“內(nèi)在制序”或“先天的制序”，只有把海德格爾的存在哲學和伽達默爾解釋學中的語言考慮進來，才能理解，即才能了解我為什么這里用“制序”而不是“秩序”。

　　[xxxviii] 這里我們雖然還不能完全理清喬姆斯基所言的人的先天語言官能，維特根斯坦所言的“哲學語法”，以及康德所見的人的先天超驗知識與道德之間的關(guān)系（這里面實際上橫跨著康德批判哲學框架中純粹理性和實踐理性兩大不可逾越的鴻溝），但我們至少可以斷定作為人們實踐理性中的“定言命令”(categorical imperative)的存在程式和語言的存在程式在邏輯形式上相仿，即均按規(guī)則行事。正如當代一位語言哲學家萬德勒（Vendler，1970，中譯本：22－25）所言：“康德關(guān)于在行動中立法的道德主體的思想是我這里要說的問題的一個范型（paradigm）。我們甚至能歸納出所有游戲的‘定言命令’：在同一個游戲中做你允許別人去做的。同樣，對語言而言：說你從說同一語言的人們那里接受的�！睆倪@一點來看，作為人們實踐理性中的定言命令的人們行動中的道德與人們言語活動中的“定言命令”有著同樣的邏輯結(jié)構(gòu)程式。這里特呈請讀者注意，這是筆者的一個非常重要的理論發(fā)現(xiàn)。

　　[xxxix] 這里思維的同一性顯然又是語言中內(nèi)在一致性（某種程度上可以把這個表述法替換為為喬姆斯基的先天語言官能中普遍語法即內(nèi)化語言中——即“I-language”——中的S0狀態(tài)）。因為，沒有離開語言的思維，也很難想象不含帶思維的語言。即使在人的夢和一個人病得昏迷中所說的胡話中，你也不能認為這些“胡言亂語”中沒有思維。即使一個人在夢中或病得昏迷中可能是在“無意識地”說話，但當他說出作為語言的“話”時，就肯定有思維在其中，因為一說話——即說“語言”——就有語言中所沉淀著的思維。當然，這里你可以想象一個人漫不經(jīng)心地哼小調(diào)的情形，也可以爭辯說在一個人不經(jīng)意地哼小調(diào)時沒有思維。但是，只要一個人哼出“句子”，就有潛在思維在其中，盡管只是處在一種“潛思維”狀態(tài)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　除非你只是哼“啊啊、呀呀”的聲音而不是哼帶有任何語言因素的“句子”。但對于一個已具備語言能力的人，這可能嗎？

　　[xl] 如果把萬德勒（Verdler，1970，中譯本：30－31）那樣把規(guī)則理解為“命定性的描述”（prescriptive descriptions）與與當代著名命定主義倫理學（prescriptivist ethics）家黑爾（Richard M. Hare）對道德的實質(zhì)聯(lián)系起來，我們也許更能理解作為人們行事中的實踐理性的定言命令的道德法則與人的先天語言官能和人自發(fā)遵從規(guī)則的“稟好”（這里借用康德（Kant，1788）在《實踐理性批判》中所用的的“Neigung”一詞，牟宗三先生把它譯為“性好”，苗力田先生把它譯為“愛好”，這里從我國中青年哲學家韓水法的譯法）的關(guān)聯(lián)了。從黑爾（Hare, 1964）的《道德語言》一書的倫理學話語（discourse）中，我們可以清楚地知道，在黑爾看來，道德地實質(zhì)不過是以命定語言（prescriptive language）形式所體現(xiàn)出來地一種祈使句和行動的命令（這在英文中為同一個詞“imperative” —— 這個詞在英語中有多重涵義：在語言學意義上使用它，是指祈使句；
在倫理學意義上使用它，則表示道德命令或律令）。

　　[xli] 這里，喬姆斯基是針對行為主義的語言觀而言的。對于這種行為主義的語言觀的代表人物是心理學家斯金納（B. F. Sinner，1957）和哲學家奎因（W. V. Quine，1960）。

　　[xlii] 按照喬姆斯基（Chomsky，1985：235－236）的歸納，維特根斯坦的規(guī)則遵從問題實際上牽涉到三個互相連帶著的問題：“（I）‘決定一個人在特定景勢中是否遵從某一特定規(guī)則’是決定‘是否他自己的反應(yīng)與他們（言說者）自己的規(guī)則相一致。（II）因此我們不承認遵從規(guī)則中的‘私人模型’（private model），而所謂的‘遵從規(guī)則中的私人模型’，則是指‘一個人遵從一種即定規(guī)則這一點只能根據(jù)規(guī)則遵從者這一點來簡單考察，而不必涵指他在一個大的群體中的一份子這一點’。(III) 如果一個人通過了適應(yīng)于我們?nèi)后w中任一成員的規(guī)則的試驗，我們的群體可以說他遵從某種規(guī)則了�！�

　　[xliii] 這一點也早就被克里普克所察覺。譬如，在《維特根斯坦論規(guī)則與私人語言》一書中，克里普克（Kripke, 1982:31）把喬姆斯基的語言能力（competence）與維特根斯坦人遵從規(guī)則的悖論聯(lián)系在一起的，指出了喬姆斯基的語言觀與維特根斯坦語言哲學之間的內(nèi)在沖突：“很顯然，如果接受了維特根斯坦的觀點的話，語言能力（competence）概念將會與語言學文獻中所默認的理解有很大不同。其原因是，假如遵從規(guī)則的歸屬問題不被視作為一個既定事實，或不被認作為解釋人的行為，……我們將會發(fā)現(xiàn)語言學中的規(guī)則概念和語言能力概念均需要認真重新考慮，如果說這些概念不是毫無意義的話�！�

　　[xliv] 這種人的心智中的先天語言官能以及內(nèi)在于其中的普遍語法以及人所內(nèi)在秉有的獲取外在知識的裝置是如何來的？是人作為一種生物物種經(jīng)由長期的進化而來的？還是被上帝創(chuàng)造安裝的？在這個問題上，如果認為這是人類作為一種生物物種長期進化的結(jié)果，自然會回到了維特根斯坦“隱蔽的約定俗成主義”的“鬼打墻”中去了。同樣，如果采取創(chuàng)造論的進路，把人的這種先天語言官能理解為上帝的創(chuàng)造，我們同樣沒有答案：如果照《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》開篇所講的上帝教（讓）亞當為萬物命名因而產(chǎn)生了語言（這實際上上內(nèi)蘊著自亞里士多德到圣奧古斯丁的西方哲學中的邏各斯中心主義），那著無疑也內(nèi)含著一個在上帝那里也有一種本在的“語言系統(tǒng)”及其“內(nèi)在語法”。因而問題到這里“進化論”與“創(chuàng)世論”沒有什么本質(zhì)上的差別。因而，我們目前只能像喬姆斯基那樣假定這一人獲取知識的語言官能是先天的，而對這“先天的”的東西是如何來的這一問題，我們只能懸置起來不再（也無能）深究，因為這是一個“無解的”問題。

　　[xlv] 正如我們上面討論喬姆斯基、維特根斯坦與康德、洪堡特和索緒爾認識上和精神上一致性性所指出的那樣，在人們的知識是如何在語言中成為可能的這一最深層面上，喬姆斯基與維特根斯坦的根本見解是沒有矛盾的。因而，喬姆斯基也不可能在這個層面上與維特根斯坦商榷。而維特根斯坦的語言游戲與生活形式之間的關(guān)系的探討與在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)的人“遵從規(guī)則的悖論”是與這一深層問題是聯(lián)系或連結(jié)在一起的。

　　[xlvi] 從這一論述中，我們也可以清楚地解讀出，喬姆斯基的先天生成語法說本身就直接指向后期維特根斯坦哲學中的人遵從規(guī)則的悖論問題這一點了。

　　[xlvii] 這里塞爾好像是在對喬姆斯基的先天普遍語法論說：“你說人有一種先天語言官能，且這種語言官能中有一種普遍語法即S0狀態(tài)，你是怎么知道的？你又如何證明它的存在？”然而，塞爾的這種問問題的問法值得懷疑，因為，按照科學中著名的歌德爾定理（Gödel Theorem），一種理論話語是不能證明其自身中的一些命題的。正如賓默爾（1994：235）所言：“歌德爾定理告訴我們，沒有一個足夠復雜的形式演繹系統(tǒng)能同時保持一致性和完備性。這即是說，如果這個系統(tǒng)不產(chǎn)生形式矛盾，那么，這個系統(tǒng)中表達的真實命題就不能在這個系統(tǒng)內(nèi)得到證明。”

　　[xlviii] 索緒爾（Saussure, 1916，中譯本：47）曾說：“我們一般只通過文字來認識語言。研究母語也常要利用文獻。如果那是一種遠離我們的語言，還要求助于書寫的證據(jù)，對于那些已經(jīng)不存在的語言更是這樣�！彼骶w爾的這句話同樣也適用于人們認識人類歷史上久遠的社會制序。盡管社會制序本身可以通過口語和人的行為模式承傳下來，只有用文字描述和記載的古代社會的情形的典籍，古代社會的社會制序才會像“活化石”一樣在文本中保留下來了。

　　[xlix] 人們所常說的“口說無憑，立字為證”就實際上表達了這種意思。當然，在現(xiàn)代發(fā)達的科技條件下，錄音和錄相設(shè)備可以像文字一樣記載聲音和人的發(fā)話活動，一些語言的聲音表說就記錄和存留下來，因而不再是轉(zhuǎn)瞬即逝的了。在現(xiàn)代社會中，發(fā)聲（話）和文字這兩種語言的存在在人們交易和交往以至社會制序的制度化中的作用中模糊甚至接近起來。但這里的問題是：這種由錄音磁盤或光碟記錄下來的發(fā)話聲音以及發(fā)話行為的圖像和聲音與由文字符號表達出來的“聲音話語”是同一性質(zhì)的東西（因為，再讀一遍“文本”和再聽一遍“錄音”都是“瞬間的事”，因而二者之間的差別很小了）？進一步的問題是：是否錄音和錄相磁帶或光盤與書籍和書寫文字一樣也是一種“文本”？

　　[l] 意向性（德文為“Intentionalität）這個概念，最早為德國哲學家布倫塔諾（Franz Brentano）所提出。據(jù)塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）考證，在指向性意義上，意向性這個“倒霉”的德文概念總是必須與“意圖”、“想要”有某種聯(lián)系。但是，在德文中，就不會發(fā)生這種問題。因為德文的“意向性”，與“Albsicht”（意圖）區(qū)別較為明顯。那么，什么是意向性呢？塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）說：“我的主觀狀態(tài)使我與世界的其它部分相聯(lián)系，而這種聯(lián)系的一般名稱就是‘意向性’。這些主觀狀態(tài)包括信念和愿望、意圖和感受，以及愛和恨、恐懼和愿望。再說一遍，‘意向性’是表示心靈能夠以各種形式指向、關(guān)于、涉及世界上的物體和事態(tài)的一般性名稱�！庇纱丝磥�，在布倫塔諾、胡塞爾、塞爾這些德法哲學家的實際使用中，意向性這一概念要比英文的“意圖”（intending）廣得多。用塞爾（Searle, 1998, 中譯本：81）自己的界定來說，“intending（意圖）恰恰是意向性的多種形式中的一種。”

　　[li] 當然，我們也必須注意到，書寫下來的規(guī)則不一定都是正式規(guī)則即法律制度。譬如，禮俗可以記載下來，一些道德勸誡和箴言也可以用文字寫下來，但這些寫下來的規(guī)則并不一定就對人的行為有一種強迫的強制約束，因而并不構(gòu)成（法律）制度。譬如，《朱子家訓》就只是表述和記載了一些治家和為人處事的箴言和道德勸誡，這些文字所表達的勸誡以及文字文本本身中所潛含的規(guī)則本身還構(gòu)不成“制度（規(guī)則）”。

　　[lii] 如果說以文字形式所顯現(xiàn)的語言在制序化以及內(nèi)在于其中的制度化中有著如此重要的作用，那么，什么是書寫語言？這乍看來好像不是個問題。但是，如果把符號學的問題帶進來，這就是一個乍看來不成問題的大問題了。照奧斯汀在《如何以言行事》中的見解，文字語言，即寫下的話語（written utterance）或?qū)懴拢╥nscriptions）（Austin, 1975, p. 60）。在現(xiàn)代文明中，奧斯汀的這一見解不成任何問題，但放在考古學和人類文字和語言的起源上來思考問題，奧斯汀的這一見解也許一點幫助也沒有。山東大汶口出土的一些陶器上所顯示的一些圖案是文字？還僅僅是一些象符？在大汶口文化時期，既然有人制作的器皿，那自然有了人，我們也可以推測在大汶口人有了同一的語言。人之成為人，一個必要條件是他們是會講內(nèi)含著聲子（phone）、言子（pheme）和意子（rheme）語言。但大汶口出土的彩陶上的象符是否就是文字？河南濮陽西水坡遺址出土的青龍白虎太極圖是不是文字？這都是些待考究的問題。

　　[liii] 譬如，如在《哲學研究》§ 23，維特根斯坦說：“我們稱之為‘符號’、‘詞’、‘語句’的東西有無數(shù)種不同的用途。而這種多樣性并不是什么固定的、一勞永逸地給定了的東西；
可以說新的類型的語言、新的語言游戲產(chǎn)生了，而另外一些則逐漸變得過時并被遺忘。”

　　[liv] 這里有一點值得提請人們注意：在看到書寫文字在人類社會進程中的正面作用時，也應(yīng)該看到書寫文字的出現(xiàn)給人類社會帶來的一些問題。在這一方面，盧梭走向了另一個極端。據(jù)利柯（Ricoeur, 1976, p. 40）所言，在盧梭眼中，文字文明是產(chǎn)生邪惡之源。盧梭認為，文字導致了人與人的疏離，產(chǎn)生了暴政和不平等。這主要是因為，書寫忽視了讀者，隱匿了作者，剝奪了“語言”本來就屬于人的這一“財產(chǎn)”。與盧梭地這一見解相似，現(xiàn)代語言學之父索緒爾（Saussure, 1916, p. 29）認為，文字遮掩了語言的面貌，“文字不是一件衣服，而是一種偽裝”。索緒爾（Saussure, 1916， p. 31）還尖銳地指出“但文字的暴虐還不僅止于此：他會欺騙大眾，影響語言，使它發(fā)生變化�！北R梭和索緒爾對書寫文字的這些看法在后來在德里達那里被進一步被變了形地表達出來。依照德里達《論文字學》中的觀點，文字像“播撒”（La dissémination）出去的種子，并不朝向某一固定方向，它是多樣的，自由生長的。因而文字的意義是模糊不定的，對之產(chǎn)生誤解也有其必然性。照德里達（Derrida, 1982:318-320）所見，文字一旦播撒出去，書寫就成了一個孤兒，四處飄蕩，無家可歸。

　　[lv] 由于taboo的禁忌、警示與規(guī)制含義要由長者用語言告訴下一輩小孩和青年人，因此，taboo的警示和規(guī)制意義還是有語言內(nèi)涵在其中的，盡管taboo中的語言涵義可能不是用書寫文字的形式寫出來的。

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