采訪說明：鄧正來教授一直關(guān)注中國法學乃至中國學術(shù)的重建問題，刊載于《政法論壇》2005年第1-4期《中國法學向何處去》這一近18萬字的長文對中國法學1978至2004年這一時代進行了“總體性”的反思和批判。為此，吉林大學理論法學讀書小組（朱振、資琳、周紅陽、李強、鄒益民、鄒立君、劉小平、蔡宏偉、陳昉和張琪）邀請鄧正來先生就這篇長文的寫作緣起、理論資源、哲學立場以及文章開放出來的相關(guān)理論問題進行一次純學術(shù)的訪談。這次訪談的主要目的并不是要求鄧正來先生對這篇長文的內(nèi)容進行重復性的解釋——盡管適當?shù)慕忉尯统吻逡彩潜匾模侵荚谕ㄟ^對論文寫作之諸多知識支援和理論問題的追問而達到從整體上對該論文的思路以及開放出來的理論問題進行把握，進而促使讀者對該論文涉及到的相關(guān)問題做更進一步的思考。

　　一、文章的緣起

　　1、您一直關(guān)注的一個問題是追問“我們所生活于其中的社會秩序的正當性”，這篇論文的寫作與這一根本問題有何關(guān)系？

　　答：“我們生活于其中的社會秩序的正當性”，更為一般地講，“社會秩序的建構(gòu)及其正當性”，確實是我一直所關(guān)注的問題，也是我一生以學術(shù)的方式所要回答的根本問題之一。當然，這個問題也是現(xiàn)代法學理論的最為核心的問題，即如何在不訴諸于神之假設(shè)的條件下建構(gòu)或?qū)崿F(xiàn)法律的正當性。實際上，我們可以把這個問題轉(zhuǎn)換成一種問式，即究竟是一種什么樣的力量使我們生活在這樣一種性質(zhì)的社會秩序中？進而，我們還可以把這個問題推演成許多問題，比如說，我們究竟是因為什么應當生活在這樣一種性質(zhì)的社會秩序當中？或者說，我們有什么樣的權(quán)力或者資格給我們的下一代人規(guī)定或者選擇某種性質(zhì)的社會秩序？在很大的程度上講，我至今所作的學術(shù)研究都是和這個問題緊密相關(guān)的，我的學術(shù)旨趣也在于對這個問題以及使這個問題成其為問題的各種因素的思考。這篇論文的寫作，可以被認為是我在中國法學這個領(lǐng)域里，對“我們所生活于其中的社會秩序的正當性”問題的研究狀況所作的一個個案性分析、個案性反思、個案性批判。

　　2、在《中國法學向何處去》一文中，您就中國社會科學與中國法學做出同樣的判斷，而在1990年代您曾經(jīng)就中國社會科學做出深刻的反省。那么，作為整體的中國社會科學，它的某些特點是否在中國法學中也有所體現(xiàn)？如果有，這種或這些特點是如何體現(xiàn)的？對中國法學的批判，對您反思整個中國社會科學又有那些推進？

　　答：從1990年代開始，我就對中國社會科學的整個研究狀況進行了研究和反思。經(jīng)由這一努力，我認為自改革開放以來，中國社會科學雖然取得了很大的進步，但面臨不少問題。其中最突出的問題乃是中國社會科學的自主性基本上喪失了，因此我們這一代人的使命之一就是在提升中國社會科學的同時必須重建中國社會科學的自主性。具體到中國法學來說，它也同樣面臨著這個問題，甚至在某種意義上說，這個問題在中國法學的領(lǐng)域中更為嚴重。中國法學的不自主性至少表現(xiàn)為我所說的作為整體的中國法學長期以來一直受著“西方現(xiàn)代化范式”的支配。

　　我對整個中國法學乃至中國學術(shù)的反思和批判，主要表現(xiàn)在下述兩個緊密聯(lián)系的方面：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上講，乃是某種特定的“知識系統(tǒng)”（具體是指在1978年至今26年中的中國法學這一知識系統(tǒng)）對其所描述、解釋或論證的對象所具有的那種我所謂的“正當性賦予”力量，亦即在整體上講，中國學術(shù)在當下的中國發(fā)展過程中對某種未加反思和批判的“移植”入中國的社會秩序或政治秩序施加了一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量。我早在《研究與反思》一書的自序“社會科學的研究與反思”中就明確指出，“正是這些被我稱之為‘結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)與社會科學知識之間的互動關(guān)系’才是人們熟視無睹但在根本的意義上卻支配著中國社會科學發(fā)展的現(xiàn)象，它們才是真正‘不在場’或‘始終沉默’的東西，因此，對這些現(xiàn)象的揭示和批判才真正是當下知識社會學的使命所在”。第二，我對作為整體的中國法學的反思和批判，事實上還隱含著一個最為根本的問題，即什么是“中國”以及如何認識和解釋“中國”的問題？因為在我看來，中國法學在1978年至今的26年中所存在的種種問題，比如說自覺不自覺地受著我所謂的“現(xiàn)代化范式”的支配、不加質(zhì)疑地把西方社會的制度性安排轉(zhuǎn)化成“法律理想圖景”予以引進和信奉、進而遮蔽甚或扭曲中國現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)或中國現(xiàn)實問題等等，都在根本上涉及到了我們重新定義“中國”、如何重新定義“中國”和根據(jù)什么定義“中國”的問題�！爸袊奔仁俏覀兯枷氲某霭l(fā)點，又是我們研究的對象。換言之，我對中國法學的反思和批判以及對“中國法律理想圖景”之建構(gòu)的主張，在根本上乃是以一種自主的方式重新定義“中國”之努力的一部分，至少是開始要求根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己理想圖景”的開始。

　　當然，我對中國法學乃至中國學術(shù)的反思和批判，主要是以我的兩個基本判斷為基礎(chǔ)的。第一，從中國遭遇世界以來的一百多年中，我們一直在思想中國的發(fā)展問題。不管是用馬克思主義還是用西方的其他各種理論，甚至是用中國的傳統(tǒng)哲學思想，我們都在思想中國往哪里去，而且我們也開出了許多中國的道路，但是我必須強調(diào)指出的是，有一個問題我們卻不思想：即我們對我們根據(jù)什么去思想中國的問題不思想！我們在談馬克思主義，我們在談經(jīng)濟學的各種理論，我們在談法學的各種理論，但我們對我們到底根據(jù)什么去思想本身卻不思想。第二個判斷就是中國從1840年遭遇世界以來，在對中國的界定本身方面，我們還有兩個方面是不思的：第一，什么是中國？直到今天，我們還只是把中國當作一個當然的前提予以接受；
第二，我們?yōu)槭裁词侵袊�？關(guān)于我們?yōu)槭裁词侵袊�，我們卻是不思考的，也就是說，對于我們最基本的生命認同、文化認同以及政治認同這些問題，我們是不思想的。

　　3、與“西方法律理想圖景”相對應的“中國法律理想圖景”概念的提出，顯然也受到了自20世紀80年代以來國內(nèi)關(guān)于中國與世界關(guān)系的各種論辯的深刻影響，而我們知道，這些爭論包括“社會科學的本土化和規(guī)范化”、“市民社會”、“自由主義與‘新左派’之爭”。您對這個問題是怎樣看的？

　　答：簡單地講，在這26年中，中國學術(shù)界對保守主義、自由主義、左派或新左派，乃至社群主義等問題進行了長期的討論，或者說，論者們用各種主義進行了爭論，盡管這些討論還不夠深入，還缺乏足夠的理論支援，甚至也受到了西方范式的支配。我們必須承認，中國學術(shù)界對這些問題的關(guān)注，雖說一些論者并沒有意識到，歸根結(jié)底是，或應當是，一種對社會秩序之性質(zhì)的關(guān)注，一種對有關(guān)何種社會秩序更可欲和更正當?shù)膯栴}的追究，因為在我看來，這種努力更應當是一種對我們就自己應當生活在什么社會秩序之中這個當下問題的拷問。但是事實并非如此，當我們從中國社會科學的角度來審視這個問題時，我們發(fā)現(xiàn)，在通過“知識引進運動”而“建構(gòu)”中國社會科學的過程中，隱含于這些知識背后的各種有關(guān)人類社會秩序及其制度的西方理論，尤其是占據(jù)支配地位的自由主義理論，經(jīng)由“建構(gòu)者”的我們，不僅為中國社會科學知識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，而且也為我們認識和選擇某種社會秩序及其制度類型設(shè)定了相應的規(guī)定性。這里需要注意的是，上述自由主義、左派或新左派、保守主義等問題的爭論在很大程度上講乃是一種脫離了中國語境、缺失了當下中國問題意識的西方語詞之爭、西方概念之爭，與中國論者對中國人生活于其間的社會秩序的性質(zhì)問題的思考并無實質(zhì)意義上的勾連。更為糟糕的是，處于同一個時代、基本上面臨同一種“問題束”、更是被認為應當直接關(guān)注維續(xù)、調(diào)整和型構(gòu)社會秩序之問題的中國法學界，不僅沒有參與上述問題的討論，也沒有在自己的研究中對上述問題給予應有的關(guān)注。

　　就此而言，提出建構(gòu)“中國自己的理想圖景”的問題，就在根本上意味著要在中國法學乃至中國學術(shù)領(lǐng)域中，把那個被遮蔽的、被掩蓋的、被忽略的關(guān)于中國人究竟應當生活在何種社會秩序之中的當下問題開放出來，讓這個問題徹底展現(xiàn)在我們的面前，使我們不得不對它進行思考和發(fā)言。當然，提出建構(gòu)“中國自己的理想圖景”的問題，在另一個方面，也是一種“自覺”生命或理論“自覺”生命的開始，進而在某種程度上意味著中國學術(shù)自主性的生成。

　　二、對中國法學的批判所依憑的知識資源以及與其他研究之間的關(guān)系

　　1、我們注意到，盡管“中國法律理想圖景”在您文章中是一個關(guān)鍵性的概念，但是您在文中卻從沒對它進行過肯定性的定義，而是以一種否定性的方式來界定它。這與哈耶克在界定其關(guān)鍵性概念如“自由”、“正義”、“和平”等概念時所采用的方式頗為相似，那么，我們是否可以說您的這種界定方式受到了哈耶克知識觀的影響？

　　答：哈耶克的知識論是他整個思想體系的基礎(chǔ)。哈耶克在他無知的知識論基礎(chǔ)上達致了一個頗為重要的結(jié)論，即整體社會秩序不僅是由個人行動者間的互動而形成的，而且更是行動者與表現(xiàn)為一般抽象結(jié)構(gòu)的社會行為規(guī)則之間的互動而形成的。這些一般性的抽象社會行為規(guī)則會對行動者的行動產(chǎn)生影響，但卻往往不為這些行動者所知。由此，哈耶克對研究社會秩序時人們所持有的“自然”與“人為”二分觀進了批判，進而確立了“自然”、“人為”、“人之行動而非設(shè)計”的三分觀。據(jù)此，哈耶克認識到了人類的社會秩序乃是由人為建構(gòu)的外部秩序和自生自發(fā)的內(nèi)部秩序這兩部分組成的。在內(nèi)部秩序中，行動者在具有抽象性一般性目的獨立性的規(guī)則所界定的確獲保障的私域內(nèi)，運用自己的知識適應未來無數(shù)的情形并做出試錯性的調(diào)整。這也是人們在自生自發(fā)秩序內(nèi)部享有自由等價值的意義之所在。哈耶克認為，人的理性是有限的，人不可能推翻整個社會的規(guī)則系統(tǒng)，重構(gòu)一套全新的規(guī)則系統(tǒng)與秩序。因此，內(nèi)部規(guī)則是經(jīng)過演化而形成的，而這就是說，只有那些對特定群體有更大的適用功效的規(guī)則，才能在文化進化中保持下來并不斷進化。最為緊要的是，在哈耶克看來，自生自發(fā)秩序內(nèi)部的自由、和平、正義等價值都是否定性的，而且對它們的界定方式也是否定性的，因為對它們所做的任何肯定性的界定，都有可能背離他所主張的理性有限的知識論，進而在實質(zhì)意義上侵害這些價值。順便提一句，對這個問題有興趣的朋友，可以去參照哈耶克的論著以及我對他的自由主義理論所做的研究。

　　我所謂的“中國法律理想圖景”，乃是一種依憑對中國現(xiàn)實的“問題化”理論處理而可能達致的中國自己的理想圖景。這種理想圖景既是以批判西方現(xiàn)代化范式為基礎(chǔ)的，也是以否棄那種主張一勞永逸且永恒不變之自然法的理論為前提的，更是以批判那種封閉且實質(zhì)保守的文化“意義世界”為依憑的。顯然，這種界定方式確實在承認人之理性有限的維度上受到了哈耶克知識觀的影響。

　　2、您在文章中對張文顯的“政治—法學”分析路徑和蘇力的“社會—法學”分析進路進行了批判，認為他們都是一種外部的分析進路，而您則主張一種從知識內(nèi)部去檢視或反思中國法學發(fā)展問題的視角，即一種“知識—法學”的分析進路。我們知道，您長期以來一直從事知識社會學的研究，那么您所從事的知識社會學研究與您反思和批判中國法學的知識進路之間有何種關(guān)聯(lián)嗎？

　　答: 實際上我在前面已經(jīng)論及到了這個問題。我經(jīng)由長期的研究后大體上認為，知識不僅在人與自然的關(guān)系中以及在人與人的日常生活中具有著某種支配性的力量，而且在特定的情勢中還會具有一種賦予它所解釋、認識甚或描述的對象以某種正當性的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這意味著，那些所謂“正當?shù)摹鄙鐣刃蚣捌渲贫�，其本身也許并不具有比其他社會秩序及其制度更正當?shù)钠犯�，而有可能是透過權(quán)力或經(jīng)濟力量的運作，更是通過我們不斷運用知識對之進行詮釋而獲致這種正當性的。這一點很重要，因為我可以據(jù)此得出這樣一種觀點，即那些解釋、認識甚或描述人類社會秩序及其制度的社會科學知識，在一定條件下會演化出極其強大的“正當性賦予”力量。當然，知識據(jù)以獲得“正當性賦予”力量的前提條件乃是知識本身所具有的批判力量的丟失。

　　當我們從中國社會科學的角度來審視這個問題時，我們便可以清楚地發(fā)現(xiàn)，在中國現(xiàn)代化的進程中，應和著進步發(fā)展政策的意識形態(tài)化，中國社會科學也得到了相當程度的發(fā)展。但是值得我們注意的是，這種發(fā)展所具有的最為重要的特征之一便是社會科學知識為某種社會秩序及其制度類型添賦“正當性”意義之進程的日益加速。從較深的層面來看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種進程的加速實是與中國論者為了發(fā)展中國社會科學而引進西方各種流行理論的知識運動同時展開的，甚或構(gòu)成了這一“知識引進運動”的一部分：它不僅表現(xiàn)為中國社會科學是西方各種流行理論的追隨者，而且還更意味著西方各種流行理論有關(guān)人類社會秩序及其制度的圖景在中國學術(shù)場域或中國社會秩序之建構(gòu)過程中的正當性。正是在這個追隨西方理論的過程中，有關(guān)人類社會秩序及其制度的知識丟失了我所謂的知識所具有的批判力量，并且演化出了那種“正當性賦予”力量。尤其重要的是，中國社會科學還因為自主性的缺失而對經(jīng)濟、政治和社會等領(lǐng)域的依附，配合著對這些領(lǐng)域中的資源的分配或爭奪，更是強化了中國社會科學知識賦予某種社會秩序及其制度類型以“正當性”的力量。

　　對知識生產(chǎn)過程與知識“正當性”力量間關(guān)系的這種認識，歸根到底，具有這樣一種底蘊，即我們不僅是中國社會科學的建構(gòu)者，而且也是這種知識的被建構(gòu)者。建構(gòu)者與被建構(gòu)者在我們身上的這種同一性，在很大程度上確定了我們在形成人類社會秩序及其制度之圖景方面的“路徑依賴”品格。因此，我們可以說，這種社會科學知識決不像客觀實證主義所宣稱的那樣只是反映的或描述性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性的和固化性的──這種知識通過各種制度化安排而滲透和嵌入了各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為我們型塑和建構(gòu)人類社會秩序及其制度的當然理想圖景，而由此形成的社會秩序及其制度則反過來又不斷強化著它所依憑的那種知識。

　　我認為，在中國社會科學的上述發(fā)展過程中，最應當引起我們重視的就是知識界對上述“建構(gòu)者/被建構(gòu)者”的關(guān)系所表現(xiàn)出來的集體性不意識，亦即我所謂的對西方各種流行理論的“前反思性接受”取向——它滲透在當下中國社會科學場域中以各種名目展開和固化的意識形態(tài)實踐活動之中，嵌入在中國社會科學對社會秩序及其制度所做的各種正當性論述之中，更是在很大程度上型構(gòu)著評價中國社會秩序及其制度的理想圖景。

　　我正是從上述觀點出發(fā)展開我對作為整體的中國法學的反思和批判的。其實，更為根本的是，“中國法學向何處去”一文，并不只是就事論事地對中國法學中幾個既有的理論模式進行分析和批判，也不是僅僅對中國法學的分析和批判。事實上，我所旨在揭示和批判的就是我在前面論及的知識系統(tǒng)（也就是這26年來的中國法學）在當下中國傳播過程中的變異結(jié)構(gòu)中所具有的那種為人們所忽略的扭曲性的支配力量，也就是我所謂的“正當性賦予”力量。正是在這種“正當性賦予”力量的支配下，中國法學受著西方“現(xiàn)代化范式”的支配，而不能立基于中國的現(xiàn)實，對中國的法律/法律秩序的性質(zhì)問題做出有理論意義的思考，從而無力為評價、批判和指引中國法制/法律發(fā)展提供一幅作為理論判準和方向的“中國法律理想圖景”，更無力引領(lǐng)中國法制/法律朝向一種可欲的方向發(fā)展。最為糟糕的是，在“西方現(xiàn)代化范式”支配下，中國法學甚至對這種情形本身都無力有所意識，其結(jié)果便只能深深地陷入總體性的危機之中。

　　3、有學者認為您的關(guān)于中國法學的批判具有比較強的后現(xiàn)代的色彩，您對這個問題是怎樣看的？

　　答：我本人對學者對拙文貼上何種標簽并不是很關(guān)心，但是卻很希望，而且是真誠地希望看到嚴肅的學術(shù)批判文字。的確，在拙文發(fā)表以后，我所提出的“中國理想圖景”在一些論者那里表現(xiàn)得極不實在，而在另一些論者處表現(xiàn)得太實在；
與此相關(guān)，一些論者認為我的批判具有“后現(xiàn)代”的品格，而另一些論者則擔憂我的觀點將重新陷入我所批判的“現(xiàn)代性”巢穴之中。這些評論意見所可能具有的理論意義乃在于：這些問題究竟是拙文的思想本身所致，還是論者們在評論拙文時所依憑的思想資源的差異所致？進而需要追問的是，如果是前者，那么拙文思想中的問題何在？如果是后者，論者們是否受到了其所用思想資源的支配？

　　當然，對于這兩個問題，我可以比較方便地在前一個問題的脈絡(luò)中做出自己的正面回應。我在這篇長文中確實對“西方現(xiàn)代化范式”中所蘊含的本質(zhì)主義取向、那種主張歷史只是沿著一種不可逆轉(zhuǎn)的道路向一個善的目標不斷趨近的線性歷史觀、尤其是那種對這些觀念不加批判和質(zhì)疑便予以接受的“前反思性”取向進行了堅決的批判。當然，我的這些批判乃是要打破那種認為現(xiàn)代化只有西方一條路可走的“西方中心主義”的思維方式，打破那種把西方所具有的地方性經(jīng)驗放大為普遍的真理或理想圖景，進而要求其余民族、其余國家、其余文明在發(fā)展的過程中接受西方現(xiàn)代化理論以及這種理論所支撐的“西方現(xiàn)代化范式”。然而，值得注意的是，我不僅僅是在反思和批判，因為在反思和批判的同時，我還提出了建構(gòu)“中國自己的理想圖景”的時代論綱。把“理想圖景”這個因素或維度引入對中國法學（或中國學術(shù)）的反思和前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學的領(lǐng)域中，把關(guān)于中國人究竟應當生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來，讓我們必須對它進行思考和發(fā)言，進而形成得以使“主權(quán)的中國”成為“主體性的中國”的中國自己的理想圖景。因此，我認為，中國法學，或中國學術(shù)，在當下世界結(jié)構(gòu)中的首要任務，或者說中國學術(shù)的當代使命，絕不是借助西方的各種后現(xiàn)代理論去參與一種解構(gòu)的“狂歡”，仿佛這個世界結(jié)構(gòu)已經(jīng)真的不存在什么支配與反支配的關(guān)系了，不存在宰制與反宰制的關(guān)系了，一切都是平等的，一切都是游戲性的，而是要對當下世界結(jié)構(gòu)中為人們視而不見的、極其隱蔽地推行某種社會秩序或政治秩序的過程或機制進行揭示和批判，進而根據(jù)我們對中國現(xiàn)實情勢所做的“問題化”理論處理而去建構(gòu)中國自己的一種有關(guān)中國未來之命運的“理想圖景”。但是，需要指出的是：我在強調(diào)建構(gòu)“主體性中國”賴以為憑的中國自己的理想圖景的同時，更是明確主張這種理想圖景的達致必須以我們每個人自己對何為善生活和好生活的理想圖景的思想為前提條件。

　　總之，在我看來，對中國法學乃至中國學術(shù)所依憑的立場的內(nèi)涵和性質(zhì)進行反思和批判，是一回事；
而對確定理論立場甚或前設(shè)這一做法本身進行反思和批判——而不論其內(nèi)涵和性質(zhì)為何，則是另一回事。但是，至為緊要的是，我在拙文中所展開的不僅僅是對中國法學乃至中國學術(shù)所依憑的立場的內(nèi)涵和性質(zhì)的反思和批判，而且也是對那種以本質(zhì)主義的方式或一元論的方式確定理論立場甚或前設(shè)這種做法本身的反思和批判。

　　三、文章本身的哲學立場

　　1、《中國法學向何處去》一文關(guān)于“中國理想圖景”的討論顯然超出了法學題域，因為我們認為，這里有一個問題，即普遍主義與相對主義的問題。您對這一基本問題的討論方式上有無自己的獨特之處？您提出的“中國—世界”關(guān)系框架對于這一問題的認識或解釋具有何種意義，或者是否有可能開放出值得我們進一步思考的理論問題？

　　答：這個問題比較繁復，當然也很重要。在我看來，根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己的理想圖景”的訴求和努力，實際上也是中國所參與的當下世界結(jié)構(gòu)的要求。從中國出發(fā)重思世界結(jié)構(gòu)中的“中國”，不僅要求我們關(guān)注中國，也同樣要求我們關(guān)注世界：它既要求我們根據(jù)對他者的理解來認識“中國”，也要求我們根據(jù)與他者的合作或沖突來認識“中國”，因為我們知道，“國家利益的再定義，常常不是外部威脅和國內(nèi)集團要求的結(jié)果，而是由國際共享的規(guī)范和價值所塑造的”。關(guān)于這個問題，我想從這樣幾個方面來討論。

　　第一，眾所周知，伴隨著全球化時代的到來，伴隨著中國對世界的開放，尤其是在中國經(jīng)由加入WTO等國際組織而進入世界體系以后，我們所關(guān)注的中國，已經(jīng)不再是一個地理意義上的孤立的中國，而是一個世界結(jié)構(gòu)中的中國。對于中國來說，這才是三千年未有之真正的大變局。此前的中國，作為獨立的主權(quán)國家，雖說也因位于地球之上而與其他國家交往或沖突，但是卻從未真正地進入過世界的結(jié)構(gòu)之中——這意味著中國雖在世界之中卻在世界結(jié)構(gòu)之外，是“世界游戲”的局外人。因此，在根本上講，中國對這種世界結(jié)構(gòu)的正當性是否發(fā)言乃是無甚意義的。然而現(xiàn)在的情形則大為不同了，中國經(jīng)由承諾遵守世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則而進入了世界結(jié)構(gòu)之中，成了“世界游戲”的一方。中國進入世界結(jié)構(gòu)的根本意義乃在于，中國在承諾遵守世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的同時也獲致了對這種世界結(jié)構(gòu)的正當性或者那些所謂的普遍性價值進行發(fā)言的資格：亦即哈貝馬斯意義上的“對話者”或羅爾斯意義上的“虛擬對話者”——“正派的人民”。當然，更為重要的是，中國對遵守世界結(jié)構(gòu)規(guī)則所做的承諾本身，已經(jīng)隱含了中國亦由此獲致了參與修改或參與制定世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的資格。

　　第二，需要強調(diào)指出的是，當下中國所加入的世界結(jié)構(gòu)實際上主要是一個由羅爾斯所謂的“良序國家”（即自由民主制度的國家加上非自由民主的正派國家）形成的世界秩序。在這個世界結(jié)構(gòu)中，就價值多元與價值普遍之間的高度緊張而言，盛行的主要是康德主義的平等的普遍主義：其一是由羅爾斯所主張的“虛擬對話的普遍主義”。盡管羅爾斯承認“道德的眼光”的關(guān)鍵在于超越獨白的眼光并且從“他者”的視角來看問題，但是，無論是對普遍正義原則的論證，還是對這些原則的運用，羅爾斯更重視的是單個主體（自由主義的政治哲學家、自由民主社會的公民和自由民主社會的代表）所進行的“虛擬”的對話，而不是現(xiàn)實的人們之間進行的實際的對話。羅爾斯根據(jù)其“原初狀態(tài)”理論所設(shè)計的“虛擬對話”的“虛擬”性質(zhì)，在世界政治的問題上要比在國內(nèi)政治的問題上更明顯。再者，羅爾斯這種普遍主義在“虛擬對話”方面的“虛擬”性質(zhì)，既是它與主導當今美國外交政策的新保守主義之間分歧的根源，也是它與哈貝馬斯的國際政治理論之間分歧的根源。其二是與此相反對的由哈貝馬斯“商談理論”所主張的“對話的普遍主義”。當然，這里所說的平等，并不是文化相對主義所說的那種對當下任何文化的實質(zhì)性內(nèi)容的有效性或正當性做不加區(qū)別的承認，而是指行動者——包括超越民族國家邊界的行動者——就涉及他們的規(guī)范和價值的意義和有效性進行討論、對話或商談時的地位平等。這種對話既包括每個行動者在選擇涉及他人的行動方案的時候?qū)λ说慕巧鸵暯堑奶摂M的采納，也包括各方及其代表之間進行的實際的討論和磋商。它“要求我們將自己的觀點根據(jù)享有平等地位和權(quán)利的他者們的意義視角而加以相對化�！�

　　第三，對后冷戰(zhàn)時代普遍主義與多元主義間的尖銳沖突所做的討論，其目的既不是像百年來那些一旦西化未果便動輒以一種狹隘的方式訴求所謂中國的“文明”或“傳統(tǒng)”的中國論者所主張的：徹底從世界結(jié)構(gòu)中退出或者視這種世界結(jié)構(gòu)而不見；
也不是像那些不具反思或批判能力的反主體性的西化論者所主張的：通過完全遵守世界結(jié)構(gòu)的既有規(guī)則而徹底承認這個世界結(jié)構(gòu)——全盤接受西方的價值或理想圖景并根據(jù)它們?nèi)ハ胂笾袊奈磥怼?/p>

　　對中國法學的反思的目的毋寧在于，在中國進入這種世界結(jié)構(gòu)的事實基礎(chǔ)上，從法律哲學或政治哲學的角度進一步開放出中西論者所忽略的當下的世界結(jié)構(gòu)之于中國最為重要的兩個緊密相關(guān)的背景性事實：

　�。ㄒ唬┲袊鴧⑴c其間的雖說是一種所謂“平等”的主權(quán)國家之間的世界結(jié)構(gòu)，但這種結(jié)構(gòu)卻是以一種強制性的不平等支配關(guān)系為支撐的。顯而易見，這意味著在當下世界結(jié)構(gòu)的支配關(guān)系中，僅依憑傳統(tǒng)國際法上的“主權(quán)平等原則”并不能夠救濟中國在其間所處的不平等的被支配地位。

　�。ǘ⿵母旧现v，羅爾斯所謂的“虛擬對話的普遍主義”，實質(zhì)上意味著當下世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則是由自由主義社會或西方社會制定的，中國是不能就這些規(guī)則的修改或重新制定的問題進行發(fā)言的，因此只能遵守這些規(guī)則并根據(jù)這些規(guī)則變革中國自己的社會秩序或政治秩序。哈貝馬斯“商談理論”所主張的那種平等主義的“對話的普遍主義”，則在一般的意義上意味著，在當下的世界結(jié)構(gòu)中，中國不僅能夠在討論、對話或商談世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的意義和有效性時享有平等的地位，而且也可能享有對這些規(guī)則進行修改或重新制定的權(quán)利。然而，哈貝馬斯“對話的普遍主義”所做的這種規(guī)定，并不能夠當然地意味著中國便真的具有了對這些規(guī)則進行修改或重新制定的實質(zhì)性權(quán)利，因為中國是否具有這種實質(zhì)性權(quán)利，在根本上還取決于中國是否具有中國自己的理想圖景

　　毋庸置疑，上述討論意味著在當下世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則問題上，傳統(tǒng)國際法上的“主權(quán)平等原則”也同樣不能夠救濟中國在其間所處的不平等的“虛擬”地位，而且也無從救濟中國在修改或重新制定世界結(jié)構(gòu)規(guī)則方面只具有形式資格而不具有實質(zhì)性權(quán)利的境況。

　　第四，根據(jù)上述兩個緊密相關(guān)的事實，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們可以得出下述結(jié)論：首先，在當下的世界結(jié)構(gòu)中，除了能夠在對外方面為捍衛(wèi)自己的領(lǐng)土完整、國家安全、保護人權(quán)和經(jīng)濟發(fā)展提供最正當?shù)睦頁?jù)以外，所謂“平等”的主權(quán)，亦即主權(quán)的中國，不僅不是充分的，而且還有著相當?shù)南薅�。其次，關(guān)于中國參與其間的世界結(jié)構(gòu)的討論，從表面上看，似乎是國際政治學的問題，但實質(zhì)上卻是有關(guān)世界結(jié)構(gòu)之國家政制的法律哲學或政治哲學的問題。因為一如前述，世界結(jié)構(gòu)所具有的強制性雖說是以中國承諾遵守“世界游戲”之規(guī)則為前提條件的，但是中國在做出這一承諾的同時也獲致了參與修改或重新制定這些規(guī)則的“對話”資格。因此，中國在參與“世界游戲”的過程中究竟根據(jù)什么“理想圖景”去參與修改或重新制定這些規(guī)則的問題，便具有了前提性的意義。與這個問題緊密相關(guān)的是，中國是否擁有中國自己的作為行動和想象之出發(fā)點的“理想圖景”？換言之，中國在參與修改或重新制定這些規(guī)則的時候所擁有的“理想圖景”，是否符合我們經(jīng)由對中國現(xiàn)實所做的“問題化”的理論處理而達致的認識？是否是那些能夠使中國人共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活的原則？是否符合我們經(jīng)由追究中國在特定時空下整個社會秩序之性質(zhì)而達致的有關(guān)中國未來命運的圖景？

　　這些問題的提出，實際上意味著，長期以來中國一直是一個主權(quán)國家，但是自與西方遭遇以降還沒有成為一個“主體性的中國”。因此，世界結(jié)構(gòu)中的“中國”的實質(zhì)不在于個性或與西方國家的不同，而在于主體性，在于中國本身于思想上的主體性：其核心在于形成一種根據(jù)中國的中國觀和世界觀（亦即一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國觀），并根據(jù)這種中國觀以一種主動的姿態(tài)參與世界結(jié)構(gòu)的重構(gòu)進程。在當下的世界結(jié)構(gòu)中，從強調(diào)“主權(quán)的中國”到強調(diào)“主體性的中國”的轉(zhuǎn)換，根本的要旨便在于突破主權(quán)的限度，走向世界結(jié)構(gòu)層面的“主體間性”、“文化間性”或“文明間性”，而這在更深的層面上則意味著不再是某些主權(quán)國家決定世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則或合法性，而是主體間性與世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則或合法性在交往和商談中一起生成演化。

　　簡而言之，在當下的世界結(jié)構(gòu)中，中國不僅必須是一個“主權(quán)的中國”，而且還必須是一個“主體性的中國”！我認為，這一探尋中國主體性的努力，可以說是中國當下思想的最為重要的使命之一，也是中國當下思想的全新的使命之一。

　　2、我們可以認為，您關(guān)于中國不僅必須是“主權(quán)的中國”而且還必須成為“主體性中國”的論斷，是以您的下述觀點為基礎(chǔ)的，即中國參與其間的這個世界結(jié)構(gòu)，雖說從形式上講是一種所謂“平等”的主權(quán)國家之間的結(jié)構(gòu)，但是卻對中國的發(fā)展有著一種“強制性”的支配。對此，我們想追問的是，您關(guān)于當下的世界結(jié)構(gòu)對中國有著一種“強制性”支配的觀點又是根據(jù)什么而得出的呢？

　　答：我關(guān)于世界結(jié)構(gòu)對中國的發(fā)展具有“強制性”支配的判斷乃是以下述基本觀點作為一般性依憑的。第一，齊美爾（Simmel）指出，在任何社會互動的情勢之中，人與人之間都可能有優(yōu)位之勢(superordination)與劣位之勢(subordination)這類不同境地的區(qū)別。他把這種具有位勢之優(yōu)劣的社會關(guān)系形式稱之為“支配”(domination)，亦即占優(yōu)位之勢的人具有影響、決定和控制占劣位之勢的人的能力和機會。的確，這種支配關(guān)系的存在可以很容易的在群體當中形成階層，也因此會產(chǎn)生中心與邊緣的社會關(guān)系形式。希爾斯（Shils）也指出，在所有社會的結(jié)構(gòu)中都存在著一個中心的區(qū)域，而這個中心區(qū)域則以各種方式對生活在周邊區(qū)域的人們施以影響。依據(jù)這類觀點，“中心-邊緣”的關(guān)系可以說是無所不在的；
這意味著，這種支配關(guān)系不僅存在于同一個民族國家中的不同群體之間，而且也存在于國家與國家之間。

　　第二，沃勒斯坦在20世紀90年代對世界體系理論進行總結(jié)時提出了世界體系理論中的著名假設(shè)，即人類社會變遷進程中存在著三個眾所周知的歷史體系的形式或變異，即他所謂的“小體系”（mini-systems）、世界帝國（world-empires）和世界經(jīng)濟。所謂“小體系”，乃是指一種空間相對較小而且時間也可能相對較短的體系；
更為重要的是，這種體系在文化的和支配性的結(jié)構(gòu)方面具有著高度的同質(zhì)性（homogeneous），其基本邏輯乃是一種在交換方面的“互惠”（reciprocity）邏輯�！笆澜绲蹏蹦耸且环N含括了多種“文化”模式的巨大的政治結(jié)構(gòu)。這種體系的基本邏輯乃是中央從地方自治的直接生產(chǎn)者處榨取貢品�！笆澜缃�(jīng)濟”則是一個被多元政治結(jié)構(gòu)支解了的但又經(jīng)過整合的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的極為不平等的鏈條。它的基本邏輯是不平等地分配積累起來的剩余產(chǎn)品，當然，這是一種有助于那些能夠在市場網(wǎng)絡(luò)中實現(xiàn)各種暫時壟斷權(quán)的國家或地區(qū)的“資本主義”邏輯。更有進者，沃勒斯坦還指出，在世界體系的變化進程中存在著兩重過程：一是中心區(qū)的“中心化過程”，即在世界經(jīng)濟中，一些國家在幾個地區(qū)不斷地壟斷商品并利用國家機器在世界經(jīng)濟中使其利潤最大化，這些國家也因此成了“核心國家”；
另一個過程是發(fā)生在邊緣區(qū)的“邊緣化過程”，即一些國家在世界經(jīng)濟中因只有不太先進的技術(shù)且使用大量的勞動力而成為“邊緣國家”。此外，與這種經(jīng)濟兩極化相對應的是政治兩極化，即在中心區(qū)出現(xiàn)了強國，而在邊緣區(qū)則出現(xiàn)了弱國。

　　顯而易見，上述優(yōu)位之勢與劣位之勢的界分以及中心區(qū)域與邊緣區(qū)域的界分，為我們洞見當下世界結(jié)構(gòu)中所謂“平等”的主權(quán)國家間的支配關(guān)系提供了本體論的基礎(chǔ)。然而，僅僅提供對這種支配關(guān)系的描述卻是遠遠不夠的，我們還必須對這種支配關(guān)系的性質(zhì)進行追問。因此，我們此刻所需要思考的問題并非在于“優(yōu)位”與“劣位”的事實界分或“中心”與“邊陲”的事實認定上，而在于“此二者之間所展現(xiàn)出來的關(guān)系的性質(zhì)為何”的問題。毋庸置疑，對世界結(jié)構(gòu)中支配關(guān)系之不平等性質(zhì)的揭示可以說是極為重要的，因為它凸顯出了這種不平等的支配關(guān)系與16世紀以降西方論者所宣稱的主權(quán)國家“平等”之事實之間所存在的高度緊張。然而，值得我們注意的是，我認為，我們絕不應當止步于對支配關(guān)系之不平等性質(zhì)的揭示，因為這一努力尚無力使我們洞見到非強制性質(zhì)的支配關(guān)系與強制性質(zhì)的支配關(guān)系之間的區(qū)別，而且也無力使我們洞見到支配關(guān)系在不同時空間的區(qū)別，盡管上述各種支配關(guān)系在性質(zhì)上確實都是不平等的。因此，在我看來，就這個問題的討論而言，最為重要的乃是對世界結(jié)構(gòu)之支配關(guān)系的強制性質(zhì)的揭示，因為它直接關(guān)系到我們對世界結(jié)構(gòu)中的中國的理解和認識。

　　在我看來，中國在冷戰(zhàn)結(jié)束以后所參與的世界結(jié)構(gòu)與此前的世界結(jié)構(gòu)一樣，對于發(fā)展中的中國都具有特定的支配性。在此前的世界結(jié)構(gòu)中，由此一結(jié)構(gòu)生成的“現(xiàn)代化思維范式”對中國的發(fā)展有著很強的支配作用。其間最為重要的是，也是中國學者普遍忽視的是，中國知識分子在這種“支配”過程中與“支配者”的共謀，也即中國論者對西方“現(xiàn)代化范式”所表現(xiàn)出來的那種無批判意識或無反思性的“接受”。顯而易見，就這種支配而言，此前世界結(jié)構(gòu)對中國支配的實效乃在于受影響的中國與它的“共謀”。據(jù)此我們可以說，這種支配乃是非結(jié)構(gòu)性的和非強制性的──西方的“現(xiàn)代化范式”對于中國來說只具有一種示范性的意義，因為只要中國不與它進行“共謀”，那么西方“現(xiàn)代化范式”就無力強制中國按照其規(guī)則行事并根據(jù)它進行未來的想象。但是值得我們注意的是，與這種支配不盡相同，當下世界結(jié)構(gòu)支配的實效所依憑的卻是被納入進這場“世界游戲”的中國對其所提供的規(guī)則或制度安排的承認。據(jù)此我們可以說，當下世界結(jié)構(gòu)的支配是結(jié)構(gòu)性的或強制性的，這種強制性所依憑的并不是赤裸裸的暴力，而是中國就遵守當下世界結(jié)構(gòu)所提供的規(guī)則或制度安排所做的承諾，而不論中國是否與之進行“共謀”�？偠灾袊鴧⑴c其間的這一世界結(jié)構(gòu)，對中國的未來發(fā)展在很大程度上有著一種并非依賴“共謀”而根據(jù)承諾的“強制性”支配。

　　更需要強調(diào)指出的是，在后冷戰(zhàn)時代的世界結(jié)構(gòu)中，我所揭示出的那種強制性的支配關(guān)系，不僅表現(xiàn)于這種世界結(jié)構(gòu)在允諾經(jīng)由市場經(jīng)濟的方式而使生產(chǎn)資料在全球達致優(yōu)化組合的同時致使中國處于一種日趨“依附”西方的邊緣化地位，而且還表現(xiàn)在下述兩個方面：一是在規(guī)則制度層面。眾所周知，在一些頗具影響的領(lǐng)域當中，那些經(jīng)由中國承認的所謂世界結(jié)構(gòu)既有的法律規(guī)則或制度，實際上乃是一些西方國家的地方性知識；
而正是透過這些法律規(guī)則或制度而傳入的某些價值，也在支配關(guān)系的邏輯中轉(zhuǎn)換成了毋需討論的單一性和終極性的標準。二是在一般的文化層面。眾所周知，因意識形態(tài)的消解，科技的發(fā)展與文化確實發(fā)生了高度的整合，但是在當下世界結(jié)構(gòu)的支配關(guān)系中，正是那些作為“支配者”的西方諸國的文化正在伴隨著科技的出口而出口，而那些作為“被支配者”的發(fā)展中國家（包括中國）的文化則在不斷地被壓縮、被壓制和被抽空化。

　　但是，僅依憑上述的分析還不足以洞見到后冷戰(zhàn)時代的世界結(jié)構(gòu)對中國所可能具有的真正實質(zhì)性的支配。在我看來，后冷戰(zhàn)時代的世界結(jié)構(gòu)，除了前文所述的那種強制性的支配關(guān)系以外，事實上還存在著一個極重要的背景性特點，即因意識形態(tài)壁壘的消除，原本被意識形態(tài)置于括號之中的價值諸神或理想圖景諸神之間的爭斗，現(xiàn)在又借著宗教或民族主義的名義重新凸顯了出來。正是在這種世界結(jié)構(gòu)中，價值多元的趨向與價值普遍主義之間呈現(xiàn)出了高度的緊張。

　　3、您在文中尖銳地批評了目前的中國法學不關(guān)注中國現(xiàn)實，而從文章中還可以得知，您所說的關(guān)注“中國現(xiàn)實”的研究又并非是在“毫無‘理想圖景’支撐的情形下對某些現(xiàn)實問題做就事論事的所謂‘實證’的研究”，那么您能具體解釋一下您所說的關(guān)注“中國現(xiàn)實”的研究究竟是何種意義上的研究嗎？

　　答：我所講的那種“對中國現(xiàn)實問題的切實關(guān)注和研究”，并不是那類充斥于當今中國法學和中國學術(shù)的就事論事的所謂“實證”的研究，因為那類研究充其量只是在缺失理想圖景的情勢下對經(jīng)驗現(xiàn)象的議論或評論，而不是具有知識增量意義上的學術(shù)研究。這涉及到一個更為根本的問題，即在社會科學的研究中，如何科學地建構(gòu)起研究對象的問題。要科學地建構(gòu)研究對象，首當其沖的就是要與日常性常識(ordinary common sense)以及學究性常識(scholarly common sense)劃清界限，也就是說，與那些被大眾共同持有的見解劃清界限，不管它是日常生存狀態(tài)里的老生常談，還是一本正經(jīng)的權(quán)威見解。關(guān)于這個問題，布迪厄不無正確地指出，這些常識性東西往往嵌入在制度之中，從而既體現(xiàn)在社會組織的客觀性上，又反映在社會組織參與者的思想里。這就是所謂的“社會預先構(gòu)建之物”( social preconstructions)。它的力量就在于上文所說的客觀結(jié)構(gòu)和主觀結(jié)構(gòu)的相互契合，并將它自己掩蓋在不證自明的外衣之下，卻使人往往不注意到這種偽裝，因為從定義上說這種社會預先構(gòu)建之物就是被人們視為理所當然的東西。僅就這一點而言，社會科學家的任務，就是對它們提出質(zhì)疑。?

　　其次，按照布迪厄的觀點，要科學地建構(gòu)研究對象，還必須做到對社會科學家自己的操作過程和思考工具進行徹底質(zhì)疑。盡管這項工作存在著極大的困難，因為它隱含著具體研究與學習過程中所特有的一種困境，即社會科學研究者一方面既必須學習已被檢驗過的現(xiàn)實建構(gòu)工具（研究范式、問題框架、概念、技術(shù)、方法等），同時又必須具有一種嚴肅苛刻的批判性情，表現(xiàn)出無畏地質(zhì)疑這些工具的傾向。即使面對著這一困境，社會科學研究者仍必須進行那種布迪厄所主張的對社會科學的社會學“反思”努力。這是因為社會科學研究者和其他人并不存在什么區(qū)別，也都實實在在地受著那些預先構(gòu)建之物的重重包圍，因此社會世界的結(jié)構(gòu)已被他們內(nèi)在化了。因此，如果社會科學研究者要想把那些預先建構(gòu)之物中所包含的許多內(nèi)在的預設(shè)都排除在外，使其失去對研究者的效力，就必須進行上述那種徹底的質(zhì)疑。布迪厄還指出，社會科學實踐要是不能“自我質(zhì)疑”，也就無法了解自己實際上做了什么，因為它陷入了被它看作研究對象的客體里，即使揭示出對象的一點東西，也不是什么真正客觀對象化了的東西，因為其中已經(jīng)摻雜了理解對象的原則本身。?

　　因此，中國社會科學研究者在學術(shù)實踐活動中進行這種徹底的質(zhì)疑的時候，亦即在拒斥社會世界對其研究的影響時，一是要反對日常實證主義一脈中的極端經(jīng)驗主義不進行批判性的考察就全盤接受提供給自己的概念的作法，因為這種全盤接受等于是把某些已經(jīng)建構(gòu)的東西又重復了一遍，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而充其量也只是對它們的認可；
二是要反對那些視這種反思意向為某種哲學心態(tài)的殘余的日常社會科學。布迪厄主張，除了保持自我警省以外，與常識決裂最有效的工具之一，存在于對各種問題、對象和思維工具的社會演變史的探討中，也就是說，是與考察日常生存狀態(tài)中最普通不過的對象的社會演變史緊密相連的。歷史表明，要使某個論題為人所知、為人所曉、當作合法問題加以認可，并成為可以宣揚、可以傳播、可以公開討論的問題，必須經(jīng)過競爭或爭奪這樣的集體性歷史工作：那些被日常的實證主義視作理所當然的問題，實際上都是些社會的產(chǎn)物，體現(xiàn)在社會現(xiàn)實建構(gòu)的集體性工作里，并通過這種集體性工作再生產(chǎn)出來，不斷地維持下去。為了不受這些現(xiàn)象的束縛，社會科學家就必須追溯這些問題的緣起，弄清楚它們是怎么被一步一步地建構(gòu)起來的過程。在這樣的視角下，歷史將重新煥發(fā)出生機活力。當然，這是出于一種明確的意愿，就是想要搞清楚我們?yōu)槭裁匆ダ斫猓覀冇衷鯓尤ダ斫狻?

　　4、您說關(guān)注“中國現(xiàn)實”應該是在中國理想圖景支撐情形下的關(guān)注，但是您又說，“中國理想圖景”是根據(jù)論者對中國現(xiàn)實情勢所做的“問題化”理論處理而建構(gòu)起來的一種特定時空的有關(guān)中國法制/法治發(fā)展的“中國自然法”，那么我們的問題是：在理想圖景支撐下的關(guān)注“中國現(xiàn)實”與理想圖景的建構(gòu)所需要的對“中國現(xiàn)實情勢所做的‘問題化’理論處理”這兩者之間是什么關(guān)系，有學者認為這是一種循環(huán)論證，您如何看待這個問題？

　　答：這涉及到我在前面所講的如何理解以學術(shù)的方式對待現(xiàn)實這個問題。所謂現(xiàn)實，并非庸俗的唯物主義所認為的那樣，是與價值無涉的純粹客觀的實證意義的經(jīng)驗上的現(xiàn)實，而是經(jīng)過人們的主觀建構(gòu)而形成的。在我看來，對現(xiàn)實的任何觀察，其背后都有人們的理論負載，包含著人們認識現(xiàn)實的某種旨趣，即使是實證意義上的調(diào)查或描述研究亦復如此。這里的關(guān)鍵是：我們用帶有何種旨趣的理論去觀察現(xiàn)實，如何對現(xiàn)實進行“問題化”的理論處理，以及我們?nèi)绾螌Υ@些主觀的理論負載。

　　具體到如何看待“中國法律理想圖景”的建構(gòu)與將中國的現(xiàn)實生活置于當下的世界結(jié)構(gòu)之中做“問題化”的理論處理之間的關(guān)系而言，我認為，我們的研究所需要的既不是對現(xiàn)實現(xiàn)象做毫無問題意識的平面描述，也不是對各種現(xiàn)象的簡單羅列，而是在社會學和經(jīng)濟學既有研究的基礎(chǔ)上對中國社會轉(zhuǎn)型階段做切實的研究。這種切實研究的關(guān)鍵在于：第一，它不是對某種價值做單一性的審視或強調(diào)，更不是在未加反思或批判的前提下視某種價值為當然的前提。比如說，我們都知道，中國人權(quán)的基本原則是生存權(quán)，而支撐這種生存權(quán)的在我看來乃是一種我所謂的“一代人的正義觀”（ the justice of a generation ），這意味著我們這代人生活的正當性是以我們這一代人能否生存下來或者能否生活好為基本判準的。另一方面，在環(huán)保領(lǐng)域，中國追隨西方，大講特講環(huán)保；
支撐這種環(huán)�，F(xiàn)象的是什么呢？是一種我把它叫做“多代人正義觀”（ the justice of generations ）的正義觀。根據(jù)這種正義觀，我們這代人生活的正當與否，不能僅根據(jù)我們有飯吃、有衣穿等標準來衡量，也就是不能僅根據(jù)我們對生活的感受和認識來評判，而應當由我們后面的一代人或者多代人的生活質(zhì)量來進行評判。但是，在中國法學和其他學科的研究中，我們一方面在主張生存權(quán)，而另一方面則大講環(huán)保，根本就沒有意識到“一代人的正義觀”與“多代人正義觀”這兩種正義觀之間所存在的緊張和沖突，更沒有意識到在中國的轉(zhuǎn)型過程中我們必須就這種正義觀作出政治哲學的決斷和抉擇。因此，我們就不應當只關(guān)注生存問題和環(huán)保問題，而應當把這些問題背后的價值沖突的問題開放出來，并在這兩種正義觀的關(guān)系或緊張之中對這兩種價值進行審視或批判。第二，對價值問題或目的問題所做的這種“關(guān)系性審視或批判”，所依憑的乃是置于世界結(jié)構(gòu)或全球結(jié)構(gòu)中作為特定時空的中國，亦即在中國現(xiàn)實實踐之正當性依據(jù)與全球化價值示范的關(guān)系框架中建構(gòu)中國自己的法律理想圖景，進而根據(jù)這些“理想圖景”去評價及批判、捍衛(wèi)和建構(gòu)中國的法制/法治發(fā)展進程。

　　四、幾個關(guān)鍵性術(shù)語及其相互關(guān)系的厘清（理想圖景、特定時空、全球結(jié)構(gòu)等）

　　1、鄧老師，您在文章中似乎并沒有明確說明“中國法律理想圖景”提出的理據(jù)，“中國法律理想圖景”的正當性和可欲性何在？而我們認為，這個問題不解決，就很難對“西方法律理想圖景”進行更有效的批判。

　　答：關(guān)于這個問題的說明，實際上已經(jīng)隱含在這篇長文以及我后來撰寫的“根據(jù)中國的理想圖景”一文中了。簡單地講，在我看來，２０世紀７０年代末期至今，中國法制建設(shè)因最初對“文革”無法狀況的反動和此后對現(xiàn)代法制國家的訴求而始終處在一個大規(guī)模的“立法階段”。然而，我們必須坦率地承認，迄今為止，中國的法律在很大程度上依舊是一個主要經(jīng)由某些“技術(shù)”或“工具”而連接起來的存在著諸多沖突或矛盾的法律規(guī)則集合體，也就是一個更多關(guān)注特定功效而不關(guān)注法律制度本身之性質(zhì)賴以為憑的作為其正當性之先決條件的中國法律理想圖景、更多關(guān)注法律規(guī)則之面面俱到和數(shù)量而較少關(guān)注中國法律基本原則、更多關(guān)注法律概念和邏輯而缺失法律整體發(fā)展方向、在具體適用過程中又常常缺乏效用的法律規(guī)則集合體。當然，中國法律之所以會出現(xiàn)上述種種問題，其原因無疑是極其繁復的，不僅有政治的和技術(shù)的原因，也有傳統(tǒng)文化以及我們這個時代的文明結(jié)構(gòu)等方面的原因，甚至還有可能是這些原因合力的結(jié)果。但是我想指出的是，只要我們承認法學理論雖出自于論者對法律的認識但絕非等于法律之于他們的簡單反映，只要我們還承認法學理論會影響人并經(jīng)由這些人而對法律本身產(chǎn)生影響這個事實，那么我們就可以在法律與法學之間建立一種一般性的關(guān)系并由此得出一個具體的推論，即中國法律之所以會存有如此之多的問題，中國的法學理論也必須承擔部分責任。正是考慮到中國法學所強調(diào)的那種對中國法制/法治發(fā)展的“服務性”，考慮到中國法學中某些觀點所特別強調(diào)的“要解決現(xiàn)實問題”的主張，我們有理由根據(jù)中國法律與中國法學之間所存在的關(guān)系把它們二者勾連起來一起加以審視，盡管我所強調(diào)的主要是對后者的反思和批判。

　　由中國處在大規(guī)模的“立法階段”出發(fā)，我們可以引入這樣一個歷史事實作為我們的參照性背景。眾所周知，在西方社會17和18世紀開始進行大規(guī)模立法的那些歲月中，當然也包括自此以后所展開的普遍的立法運動中，西方法學——除了其他的知識貢獻以外——所做出的最大貢獻，在我看來，就是為人們評價、批判或捍衛(wèi)立法或法律制度提供了作為判準的各種各樣的西方自然法觀點或圖景，并且完成了從立法哲學到法律哲學的轉(zhuǎn)換。自然法學論者們正是根據(jù)諸種作為判準的自然法理想圖景或立法哲學為西方現(xiàn)代社會秩序之性質(zhì)的型構(gòu)和強化提供了正當性基礎(chǔ)。他們不僅在那個時代的政治實踐活動方面取得了很大的成就，而且還在立法運動方面發(fā)揮了不可估量的作用。一如博登海默所指出的，古典自然法學家對法律調(diào)整的某些要素和原則進行了詳盡的闡釋，而這些原則和要素則是一個成熟的法律制度的基本先決條件。這樣，這些自然法學家就為現(xiàn)代文明的法律秩序奠定了基礎(chǔ)。

　　根據(jù)這樣一種參照性背景，我們首先可以發(fā)現(xiàn)“理想圖景”對于法制或法治建設(shè)的各個方面都有著不可替代的重要意義。盡管我們不能用教條的方式制定一個抽象的普遍法律的方案這一點很重要，但是為了實現(xiàn)法理學和立法的即時性目的，仍需要有某種比維續(xù)和增進文明這樣一種概念更為明確的東西。法官頭腦中必須有一幅更為詳盡的藍圖，以便在他們發(fā)現(xiàn)法律規(guī)則、解釋法律規(guī)則并將法律規(guī)則適用于判案的時候為他們提供指導。立法人員的頭腦中必須有一幅指導他們制定法律的更為詳盡的藍圖。法學家的頭腦中也必須有一幅明確的圖景，以便在他們構(gòu)設(shè)創(chuàng)造性活動的方向、條理化活動的方向和系統(tǒng)化活動之方向的時候為他們提供指導。其次，我認為我們還可以因此做出如下的判斷：盡管中國法學在這20多年中的發(fā)展獲致了很大的成就，因為它把我們從“無法”狀態(tài)或“階級專政”的法學時代中解放了出來，但是，我們必須指出，就中國“立法階段”所存在的種種問題而言，中國法學必須承擔自己的責任，即它并沒有因此而給評價、批判或捍衛(wèi)立法或法制建設(shè)提供一幅作為判準的“中國法律理想圖景”。我認為，這是一個沒有中國理想圖景的法學時代，而這個法學時代應該結(jié)束了，因為它已經(jīng)承擔不了中國法學應當擔當?shù)氖姑?/p>

　　2、《中國法學向何處去》一文雖說沒有詳盡地討論“全球結(jié)構(gòu)”的問題，但是在您反復論述“世界結(jié)構(gòu)中的中國”的時候，我們則似乎感到了“全球結(jié)構(gòu)”的可能意義。因此我們想問，“全球結(jié)構(gòu)”對整篇文章究竟意味著什么？“全球結(jié)構(gòu)”在具體的分析中是如何體現(xiàn)出來的？全球結(jié)構(gòu)與您對現(xiàn)代化范式的批判之間存在著什么關(guān)系？

　　答：“全球結(jié)構(gòu)”構(gòu)成了我反思和批判中國法學乃至整個中國學術(shù)的重要背景之一。關(guān)于這個問題，我想主要涉及到兩個方面：一是作為研究對象和思想根據(jù)的“世界結(jié)構(gòu)中的中國”的意義，二是我們?nèi)绾握J識和解釋“全球結(jié)構(gòu)”本身。第一個方面前面已經(jīng)討論了，這里主要討論第二個方面。

　　從我本人對“全球結(jié)構(gòu)”這個問題的認知過程來看，我大體經(jīng)歷了兩個階段：我最初在對中國發(fā)展研究進行反思性檢討和批判的過程中，對中國學者在不經(jīng)批判的前提下就接受西方現(xiàn)代化方案以及隱于其間的知識這一點深感困惑。我認為，這個問題所涉及到的并不是“是什么”的問題，而是“為什么”和“如何”的問題：一是中國社會科學在發(fā)展的過程中為什么亦步亦趨地步西方社會科學的后塵，而我們知道，西方社會科學的主流則是以文明對傳統(tǒng)、西方對非西方等為人們不加追究的前提性假設(shè)為基礎(chǔ)的；
二是中國社會科學究竟是如何形成這種品格的。經(jīng)由思考和研究，我認為：中國論者采取尋求西方經(jīng)驗和理論支援的取向乃是以中國論者在有關(guān)中國發(fā)展問題的研究時接受某種被認為足以證明此類示范為當然的思想框架為充分條件的，亦即受著某種被我稱之為“現(xiàn)代化框架”的支配。當然，這種“現(xiàn)代化框架”也就是我現(xiàn)在所指稱的“現(xiàn)代化范式”。這種“現(xiàn)代化框架”帶有明顯的“思維定式”成分或“前見”性功效，因此與西方知識分子提出的各種現(xiàn)代化理論本身不同，而且也與那些幾乎無從驗證的公理性命題不同。再者，中國近現(xiàn)代思想的發(fā)展軌跡也明示，中國學人對此一框架的接受是伴隨著他們在“發(fā)現(xiàn)西方”(史華茲語)的背景下經(jīng)“中國中心”觀、“東方精神-西方物質(zhì)”觀、“西化”觀的演化而逐漸在五四新文化運動前后達致普遍化的，后又經(jīng)中國論者向西方舶取各種現(xiàn)代化理論而得到強化。在我看來，各種由西方學者依其視角而產(chǎn)生的所謂現(xiàn)代化思考，一俟在認知層面上為中國學人作為思想框架接受下來，就勢必依其自身的邏輯開始發(fā)生作用：現(xiàn)代化框架依憑中國學人發(fā)現(xiàn)西方的知識建構(gòu)而得以確立，而同時又使中國學人在其支配下生產(chǎn)出各種變異性知識。這兩個相關(guān)方面于現(xiàn)實層面的邏輯展開便是：首先，在這種“現(xiàn)代化框架”的“暴力”性示范下，中國學人毫無批判地向西方舶取經(jīng)驗和引進理論這種做法被視為是合理的甚或應當?shù)模?br>其次，它使中國學人有關(guān)中國發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過此一思想框架的過濾，進而使這些研究成果帶上此一框架的烙印。

　　顯而易見，我在上述階段的討論，對于我們認識全球化時代（尤其是中國加入WTO）之前的支配與知識傳承關(guān)系問題是頗具助益的，但是我必須承認，這些討論對于我們認識全球化時代的知識生產(chǎn)及傳承關(guān)系來講還只是些一般性的論辯，而無法洞見知識傳承與支配關(guān)系的問題在“現(xiàn)代化時代”與“全球化時代”之間的區(qū)別，或者說無法揭示出這兩個不同的時代對知識傳承與支配關(guān)系這個問題的不同影響。正是在此一意識的支配下，我進入了對這個問題的進一步追問，亦即進入了關(guān)于這個問題思考的第二個階段。

　　眾所周知，自20世紀80年代以降，全球化論題開始成為學術(shù)界最為重要且最具爭議的一個論題，而且我認為，從21世紀初的社會、經(jīng)濟、政治、宗教和意識形態(tài)等領(lǐng)域的發(fā)展來看，該論題還將繼續(xù)成為21世紀的支配性論題，而中國在加入WTO等國際組織以后，全球化問題也將成為中國發(fā)展過程中所面臨的一個最大問題。然而，值得我們注意的是，全球化問題本身并不能夠自然而然地成為我們認識它及其他問題的框架。它需要我們對“全球化”進行建構(gòu)，而前提則要求我們強化全球化的“問題意識”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就是將全球化問題本身“問題化”，并由此洞見到全球化對中國的特定意義。

　　據(jù)此，我認為，全球化時代這個論題，在一定程度上為我們開放出了理論上的可能性。這個論題在理論上的最大意義，我個人認為主要有兩個：一是它有可能促使我們?nèi)ソ?gòu)一個全球化的中國法學的范式；
二是它因此要求我們對全球化時代本身進行建構(gòu)。

　　就如何認識全球化時代而言，我認為，我們需要注意下述三點：第一，全球化時代至少要求我們注意這樣一個根本性視角需要轉(zhuǎn)換，亦即在一定程度上或在某些頗為重要的方面從原來具有政治性需要的主權(quán)向非政治性的視角進行轉(zhuǎn)換。眾所周知，社會科學知識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)在全球化時代以前都是與民族國家的政治性連在一起的，換言之，社會科學實際上是以一種特殊的空間性觀念為基礎(chǔ)的。社會科學論者一般都認為，人類生活必須通過空間結(jié)構(gòu)加以組織，而這些空間結(jié)構(gòu)便是共同界定世界政治版圖的主權(quán)領(lǐng)土。再者，幾乎所有的社會科學家還認為，這些政治疆界界定了其他一些關(guān)鍵的互動領(lǐng)域——如社會學家眼中的“社會”、宏觀經(jīng)濟學家眼中的“國民”經(jīng)濟、政治學家眼中的“國家”和史學家眼中的“民族”——的空間參數(shù)。上述觀點又顯然是以這樣一項假定為基礎(chǔ)的，即在政治、社會和經(jīng)濟過程之間存在著基本的空間一致性。在這個意義上講，社會科學即使不是國家的造物，至少在很大程度上也是由國家一手提攜起來的，它必須以國家的疆界作為最重要的社會容器。當然，全球化時代中某些超越政治性的因素決定了我們必須從主權(quán)這一政治性視角轉(zhuǎn)換成一個非政治性的也就是全球性的視角。舉例而言，這個視角的轉(zhuǎn)換，要求我們對人本主義做重新的審視。我們知道，17和18世紀乃至16世紀的人本主義主要是在民族國家建構(gòu)框架內(nèi)予以實現(xiàn)的那種人本主義。頗具典型的事例是：美國人在獨立戰(zhàn)爭期間要求普通法上的權(quán)利，所依憑的依據(jù)乃是英國人所享有的普通法上的權(quán)利。當時，他們采取的辦法就是把“英國人”換成“人類”，進而主張“美國人”與“英國人”一樣也享有普通法上的權(quán)利。但是我們必須牢記，那仍是在一個民族國家建構(gòu)框架內(nèi)對人本主義的一種主張；
換言之，那乃是一種經(jīng)由訴諸普遍主義手段而在特定政治安排內(nèi)加以實現(xiàn)的人本主義。但是全球化時代的人本主義卻已經(jīng)超越了那種政治性主權(quán)的限定，它是一種經(jīng)由訴諸普遍主義手段而在全球范圍內(nèi)加以實現(xiàn)的人本主義。因此它要求我們在一定程度上或在某些頗為重要的方面從國內(nèi)利益也即從一國疆界內(nèi)的利益視角向另外一個視角即全球視角進行轉(zhuǎn)換。的確，上述根本視角的轉(zhuǎn)換有可能為中國法學邁向全球化結(jié)構(gòu)的研究范式提供某種較為基本的具有哲學意義的基礎(chǔ)，也為我們真正發(fā)展中國自己的法學開放出了一個極具理論意義的可能性。但是，它仍是一個較為一般的維度。一如前述，如果我們要洞見全球化時代之于中國或中國法學的獨特意義，那么我們就必須對全球化時代進行特定的理論建構(gòu)。

　　第二，在我看來，全球化時代與“現(xiàn)代化”時代一樣，對于發(fā)展中的中國都具有特定的支配性，但是這里關(guān)鍵的并不是支配，而是支配的性質(zhì)。就這種支配而言，“現(xiàn)代化”時代支配的實效乃在于受影響的中國與它的“和謀”；
據(jù)此我們可以說，現(xiàn)代化時代的支配是非結(jié)構(gòu)性的和非強制性的──西方的現(xiàn)代化模式對于中國論者來說只具有一種示范性的意義，因為只要中國論者不進行和謀，那么中國論者完全可以建構(gòu)自己的現(xiàn)代化道路。但是值得我們注意的是，與現(xiàn)代化時代的支配不盡相同，全球化時代支配的實效卻在于被納入進這個“時代”的中國對既有制度安排的承認。據(jù)此我們可以說，全球化時代的支配是結(jié)構(gòu)性的和強制性的，它所依憑的并不是赤裸裸的暴力，而是發(fā)達社會建構(gòu)起來的被認為更有效或更具正當性的制度安排──不論中國論者是否進行和謀，只要中國承認并接受了既有制度安排，那么它們就都對中國論者構(gòu)成了支配。總而言之，全球化時代是一種我所謂的結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配時代。結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配是這里的核心，也是對中國或中國法學具有特殊意義的關(guān)鍵因素。

　　第三，我對全球化時代的建構(gòu)，亦即全球化時代對中國或中國法學具有結(jié)構(gòu)性的或強制性的支配，乃是以我在前面所談到的社會學家齊美爾、社會學家希爾斯、社會理論家沃勒斯坦等論者的觀點為基礎(chǔ)的。這里就不再重述了。

　　毋庸置疑，上面對“全球結(jié)構(gòu)”尤其是這種結(jié)構(gòu)所具有的獨特的非暴力強制性支配關(guān)系的建構(gòu)，所沖擊的不僅是中國法律及其制度，而且還更是作為它們之主要依憑的中國法學。當然，這兩個方面是緊密相關(guān)的。我所謂的“全球化的結(jié)構(gòu)性安排”對于中國法律和法學的沖擊，主要表現(xiàn)為在“全球化的結(jié)構(gòu)性安排”中，既有的制度或規(guī)則中的理想要素經(jīng)由中國進入“全球結(jié)構(gòu)”之中而被轉(zhuǎn)換成評價中國法律制度或規(guī)則的外在理想圖景，并對中國法律制度或規(guī)則的建構(gòu)或適用產(chǎn)生支配性的影響。這種支配性影響表現(xiàn)在，某一原本可以爭辯的價值經(jīng)由“全球化結(jié)構(gòu)安排”的支配而在我們這里變成了毋需討論的或丟失了爭辯性的單一性和終極性標準。丟失了理想要素的政治性。“全球化結(jié)構(gòu)性安排”對中國法律或中國法學的這種沖擊，在很大程度上意味著中國法學放棄了對那些價值序列進行爭辯性的思考，更是在根本上放棄了對理想圖景進行政治哲學的批判。從另一個角度上講，我們也放棄了對全球化時代既有制度或規(guī)則的發(fā)生學做政治哲學的追究。

　　因此，我認為，中國法學在“全球化時代”的首要任務，就是對這種為人們視而不見的極其隱蔽的轉(zhuǎn)換過程或機制進行批判，并透過此一努力而使法律制度中的理想要素或價值恢復其原本具有的可爭辯性，進而對具體個案中的多種理想要素進行反思性的探究。顯而易見，這是一種具有根本意義的政治哲學主張，因此，它為我在這篇文章中反思和批判中國法學乃至整個中國學術(shù)提供了一個極其重要的思想背景。

　　3、您的學術(shù)目標是建立一種“全球結(jié)構(gòu)的法理學范式”或一種“全球結(jié)構(gòu)的中國法學學派”，那么請問：這篇文章的寫作以及“中國法律理想圖景”的提出與這一學術(shù)目標之間是什么關(guān)系？

　　答：這個問題其實是與上面的問題緊密聯(lián)系在一起的。經(jīng)過十多年歲月的思考以后，我達致了這樣一個觀點，即我們應當努力在“全球結(jié)構(gòu)的知識社會學”的基礎(chǔ)上、在對此前各世紀法理學的反思和否思的基礎(chǔ)上并在中國立場的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種“全球結(jié)構(gòu)的法理學范式”或一種“全球結(jié)構(gòu)的中國法學學派”，并由此形成我們在此一特定時空中對人類法律制度與社會秩序的新的法律哲學。但是需要強調(diào)指出的是，我的這一觀點，或者更為確切地說，我的這一知識宣言，卻并不是由“世紀之交”這一偶然的時間性因素所決定的，而毋寧是由這一時間性因素所載承的社會、經(jīng)濟、政治及文化的演化、我對這些演化之于中國的意義的認識以及隱含于其間的想象的混合體所決定的。當然，我認為，我所提出的這一知識宣言以及其間所強調(diào)的建構(gòu)全球結(jié)構(gòu)的中國法學派的主張所可能具有的真正貢獻也不在于它能夠創(chuàng)造出一些這種觀點的運用者，而毋寧在于它可以為促使那些具有高度批判力和反思意識的法學家成為一種新法學知識的真正生產(chǎn)者提供某種可能性。

　　在我看來，一方面，任何一種現(xiàn)行的法律制度和與之相關(guān)的法律秩序都不可能僅僅根據(jù)其自身而得到正當性解釋，另一方面，法律哲學因為人們不斷要求法律哲學能夠保證法律/法律制度“具有善的品格”而絕不能逃避對法律/法律制度的最終基礎(chǔ)或未來走向的關(guān)懷，因此，法律哲學必須在很大的程度上依憑某些高于現(xiàn)行法律制度/法律秩序的原則——法律理想圖景，更必須根據(jù)現(xiàn)行法律制度/法律秩序與某一國家在特定時空下整個社會秩序的性質(zhì)或走向之間的關(guān)系加以考量。再者，法律哲學的根本問題，同一切文化性質(zhì)的“身份”問題和政治性質(zhì)的“認同”問題一樣，都來自活生生的具體的世界空間的體驗：來自中國法律制度于當下的具體有限的時間性，同時也來自中國法律制度所負載的歷史經(jīng)驗和文化記憶。這在根本上意味著，中國的法律哲學必須對下述基本問題進行追問：中國當下的法律制度處于何種結(jié)構(gòu)之中？中國當下的法律制度是正當?shù)膯幔恐袊@個文明體于當下的世界結(jié)構(gòu)中究竟需要一種何種性質(zhì)的社會秩序？中國法律哲學評價法律制度正當與否或者評價社會秩序可欲與否的判準：究竟是根據(jù)西方達致的理想圖景，還是根據(jù)中國達致的理想圖景？究竟是那些抽象空洞的正義、自由、民主、人權(quán)、平等的概念，還是它們與中國發(fā)展緊密相關(guān)的特定的具體組合？中國的法律哲學究竟應當提供什么樣的理想圖景？中國的法律哲學究竟應當根據(jù)什么來建構(gòu)中國自己的理想圖景：西方的經(jīng)驗抑或中國的現(xiàn)實？中國的法律哲學究竟應當如何建構(gòu)這些理想圖景？放棄或無視對這些基本問題的思考或探究，中國人不僅不可能為人類提供我們這個時代的有關(guān)中國的法律哲學，而且中國人也不可能以中國人的方式有尊嚴地活著（就中國人能夠按照他們愿意生活于其間的那種性質(zhì)的社會秩序中生活而言），更為重要的是，中國將不可能以一種“主體性的中國”出現(xiàn)在整個世界的對話或?qū)怪�。因此，我認為，在“全球化時代”，我們必須努力思考和探究上述基本問題，進而在此基礎(chǔ)上形成一種“全球結(jié)構(gòu)的中國法律哲學”。

　　五、關(guān)于“現(xiàn)代化范式”

　　1、我們知道，您在《中國法學向何處去》這篇長文中認為，中國法學各種理論模式雖說不同甚至有可能彼此沖突，但是卻都受到了一種“現(xiàn)代化范式”的支配。除此之外，您還認為，這種范式雖說與西方知識分子所提出的各種現(xiàn)代化理論不同，但是它們二者之間卻存在著內(nèi)在的邏輯勾連。那么，能否請您先給我們談談西方學者提出的現(xiàn)代化理論？

　　答：是的，“現(xiàn)代化范式”雖說與各種現(xiàn)代化理論不同，但是卻與后者之間存在著內(nèi)在的緊密勾連，因為前者有著一種明顯的“思維定式”成份或“前見”性功效，它是一種未經(jīng)質(zhì)疑的有關(guān)現(xiàn)代化的規(guī)范性信念。關(guān)于西方的現(xiàn)代化理論，我想首先指出的是，“現(xiàn)代化”這個概念所描述的乃是近三百多年來所發(fā)生的社會變化的一些實質(zhì)性過程。當然，從一種文化史的視角來看，現(xiàn)代化的開端還可以追溯到15世紀末和16世紀初相繼出現(xiàn)的文藝復興、宗教改革和地理大發(fā)現(xiàn)。從工業(yè)化和民主化的角度來看，這一時期的西歐，其先進部分在政治和經(jīng)濟上處在絕對王權(quán)的統(tǒng)治之下，其后進部分則處在封建土地階級的貴族統(tǒng)治之下，而正是這一原因，一些“現(xiàn)代化理論”的主要學派認為現(xiàn)代化的主要目標有兩個：一是民主化，即從市民革命開始的脫離王權(quán)專制的政治變革；
另一是工業(yè)化，即由產(chǎn)業(yè)革命開始的使用非生物動力資源和高效率工具的這種技術(shù)和經(jīng)濟的變革。因此，正如阿維內(nèi)里所指出的，“現(xiàn)代化理論”所著眼的現(xiàn)代化，可以說是產(chǎn)生于西方的以18世紀為高峰的、從17世紀開始到19世紀結(jié)束的技術(shù)、經(jīng)濟、政治和社會等劇烈的整體社會變革。當然，“現(xiàn)代化”的這種實質(zhì)過程乃是由許多論者提出的，他們中間有韋納、阿普特、勒納、布萊克、英克爾斯、本迪克斯、瑪麗恩•列維、斯梅爾塞、艾森斯塔特、內(nèi)特爾及其他一些論者。這些論者認為，“現(xiàn)代化”既是過程又是產(chǎn)物。同城市化、工業(yè)化、西方化、歐化相比，現(xiàn)代化既描述了一個更為復雜的過程，也意指一種具有特定社會形式的同樣復雜的產(chǎn)物。這種所謂“現(xiàn)代化”的過程并不局限于社會現(xiàn)實的某個領(lǐng)域，而是包括社會生活的一切基本方面。

　　20世紀50年代以后發(fā)表的大量討論現(xiàn)代化問題的理論文獻，基本上可以被歸為兩大學術(shù)流派：一是在論者們根據(jù)西方自由主義理論所提出的某些假說之上形成的主流學派；
二是由馬克思主義論者和社會主義論者形成的一個流派，他們與主流學派所關(guān)注的是同一個過程，但是并不只局限于“現(xiàn)代化”的論題。考慮到這里討論的論題，我在這里只講西方的“現(xiàn)代化”主流學派。眾所周知，西方 “現(xiàn)代化”主流學派，還可以進一步劃分為兩個不同的支派。第一個研究現(xiàn)代化的支派所取得的學術(shù)成果在20世紀50年代曾繁榮一時，既出現(xiàn)了一種宣稱傳統(tǒng)國家能夠通過“超飛”而達到發(fā)展的樸素漸進論的經(jīng)濟學理論，又形成了一種主張“傳統(tǒng)社會通過‘過渡階段’便可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤F(xiàn)代社會’的社會學理論”。顯然，這些“現(xiàn)代化”理論乃是以這樣一種假定為依據(jù)的，即西方現(xiàn)代化的“發(fā)展”模式適合于世界各國并將成為整個世界的未來結(jié)局。這種“現(xiàn)代化”理論實際上是一種把發(fā)展視作是簡單而自動之過程的觀點。因此，它認為，整個現(xiàn)代化時代可以分為兩個階段：在第一階段，經(jīng)過一些特定條件的聚合而出現(xiàn)一個充分發(fā)展的西方社會并形成一種發(fā)展模式；
到第二階段，現(xiàn)代化過程會促使傳統(tǒng)國家在高度發(fā)達的現(xiàn)代西方國家的支持和鼓舞下通過加快發(fā)展而克服落后狀況。(點擊此處閱讀下一頁)

　　20世紀60年代發(fā)表的諸多學術(shù)成果構(gòu)成了“現(xiàn)代化”研究的第二個支派。這個支派的論者對現(xiàn)代化過程的擴展問題并沒有采取此前理論的那種簡單的態(tài)度，而是試圖做更深刻和更復雜的探究。這種“現(xiàn)代化”理論認為：第一，現(xiàn)代化問題會造成高度的緊張和壓迫；
第二，傳統(tǒng)社會并不會自動地進入現(xiàn)代化的社會；
第三，即使在西方現(xiàn)代化國家的幫助下，傳統(tǒng)國家的現(xiàn)代化也不是必然的；
第四，這些傳統(tǒng)國家中還存在著“現(xiàn)代化過程中斷”的巨大危險。顯而易見，這個支派的論者乃是在一個較為深刻的層面上討論現(xiàn)代化問題的。

　　盡管這些論者在現(xiàn)代化問題上所持的觀點存在著相當大的歧異，而且在研究方法上亦不盡相同，但是從一般的角度來看，整個西方現(xiàn)代化理論架構(gòu)卻可以說是以下述兩項假設(shè)為基本支撐的。假設(shè)（一）：當下世界的所有國家都可以根據(jù)西方現(xiàn)代化所取得的成就而被界分為“傳統(tǒng)社會”和“現(xiàn)代社會”，而這便是人所熟知的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分觀。這種觀點把西方社會視作是典型的現(xiàn)代化社會，并把這種理想類型確定為界分“傳統(tǒng)社會”與“現(xiàn)代社會”的判準，亦即把西方現(xiàn)代國家的法律、社會、經(jīng)濟、政治和文化等結(jié)果性因素假定為現(xiàn)代化理想類型的必備要素。套用Theda Skocpol的話說，“此一方法乃是細心建構(gòu)‘傳統(tǒng)’對‘現(xiàn)代’的非歷史的理想類型，然后再將其應用到國家研究的案例上。”假設(shè)（二）：不僅人類歷史注定沿著一條單一的預設(shè)軌線發(fā)展——此一軌線由前后相續(xù)、性質(zhì)嚴格區(qū)別的社會階段構(gòu)成，而且每個社會的歷史也都必然遵循一條由較低級社會向較高級社會之預定路線向前發(fā)展。依據(jù)上述假設(shè)（一）中的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分觀，這種所謂歷史必然的發(fā)展也就自然表現(xiàn)為由“傳統(tǒng)社會”向“現(xiàn)代社會”的必然進化，一如J. LaPalombara所言，“‘現(xiàn)代’與‘現(xiàn)代性’這兩個術(shù)語意謂著社會達爾文主義模式的政治發(fā)展，并暗示改變是不可避免的，且其進展具有許多明顯的階段，后來的進化階段則比先前的階段更復雜亦更美好”。

　　2、現(xiàn)在是否可以請您談談西方現(xiàn)代化理論與您所批判的“現(xiàn)代化范式”二者之間存在著何種勾連？

　　答：一如前述，這種以“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分觀及“傳統(tǒng)必然向現(xiàn)代”的進化觀為基本思想支援的各種現(xiàn)代化理論，原本是西方論者對西方社會主要從工業(yè)革命和科技革命至今的發(fā)展情形所做的理論思考。但是需要指出的是，正是當這種源出于“西方社會”的現(xiàn)代化理論被用以解釋和認識非西方社會的發(fā)展問題并為非西方論者所接受的時候，這種思想和理論也就擺脫了其發(fā)生學意義上的限度，進而轉(zhuǎn)換成一種較為普適的關(guān)于各種傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的規(guī)范性觀念，亦即我在本文中所稱謂的“現(xiàn)代化范式”。這就是二者之間的內(nèi)在勾連之所在。下面，我將通過一種批判的方式來闡釋我所界定的“現(xiàn)代化范式”：

　　第一，“現(xiàn)代化范式”按照“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這一判準對世界上的國家做簡單的兩分處理，而這意味著一個社會不是現(xiàn)代的就必然是傳統(tǒng)的�！皞鹘y(tǒng)—現(xiàn)代”兩分觀，從理論淵源來看，實際上是從韋伯和帕森斯等論者的理論中推演出來的。這種依照“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”判準對各個國家做專斷且非彼即此的兩分處理，在我看來，緊要之處乃在于這樣一個隱而不顯的問題，即“誰有資格”以及“如何”對“現(xiàn)代”給出界定？眾所周知，“有資格”做出這一界定的恰恰是西方論者，而且對“現(xiàn)代”的界定所依據(jù)的也正是從西方發(fā)展經(jīng)驗及其成就中抽象出來的若干結(jié)果性因素。與這種“現(xiàn)代”相對照，在所謂的“傳統(tǒng)”社會中，大多數(shù)關(guān)系是“特殊性”的而不是“普遍性”的，是義務的而不是權(quán)利的；
確使人們獲得某種職業(yè)或職務的資本，是出身門第，而不是可以一般化的“業(yè)績”；
在各種關(guān)系中起主導作用的，是人的主觀感情，而不是客觀現(xiàn)實；
角色劃分也是不明確的，例如王室同時也是國家機構(gòu)。再者，“傳統(tǒng)”社會特征還包括：勞動分工程度低、對農(nóng)業(yè)的依賴、生產(chǎn)增長速度緩慢以及地方行政管理效能低等情形。因此，在我看來，“現(xiàn)代化范式”因西方論者對“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”界定權(quán)的把持而隱含著一種徹底的“西方中心主義”。

　　　 第二，“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分觀乃是經(jīng)由對西方歷史進程的抽象而獲致的純粹形式，而這意味著它要求人們依據(jù)現(xiàn)實中并不存在的這種純粹的兩極形式去構(gòu)想我們生活于其間的世界。從理論的角度來看，這種做法的實質(zhì)乃是以邏輯合理性替代歷史的真實性，以普世概念的“現(xiàn)代化”替代歷史概念的“現(xiàn)代化”。一方面，由于把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”都實體化的“兩分觀”在根本上忽視了經(jīng)驗中的繁復性，甚或無視實證研究的重要發(fā)現(xiàn)以及人類學和歷史學上的知識，又由于這種“兩分觀”在根本上將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”做了前后序列的設(shè)定，所以這種“兩分觀”不僅否定了現(xiàn)代中隱含有各種傳統(tǒng)現(xiàn)象、而傳統(tǒng)社會中又往往嵌入了種種現(xiàn)代現(xiàn)象這一極為繁復的事實，而且還否棄了傳統(tǒng)中所隱含的之于現(xiàn)代的種種深厚的正面性資源。另一方面，由于“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”兩分觀完全建基于對西方歷史經(jīng)驗的抽象和放大，所以它在根本上洞見不到這樣一個事實，即任何人都無法從西方現(xiàn)代國家的歷史上找到任何與當下發(fā)展中國家中的實際情況基本相似的情況。阿明討論過這個問題，他指出，“從先進國家的歷史上，任何人都不能找出一點與當今發(fā)展中國家中的實際情況可說是恰好相當?shù)那闆r；
即使可能從發(fā)展中國家找到某些共同的特點，也不能認為這些特點與發(fā)達國家的那些特點具有相關(guān)性質(zhì)。不能認為第三世界只不過是處于一種‘低劣’狀態(tài)，可以用發(fā)達國家的經(jīng)歷來理解、說明或處理。”哈耶克實際上也持有類似的觀點。

　　第三，“現(xiàn)代化范式”預設(shè)的那種一成不變的單線性歷史進化圖式，在我看來，其背后的根本要害乃在于將西方發(fā)展經(jīng)驗的偶然轉(zhuǎn)換成一種普世的歷史必然，一種新的道德烏托邦。現(xiàn)代性代表著事物唯一的最后狀態(tài)，是每個人都應模仿的，這樣就能獲得最大的成功。顯而易見，這種把西方發(fā)達社會視作是一種理想類型或代表一種新“烏托邦”的構(gòu)想，不僅意味著于終極目的層面西方國家實現(xiàn)現(xiàn)代化水平的方式或道路是普遍有效的，而且更意味著世界上所有的其他國家都應當步西方之后塵而向西方趨同。就前者而言，這種構(gòu)想實際上是以這樣一種頗為危險的觀點為前設(shè)的，即人類社會的發(fā)展只存在一種從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”發(fā)展的模式或道路，只有一條通向進步和普遍幸福的道路，而不可能存在杜贊奇所說的那種“復線歷史”或任何其他的多元的現(xiàn)代化發(fā)展模式。這實際上是對條件不同、文化相異的國家發(fā)展出具有個殊品格的現(xiàn)代化道路之可能性的根本否定。但是我們知道，從“復線時間”或“多元發(fā)展”的視角來看，這種以“進步”、“一元”或“線性發(fā)展”等理念為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代化范式”最終將否定一切有效的和真正意義上的發(fā)展，因為它不僅認為自己確立了最后狀態(tài)，而且還認為自己最終發(fā)現(xiàn)了一條永遠不變的發(fā)展道路或一勞永逸地勾畫出了一條固定的進步軌跡，而偏離這一道路或軌跡，任何進步都是不可能發(fā)生的。就后者而言，值得我們注意的是，一如澤爾斯特拉所說，這種構(gòu)想“要求這樣的價值觀前提，即發(fā)達國家的現(xiàn)有發(fā)展水平及其相應的社會形態(tài)，應被欠發(fā)達國家樹為模式，并當作一個目標加以接受”。這意味著：在“現(xiàn)代化范式”下對“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的言說，并不只是一種事實性的描述，而更是一種價值上的判斷，因為在這里，“傳統(tǒng)”不只是一種整體的落后和愚昧，而更是一種惡；
“現(xiàn)代”不只是一種整體的進步和文明，而更是一種善�？傊凇艾F(xiàn)代化范式”下，那些有關(guān)“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”的言說，正如施特勞斯所說，一般都忘了“善與惡”的標準本應當邏輯地先于“進步和落后”的標準，因為惟有“善惡”標準的先行確立，人們才有可能判斷某一歷史變革究竟是人類的進步還是人類的敗壞。

　　當然，我之所以通過一種批判的方式來闡釋“現(xiàn)代化范式”，有著各種原因，而其中的一個原因是“現(xiàn)代化范式”對中國法學有著很強的“前見性”的支配�！艾F(xiàn)代化范式”對中國法學的影響，不僅表現(xiàn)在它通過給中國法學提供各種與中國本土生活無甚關(guān)系的西方問題的方式而為中國法制發(fā)展確立了一幅“西方法律理想圖景”，而且更是轉(zhuǎn)移了我們的關(guān)注點，致使我們看不到中國法學所提供的并不是一幅“中國法律理想圖景”，而是一幅未經(jīng)批判的以西方現(xiàn)代性和現(xiàn)代化理論為依憑的“西方法律理想圖景”。正是在這種“現(xiàn)代化范式”的支配下，其他的一切問題，如這樣的發(fā)展是否必要、是否可能、甚至是否正當這樣的問題，都被當成了“毋須思考的當然”，至多被視作是可以忽略不計的次級問題。從某種意義上說，批判“現(xiàn)代化范式”也是對現(xiàn)代化理論展開的批判的進一步深化。所以，這兩種批判間存在一種邏輯上的因果關(guān)系和內(nèi)容上的遞進關(guān)系。

　　3、我們知道，“范式”概念是由著名的科學哲學家?guī)於魉岢龅�，但是庫恩并沒有意圖將“范式”這個概念適用于自然科學以外的社會科學諸領(lǐng)域。當然，這并不是說我們不可以把這個概念適用到社會科學領(lǐng)域之中，但是我們想問鄧先生：您在這篇論文中采用“范式”概念有什么理據(jù)？也就是說，您個人對采用這個概念有什么解釋？

　　答：面對中國法學場域中如此之多的觀點或主張，更是由于我在《中國法學向何處去》一文中所建構(gòu)的理論論題本身給出的限定，我不可能——也沒有必要——對已有的研究成果做面面俱到的從文本到文本的分析，也同樣沒有必要對某一法學理論模式或法學主張做個案式的專門討論，因為我所建構(gòu)的理論論題本身已然給出了這樣一項預設(shè)：中國法學之所以回答不了這個時代給出的問題，并不是某個論者或某個理論模式使然或某一法學主張發(fā)生了危機，而毋寧是中國法學本身發(fā)生的一種“總體性”的范式危機。因此，我必須采用一種適合于這種“總體性分析”或“總體性反思”的理論概念。根據(jù)我個人的閱讀范圍，就我所設(shè)定的理論論題的研究而言，我認為，最為妥適的、最具分析效力的概念依舊是派生自托馬斯•庫恩科學哲學的“范式”（paradigm）概念。當然，我在采用“范式”這個概念時還做了這樣幾項前提性的說明或限定。

　　第一，與自然科學不同，我們在人文社會科學領(lǐng)域中不贊同只有一種含括所有理論或模式的“范式”，因為這樣做既不可能，也不可欲。因此，一方面，“范式”的多元在人文社會科學領(lǐng)域中雖說會缺乏連貫一致性，但是它卻為我們從不同的視角去探究有關(guān)我們生活世界的知識類型開放出了某種可能性。另一方面，“范式”乃是一種在某個時代處于主導或支配地位的規(guī)范性信念。

　　第二，考慮到人文社會科學領(lǐng)域中始終會同時存在大量的理論模式，我們有必要把“范式”嚴格區(qū)別于這些理論模式。因此，我們傾向于把“范式”定義為彼此不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經(jīng)質(zhì)疑的一整套或某種規(guī)范性信念。

　　第三，與任何明確闡釋的理論模式相比較，“范式”有著更廣泛、更具滲透性的支配影響力。這意味著“范式”的這種影響力有時候是人們所意識到的，而在更多的時候則是人們不意識的。但是值得我們注意的是，“范式”的影響不僅在于引導人們?nèi)ニ伎际裁矗谟谝龑藗儾蝗ニ伎际裁础?/p>

　　第四，我所說的“范式”危機并非針對中國法學中的某一種理論模式或某一種有影響的理論主張，更不是針對中國法學界中的某一代論者或某一群體的，而是直接針對中國法學中若干彼此不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經(jīng)質(zhì)疑的一整套或某種規(guī)范性信念。

　　經(jīng)過我的分析與論證，我認為，中國法學在這26年的發(fā)展中，確實在極大的程度上受到了我所稱之為的“西方現(xiàn)代化范式”的支配；
因此，在我個人看來，我對“范式”概念的這種運用，不僅在分析中國法學的整體問題是有效的，而且在認識中國法學這種知識的發(fā)展進程方面也是極有助益的。

　　4、在這篇長文中，您對“范式”概念的使用，還顯然受到了黃宗智有關(guān)“范式”觀念的影響。但是，我們知道，黃宗智在揭示歷史學研究中的“范式危機”時是以指出“悖論事實”為前提的，那么您是從什么出發(fā)來界定中國法學“范式危機”的呢？

　　答：的確，經(jīng)濟史家黃宗智在研究中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史時也運用了“范式”這一概念，只是他把paradigm這個概念翻譯成了“規(guī)范認識”。黃宗智在使用這個概念時，把“規(guī)范認識”界定為那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的已成為不言自明的信念。黃宗智認為，這個為中國近現(xiàn)代史研究中各個理論模式及學派所共享的規(guī)范認識就是把經(jīng)濟發(fā)展停滯與前商品化經(jīng)濟相聯(lián)系、把近代化等同于商品化，并認為經(jīng)濟發(fā)展商品化會導致近代化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他指出，這種規(guī)范認識不僅貫穿于“封建主義論”與“資本主義萌芽論”模式之中，而且也貫穿于“傳統(tǒng)中國論”與“近代早期中國論”模式之中。它不僅貫穿了大洋兩岸學術(shù)界的兩代人，而且也貫穿了斯密理論與馬克思主義理論。然而，經(jīng)過實證研究，黃宗智認為，在中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史中，存在著蓬勃的商品化與糊口農(nóng)業(yè)長期并存，以及沒有發(fā)展的增長，或者城市工業(yè)化與鄉(xiāng)村不發(fā)展并存等等悖論現(xiàn)象。而這些悖論現(xiàn)象恰恰是上述規(guī)范性信念所不能解釋的，因此，他認為中國近現(xiàn)代經(jīng)濟史研究存在著規(guī)范認識的危機。

　　我必須承認，我對范式的界定與黃宗智對范式的界定有著相同之處，也可以說我受到了他的影響。然而，我所謂的范式危機是在與黃宗智不同的層面上展開的。黃宗智主要從實證研究角度揭示了中國近現(xiàn)代史中的諸種悖論現(xiàn)象，而這些悖論現(xiàn)象導致了中國近現(xiàn)代史研究的規(guī)范認識危機。我不僅對他所持的實證主義研究方法頗有質(zhì)疑和批判，而且在我看來，中國法學所存在的危機也絕不是可以通過悖論現(xiàn)象的存在而導致的。中國法學之所以無力引領(lǐng)中國法制/法治發(fā)展，實是因為它們都受著一種“現(xiàn)代化范式”的支配，而這種“范式”不僅間接地為中國法制/法治發(fā)展提供了一幅“西方法律理想圖景”，而且還使中國法學論者意識不到他們所提供的不是中國自己的“法律理想圖景”；
同時，這種占支配地位的“現(xiàn)代化范式”因無力解釋和解決因其自身的作用而產(chǎn)生的各種問題，最終導致了我所謂的“范式”危機。

　　5、眾所周知，您對現(xiàn)代化理論的批判主要是借助西方反現(xiàn)代化的理論展開的，當然也是出于您的理解。請問這如何能夠有效地導出“根據(jù)中國”的立場呢？

　　答：我對“現(xiàn)代化理論”以及“現(xiàn)代化范式”的批判，所依憑的主要是西方論者對現(xiàn)代化理論及其預設(shè)所做的批判以及世界范圍內(nèi)反現(xiàn)代化思潮中的種種觀點，盡管這一點有些遺憾，一如阿明所尖銳指出的那樣，“非西方世界在今天提出這些問題，適值西方世界自己正在進行痛苦的反省，并在開始懷疑其自身的優(yōu)越性、普遍性，甚至懷疑它慣常認為是理所當然的那許多東西是否還有效。這不是偶然的巧合。即使在這個事例上像其他許多事例一樣，我們依舊在踩西方的腳印，我們唯一可希望的是，這事例將是最后一個事例�！比欢�，更要緊的是我們?nèi)绾谓璐藱C會去努力洞見西方現(xiàn)代理論通過“現(xiàn)代化范式”支配中國論者的方式。

　　對“現(xiàn)代化范式”進行反思和批判，目的之一就是要使我們認識到這個“范式”致使中國學者看不到什么問題，丟失了什么問題。在我看來，在由現(xiàn)代化理論而衍生的現(xiàn)代化范式的支配下，中國法學論者，乃至整體的中國學者，基本上意識不到要對中國在全球結(jié)構(gòu)中所面臨的自身問題作理論化的處理，而且也不能夠?qū)χ袊@一特定時空中人們生活于其中的社會秩序的正當性問題進行反思，更無從提供作為中國法制/法治進程之判準同時也作為中國同世界結(jié)構(gòu)中的其余國家進行對話之根據(jù)的“理想圖景”。提出“根據(jù)中國”，就是要在反思基礎(chǔ)上，打破由現(xiàn)代化理論而衍生的現(xiàn)代化范式的支配，在中國法學的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學的領(lǐng)域中，對關(guān)于中國人究竟應當生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題進行思考和發(fā)言。這就是批判西方現(xiàn)代化理論與導出“根據(jù)中國”的立場這二者之間的潛在關(guān)系。

　　6、作為中國法學隱蔽性知識結(jié)構(gòu)的“現(xiàn)代化范式”在一定程度上講是中國面對西方?jīng)_擊進行回應的結(jié)果，那么請問：這種立基于西方的“現(xiàn)代化范式”是如何形成的呢？這一支配過程對中國法學產(chǎn)生了何種具體影響呢？

　　答：這里特別需要指出的是，這種以西方化的世界發(fā)展觀為依憑的“現(xiàn)代化范式”，在歷史上并不是整體性地、一次性地為中國論者在其心智中接受或建構(gòu)起來的。中國近現(xiàn)代思想的發(fā)展軌跡表明，中國論者對此一“范式”的接受或建構(gòu)，乃是伴隨著他們在“發(fā)現(xiàn)西方”的背景下經(jīng)“中國中心”觀、“東方精神—西方物質(zhì)”觀、“西化”觀的演化而逐漸在五四新文化運動前后達致普遍化的，后又經(jīng)中國論者向西方舶取各種現(xiàn)代化理論而得到強化。當然，我們毋需設(shè)想這種“現(xiàn)代化范式”在每一個中國論者頭腦中都具有清晰的形式，因為我們通常見到的實是這樣一種情形，即在中國論者思想深層之中，這種“現(xiàn)代化范式”往往被視作當然而不被深究，并確實地在其思考和研究取向中反映出來。

　　毋庸置疑，那些由西方論者依其視角及其問題而生產(chǎn)出來的各種現(xiàn)代化理論，一俟在心智層面上為中國論者作為潛在的思想“范式”接受下來，就必定會脫離其“母體”并依其自身的邏輯而開始發(fā)揮自己的作用，或者說，正如�？滤^權(quán)力依賴知識的建構(gòu)又會產(chǎn)生與它相符的那種知識一般，“現(xiàn)代化范式”既依憑中國論者發(fā)現(xiàn)西方的知識之建構(gòu)而得以確立，同時又致使中國論者在其支配下生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國的現(xiàn)代化知識。這兩個緊密相關(guān)的方面于現(xiàn)實層面的邏輯展開便是：第一，“現(xiàn)代化范式”為中國論者的接受，給西方對中國的“示范”注入了某種合法性“暴力”的意義；
在這種“暴力”性示范下，中國論者毫無批判地向西方移植觀念和引進知識，便被視為合理的甚或應當?shù)模?br>第二，它致使中國論者有關(guān)中國發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過此一“現(xiàn)代化范式”的過濾或評判，亦即依著“現(xiàn)代化范式”對這些研究及其成果做“語境化”或“路徑化”的處理，進而使這些研究及其成果都不得不帶上了此一“范式”的烙印。

　　具體到中國法學來講，這種為中國論者所接受的“現(xiàn)代化范式”確實對中國法學的發(fā)展產(chǎn)生了支配性的影響，但是在我看來，這種支配性影響基本上是通過它所導致的三個主要結(jié)果表現(xiàn)出來的。第一，在“現(xiàn)代化范式”對中國法學的支配下，中國論者為中國法制發(fā)展確立了一幅以西方現(xiàn)代性觀念為依憑的“西方法律理想圖景”。這幅“西方法律理想圖景”的關(guān)鍵之處，在我看來，乃在于這樣幾點：

　　（1）法律的普適性。我認為，“西方法律理想圖景”在中國法域中的確立，從根本上抽離掉了西方法制發(fā)展道路本身所具有的繁復性乃至更為關(guān)鍵的特定時空性。中國論者視那些理想圖景或原則為顯白且當然的原則，不需要思考，不需要批判，更不需要追究它們當中所深深隱含的各種現(xiàn)代性問題。因此，對于他們來說，接受西方理想圖景或原則并且徹底否棄中國各種“傳統(tǒng)”法律資源乃是惟一的立場和態(tài)度。毋庸置疑，中國論者經(jīng)由此而對西方法制發(fā)展道路的選擇，其依據(jù)并不是來自對中國本土之經(jīng)驗的認識和思考，而是源出于對中國本土之傳統(tǒng)法制的否定，以及對西方實現(xiàn)現(xiàn)代法治國的道路所具有的普遍有效性的認定。這種對西方實現(xiàn)現(xiàn)代法治國之道路的普適性所做的前提性認定，在中國的法學研究中，一方面表現(xiàn)為對在中國這一變革時代直接舶取西方現(xiàn)代法學論斷、移植西方現(xiàn)代法律制度、法條或法律概念的可能性幾無置疑，而另一方面則表現(xiàn)為以一種倒果為因的方式把西方法制發(fā)展中的種種斗爭結(jié)果即“平等”、“人權(quán)”、“民主”、“法治”、“憲政”等觀念視作是中國法制發(fā)展的前提條件，當然更表現(xiàn)為未加批判地就把西方法制發(fā)展的種種結(jié)果上升至從應然層面評價中國法制進程的道德判準。

　�。�2）法律的中立性。在西方現(xiàn)代法哲學的影響下，中國論者不僅在任何個人完全可以透過運用法律對抗制定法律的國家這一假設(shè)的裝飾下認為，現(xiàn)代法律在個人與國家之間具有中立性，而且更是在法律面前人人平等這一假設(shè)的裝飾下認為，任何出自于西方現(xiàn)代法律哲學的理念，比如說“環(huán)�！崩砟睿谖鞣桨l(fā)達社會與正在發(fā)展的中國之間也同樣具有中立性。但是值得我們注意的是，現(xiàn)代法律世界并不是中立的，而是一個政治競技場；
現(xiàn)代社會并不是自然構(gòu)成的，而是一種“冷酷的政治”。這種將現(xiàn)代法律與政治徹底分離開來的做法從理論上講乃是不真實的，因為它不僅掩蓋了法律在很大程度上只是一些作為特定爭議與沖突之結(jié)果的觀念，而這些爭議和沖突最終又只是人們關(guān)于我們應當如何生活的一些政治觀點，而且更是遮蔽了當下世界法律結(jié)構(gòu)、世界政治結(jié)構(gòu)和世界經(jīng)濟安排所具有的對發(fā)展中國家（包括中國）的宰制性。這種對法律中立性的設(shè)定，在中國的法學研究中，一方面表現(xiàn)為在中國法制建設(shè)過程中經(jīng)由“接軌”的說法而直接主張各種西方現(xiàn)代法律的結(jié)構(gòu)性安排，而另一方面則表現(xiàn)為普遍采用西方流行的法律主張去遮蓋兩種甚或多種法律觀念之間的緊張或沖突，一如我在前面所指出的中國論者用當下流行的“多代人正義”觀念去遮蓋“多代人正義”觀念與“一代人正義”觀念之間切實存在的緊張或沖突。

　�。�3）法律的客觀性。將“西方法律理想圖景”移植于中國法域的做法，在我看來，實際上在更深的層面上還預設(shè)了現(xiàn)代法律和法律制度是現(xiàn)代社會生活的實在產(chǎn)物，與那些在客觀上可認知的社會存在條件兩者之間存在著某種形式的自然的或功能的聯(lián)系，亦即是說，法律具有固定而客觀的意義。正如戈登所言，法律，就像宗教和電視圖像一樣，是眾多信仰中的一種，它與其他許多非法律的但與法律相似的信仰聯(lián)合起來，使人們相信他們生活并工作于其間的一切等級關(guān)系或貧富差別都是自然的和必然的。這種對法律之客觀性的預設(shè)，在中國的法學研究中，在很大的程度上表現(xiàn)為中國論者自覺或不自覺地以為西方現(xiàn)代法律和法律制度與中國當下社會情勢之間存在著這種“自然且客觀的”關(guān)系。但是，這種有關(guān)法律客觀性的預設(shè)在中國法學研究中還有一種我稱之為將法律“物化”的取向——亦即將法律“客觀化”的取向。這種取向明確指出，“法制不是法學家的產(chǎn)物，而是人民的社會生活的產(chǎn)物，所有的法律工作者——法官、檢察官、律師、立法者、執(zhí)法者——在這一過程中都起作用，但司法活動說到底主要不是一個理論論證的過程，而是一種職業(yè)判斷。從這個意義上，我要說，一個民族的生活創(chuàng)造它的法制，而法學家創(chuàng)造的僅僅是關(guān)于法制的理論�！憋@而易見，這種觀點必定會落入一個“物化”的陷阱，因為正是經(jīng)由這種“物化”的過程，它把種種法律觀念或法律思想化約成了事物和客體本身。這種觀點的危險之處，不僅在于它經(jīng)由“物化”的過程而遮蔽了法律在很大程度上是人們（當然包括法學家）有關(guān)人們應當如何生活的政治觀點的性質(zhì)，更是在于法學家可以在法律“物化”或“客觀化”的外衣下向法律“偷偷地”運送自己的某種政治主張。

　　第二，“現(xiàn)代化范式”對中國法學發(fā)展的支配，我在上面已經(jīng)提到，不僅表現(xiàn)在中國論者為中國法制發(fā)展提供了一幅“西方法律理想圖景”，而且更為重要的是，它還轉(zhuǎn)移了中國論者的關(guān)注點，致使他們看不到中國法學所提供的并不是一幅“中國法律理想圖景”，而是一幅未經(jīng)批判的以西方現(xiàn)代性和現(xiàn)代化理論為依憑的“西方法律理想圖景”。顯而易見，“現(xiàn)代化范式”對中國法學的這一支配，導致了一個與此緊密相關(guān)的結(jié)果，即中國論者在未加批判地把“西方法律理想圖景”誤作為中國自己的理想圖景的同時，一方面把自己的關(guān)注重點都用在了如何把西方法制發(fā)展中所得出的種種法律觀念轉(zhuǎn)變成一種“大寫的”真理并用它們?nèi)ピu價中國法制的發(fā)展進程，另一方面則把自己的關(guān)注重點都耗在了引進和注釋浩如煙海的西方法條或法律概念并用它們?nèi)徱暬颉安昧俊敝袊鐣械姆N種法律關(guān)系——亦即在中國的現(xiàn)實經(jīng)驗與西方的法律概念之間做簡單的比附，而其突出表現(xiàn)便是根據(jù)西方的各種法律定義在中國法制發(fā)展的復雜經(jīng)驗中選擇與之相符合的那些方面做意義放大的研究。

　　第三，“現(xiàn)代化范式”對中國法學發(fā)展的支配，更進一步表現(xiàn)在中國論者因為關(guān)注“大寫的”真理或口號以及專注于對既有法條或概念的注釋而不可能或者認為沒有必要對中國的現(xiàn)實法律世界做“切實”的關(guān)注，至多只會在沒有“中國法律理想圖景”支撐的情形下對某些現(xiàn)實問題做就事論事的所謂“實證”的研究或個案處理，更為準確地說，至多只會在“西方法律理想圖景”的支配下用他們引進和注釋的法條或法律概念去“裁量”或“量度”中國社會中的各種法律關(guān)系。當然，在“現(xiàn)代化范式”的支配下，中國論者更不會意識到他們在當下所謂的“全球化趨勢”中必須將中國的現(xiàn)實法律世界置于當下的世界結(jié)構(gòu)之中做“問題化”的理論處理。

　　六、有關(guān)知識生產(chǎn)與知識問題的認識

　　1、您對中國問題的認識乃是以你對知識和中國社會科學本身的認識為基本前設(shè)的。于是，對這個問題的了解，有可能幫助我們理解您對知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)之性質(zhì)的認識。因此，您能否與我們談談您對這個問題的思考呢？

　　答：眾所周知，知識在18和19世紀被視為是“啟蒙的淵源”，但在20世紀上半葉以后卻已被視為巴恩斯(Barnes)所言的那種“權(quán)力的淵源”，即一種控制的工具，或者福柯所言的作為權(quán)力和管制的實施的可能性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這些對知識的洞見，使我們觸及到了知識在人與自然關(guān)系中的力量以及知識隱含在人與人的日常生活中的力量。然而，即使如此，我還是需要指出，這些深刻的認識還不足以揭示知識所具有的另一種力量，這就是我所謂的知識所具有的那種賦予它所解釋、認識甚或描述的對象以某種正當性的力量，換言之，那些所謂“正當?shù)摹鄙鐣刃蚧蚪Y(jié)構(gòu)，其本身實際上并不具有比其他社會秩序或結(jié)構(gòu)更正當?shù)钠犯�，而是透過權(quán)力或經(jīng)濟力量的運作，更是通過我們知識的不斷詮釋而獲致這種正當性的。據(jù)此，我個人認為，對于人類社會秩序或結(jié)構(gòu)來說，那種宣稱擁有普遍性和真理性的社會科學知識，具有著極強大的“正當性賦予”力量。至為關(guān)鍵的是，這種社會科學知識并不像客觀實證主義所宣稱的那樣只是反映的或論證性的，也不只是技術(shù)管制性的，而更是建構(gòu)性的和固化性的──這種社會科學知識通過各種制度化安排而滲透和嵌入各種管制技術(shù)和人的身體之中，并成為人們型塑和建構(gòu)人類社會秩序或結(jié)構(gòu)的當然圖景，而由此形成的社會秩序或結(jié)構(gòu)反過來又強化著它所依憑的知識。正是對社會科學知識與社會結(jié)構(gòu)間的關(guān)系及其所具有的建構(gòu)性和固化性力量的認識，促使我對社會科學知識、這種知識的生產(chǎn)及與其賴以為基的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)的關(guān)系加以關(guān)注，進而成為我思考其他各種問題的基本設(shè)定。

　　當然，我對社會科學知識的這種認識，是以中國社會科學在發(fā)展的過程中缺失自主性為另一前設(shè)的，因此我們就必須對中國社會科學在發(fā)展的過程中為什么或如何形成這種品格的問題進行追問。十多年來，我一直在研究中國社會科學自主性的問題。我的研究結(jié)果表明，這個問題大體上會涉及到學術(shù)自主性的兩個向度：第一個向度所涉及的是中國社會科學場域在本國內(nèi)部與經(jīng)濟、社會和政治等場域之間的關(guān)系，這乃是自主性的國內(nèi)向度；
第二個向度所涉及的是中國社會科學場域在世界結(jié)構(gòu)下與西方社會科學場域之間的關(guān)系，這乃是自主性的國際向度。關(guān)于這兩個問題，我認為，無論是經(jīng)濟、社會和政治場域?qū)ι鐣茖W場域的影響，還是西方社會科學對中國社會科學的影響，都不是中國社會科學缺失自主性的惟一原因，因為文化霸權(quán)的形成在當代并不是被動接受的結(jié)果，而是在“被動者”成為“主動者”之后才獲得實現(xiàn)的可能性的——亦即學者與這種文化霸權(quán)“共謀”的結(jié)果。正是作為“被動者”的中國學者向作為“主動者”的中國學者的轉(zhuǎn)化，才一方面致使經(jīng)濟的、社會的和政治的需求在社會科學場域中得到某種程度的再生產(chǎn)，另一方面則致使西方社會科學知識在中國社會科學場域中得到了很大程度的“復制”。但是值得我們注意的是，隱藏于上述討論背后的更為基本的結(jié)構(gòu)性問題——亦即我所謂的“結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)與社會科學知識生產(chǎn)之間的互動關(guān)系”——深深地支配著中國社會科學的發(fā)展，盡管它們是“不在場”或“始終沉默”的東西。根據(jù)這樣一種認識，我們可以說，中國社會科學或者一般意義上的社會科學正處于深刻的危機之中。當然，中國的社會科學并不是沒有機會，而是相反，但是我們的前提性工作則應當是對中國社會科學的知識類型進行辨析，進而揭示和改革型構(gòu)了現(xiàn)存中國社會科學品格的各種權(quán)力關(guān)系。?

　　顯而易見，要完成這一棘手而嚴肅的使命，僅僅憑靠批判性研究還不夠充分，因為這種研究往往會把作為批判者的我們從批判的對象中虛構(gòu)般地排除出來，然而我們卻實實在在地生活在這些批判性研究的“對象”世界之中。因此，對于處于危機之中然卻欲求發(fā)展的中國社會科學或者一般意義上的社會科學而言，也是在這樣一個我稱之為“知識轉(zhuǎn)型”的關(guān)鍵時刻，作為建構(gòu)者但同時也是被建構(gòu)者的中國社會科學研究者，我個人以為，一方面必須對我們這個“知識規(guī)劃”的時代以及其間的知識類型進行全面的討論和批判；
另一方面，也是更為重要的，便是必須對這種為知識生產(chǎn)制度所支配的知識類型的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程進行分析和反思，而不是只進行常規(guī)意義上的重思，因為只有在這種反思的過程之中，我們才有可能揭示出和意識到我們原本不意識的隱含在知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程之中的各種社會條件或權(quán)力關(guān)系，進而使中國社會科學獲得其生命之根基的應有的自主性；
與此同時，作為中國社會科學知識生產(chǎn)者的我們，才能夠擺脫那種扭曲性的“正當性賦予”力量，才得以立基于中國的現(xiàn)實對現(xiàn)實進行“問題化”的理論處理，進而可能完成我們這個時代賦予我們的建構(gòu)中國自己的理想圖景的全新使命。

　　七、文章的理論意義

　　1、“中國法律理想圖景”的提出意味著什么？對中國法學的學術(shù)研究，乃至中國的學術(shù)研究意味著什么？

　　答：在《中國法學向何處去》一文中，我對中國法學中具有重要影響或者仍具有重要影響的四種不同甚或存有沖突的理論模式，即以張文顯為代表的“權(quán)利本位論”、以部門法論者為主力的“法條主義”、梁治平的“法律文化論”和蘇力的“本土資源論”，進行了深入的分析和批判。經(jīng)由分析，我得出結(jié)論認為，從1978年至2004年，中國法學在取得很大成就的同時也暴露出了它所存在的一些問題，而它的根本問題就是未能為評價、批判和指引中國法制/法律發(fā)展提供作為理論判準和方向的“中國法律理想圖景”。這是一個沒有中國自己理想圖景的法學時代。我們必須結(jié)束這個受“現(xiàn)代化范式”支配的法學舊時代，并開啟一個自覺研究“中國法律理想圖景”的法學新時代。

　　然而，我必須嚴肅地指出，拙文對上述問題的討論和解答，在很大程度上受制于論文所規(guī)定的一種敘述形式，因此并不是我對這個問題之認識的整個思想本身。事實上，這個問題的形成以及對這個問題的解答，乃是以一些更為基本的問題意識——或者說我對中國在當下世界結(jié)構(gòu)中的一些更為根本問題的考慮——為依憑的。當然，這些問題意識是與我所認為的法律哲學的使命緊密勾連在一起的，而我關(guān)于這些問題的思考本身也許隱含著它們對中國法學乃至中國學術(shù)的研究的意義。當然，我很清楚，我的觀點對中國法學乃至中國學術(shù)的研究究竟具有何種意義這個問題，并不取決于我的判斷，而將取決于我的思想之于中國問題認識的有效性，取決于任何個人無力控制的知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)本身的實踐活動。

　　我認為，首先，我所講的法律哲學或中國的法律哲學，所關(guān)注的并不只是發(fā)現(xiàn)或解讀那些對中國社會、政治和經(jīng)濟發(fā)展起了或起著作用的有序的“語法規(guī)則”，而更為重要的，毋寧是對那些“語法規(guī)則”之于當下中國的可欲性或正當性進行追究。第二，這樣的法律哲學，所關(guān)注的并不只是重新展現(xiàn)、感受和理解中國社會轉(zhuǎn)型背景下法治的復雜性、艱巨性、特殊性以及與此相伴的長期性，而更為重要的，毋寧是反思既有的法治道路和探尋一條從當下的中國角度來看更為可欲和正當?shù)牡缆坊蛘咭环N更可欲和正當?shù)纳鐣刃�。第三，這樣的法律哲學，所關(guān)注的并不只是把法律視作一種中立的技術(shù)或?qū)嵺`，而更為重要的，毋寧是努力把法律從中立技術(shù)的觀念之中解放出來，并且努力闡明法律是一種政治工具，進而要求法律人就如何使用這種政治工具的問題進行選擇、做出決斷，使法律為中國人共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活服務。第四，這樣的法律哲學，所關(guān)注的并不只是用法律制度/法律所承諾的價值目標來評價這些法律制度/法律，不只是用法律制度/法律之實施的具體的社會效果來評價這些法律制度/法律，也不是用先在于或超然于法律制度/法律的終極性圖景來評價這些法律制度/法律，而更為重要的，毋寧是根據(jù)我們對法律制度/法律的實施與中國在特定時空下整個社會秩序的性質(zhì)或走向之間的關(guān)系的認知來評價這些法律制度/法律。第五，這樣的法律哲學，所關(guān)注的并不只是捍衛(wèi)或保障“發(fā)展主義”意識形態(tài)下的各種物質(zhì)性狀態(tài)，而更為重要的，毋寧是探尋那些能夠使中國人能夠共享一種更有德性、更有品格和更令人滿意的生活的理想圖景。當然，正如我在前面所指出的那樣，“中國法律理想圖景”乃是論者們根據(jù)其對中國現(xiàn)實情勢所做的“問題化”理論處理而建構(gòu)起來的一種有關(guān)中國社會秩序之合法性的“中國自然法”。

　　當然，我所謂的對社會秩序之性質(zhì)的追究，在根本上是對與社會秩序相關(guān)的各個方面的合法性的追究，尤其是對政治安排的思考；
再者，我所討論的“合法性”問題，在這里也不是一個抽象的問題，而是一個關(guān)于特定時空下的合法性問題。因此，有關(guān)這個問題的討論，在根本上是一個法律哲學或政治哲學的問題，因為它不僅要求我們對這種“合法性”給出一般性的解釋，更是在最終的意義上要求我們對何謂“合法性”的問題本身做出決定，做出決斷。

　　顯而易見，上述基本的問題意識，乃是我所提出的“中國法學向何處去”這個問題得以在中國當代思想領(lǐng)域中出場的基礎(chǔ)，或者說是我質(zhì)疑和批判中國法學賴以為憑的支援性理據(jù)。因此，在這個意義上，我甚至可以說，我對中國法學的反思和批判，只是我對中國當代學術(shù)進行反思和批判的一個具體個案，當然，它也可以被視之為我對中國未來命運予以關(guān)注的一個具體個案。所謂個案，主要是在這樣兩個意義上講的：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上講，乃是某種特定的“知識系統(tǒng)”對其所描述、解釋或論證的對象所具有的那種我所謂的“正當性賦予”力量。第二，我對中國法學的反思和批判以及對“中國法律理想圖景”之建構(gòu)的主張，在根本上乃是以一種自主的方式重新定義“中國”之努力的一部分，至少是開始要求根據(jù)中國本身定義“中國”并建構(gòu)“中國自己理想圖景”的開始。

　　于是，從學科的角度上看，我對中國法學所作的反思和批判所討論的乃是法律哲學的問題，是關(guān)于中國的法律哲學問題。但是，從實質(zhì)上講，或者從思想研究的角度看，我所關(guān)注的不僅是中國法學向何處去的問題，而且也是中國向何處去的問題。關(guān)于這個問題的原因，我愿意重申我的觀點，并以此作為我們這次訪談的結(jié)束語：把“理想圖景”這個因素引入對中國法學（或中國學術(shù)）的反思和前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學的領(lǐng)域中，把那個被遮蔽的、被無視的、被忽略的關(guān)于中國人究竟應當生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中這個重大的問題開放出來，使它徹底的展現(xiàn)于中國人的面前，并且“命令”我們必須對它進行思考和發(fā)言，而絕不能淪為只當然地信奉“西方理想圖景”之權(quán)威的“不思”的一大堆。在當下的世界結(jié)構(gòu)中，我們的思想要開始“說話”，但絕不是以一種簡單的方式說“不”，而是要在思想的“說話”中顯示中國自己的“理想圖景”，亦即我們據(jù)以形成我們共同記憶的“理想圖景”，我們據(jù)以生成出對中國之認同的“理想圖景”，以及我們據(jù)以想象中國未來的“理想圖景”。

　　采訪者：吉林大學理論法學讀書小組

　　本文即將發(fā)表在《政法論壇》2006年第1期

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