造成當今中國深刻社會正義危機的首先是道德資源的匱乏,而不是物質(zhì)資源的匱乏。休姆說過,分配正義是既不充分富足,又不極端匱乏的社會所特有的問題。在物質(zhì)充分富足的社會里,財產(chǎn)會成為多余無用的東西,人們的所有需要都能得到充分滿足,用不著再談正義。在極端匱乏的社會里,侵占別人財產(chǎn)不再算是一種罪過,正義問題不得不擱置起來�！沧�1〕社會正義不只關(guān)乎物質(zhì)資源,而且還關(guān)乎“關(guān)愛”這種非常重要的社會資源。社會正義在人們的關(guān)愛既不太多又不太少的時候才有意義。如果一個社會中人人極端關(guān)愛別人,毫不利己,專門利人,那么這個社會早已超越了正義的水準。相反,如果在一個社會中人人極端冷漠自私,互相仇恨殘害,人不為己,天誅地滅,那么這個社會也就不可能再懂得正義。

　　在當今中國,冷漠自私并不單純是個人道德的問題,而且也是一個與政治和經(jīng)濟體制有關(guān)的制度性排斥問題。由制度所造成的公民權(quán)利不平等、貧富懸殊、官貴民賤、城鄉(xiāng)差異、有權(quán)者持強凌弱,本身就滲透著冷漠自私。這些問題長期得不到解決,必然會引發(fā)社會成員的普遍道德冷漠。越來越多的人會問,本該由社會和國家來關(guān)愛的弱勢人群為什么偏要由我來照顧?社會都不管的事,我管有什么用?而普遍的道德冷漠反過來又恰恰在容忍,甚至助長已經(jīng)十分惡化的制度性排斥。在這種情況下,重視道德冷漠,關(guān)注保護弱者的公共意識不僅有社會自我建設的意義,而且還能從公共生活價值和公共道德習俗來促進經(jīng)濟、政治制度改革和重建。

　　即使是生活在排斥性制度下的人們其實也并非是本質(zhì)地冷漠自私。冷漠自私只是他們對待“外人”、“與己無關(guān)者”或“陌生者”的生活態(tài)度。對“外人”自私的人可能對“家人”并不自私。人們往往以雙重標準對待自私問題。絕對顧己不顧他是不對的,但是顧及了親近自己的人(家人、親朋、熟人、同事、同派、同黨等等),而不顧其他人,尤其是不顧“陌生者”,則沒有什么不對。人們覺得人有親疏之別,只有對親近者才須負有“特殊責任”。勃克說,“早在正義成為一個社會問題之前,人已經(jīng)在只為自己人打算了�！薄沧�2〕

　　但是,只為自己人打算還遠遠不是社會正義。只為“自己人”打算的責任觀會限制人們對社會正義的關(guān)心,因為社會正義涉及的是現(xiàn)代社會的所有成員,包括許許多多程度不同的“陌生者”。正如伊格那蒂夫(M. Ignatieff)所說,現(xiàn)代社會的模式不是古代的雅典、羅馬和佛羅倫薩,而是十九世紀的曼徹斯特、紐約和巴黎。城市的公共生活形成了“陌生人的親密關(guān)系”特有的“新型認同”。新公共生活發(fā)明了新公共場所,“那些大道、公園、博物館、咖啡館、街車、路燈、地鐵、輕軌車和公寓。這些平凡的公共場所為陌生人之間形成一種新的友愛親近提供了機會。”〔注3〕在現(xiàn)代社會生活中,“自己人”和“鄰人”的關(guān)系擴大了,“在國家范圍內(nèi)建立社會福利,……那是把鄰人群體的大門向任何愿意加入的人們敞開。”〔注4〕社會正義的對象不僅包括與我們有特殊關(guān)系的人,也包括對我們來說是“陌生者”的人們。社會正義要求我們對這兩種人承擔同一種具有公共生活意義的責任,這個責任就是保護“易受傷害者”(the vulnerable)意義上的弱者。

　　一. 保護弱者和道德習俗

　　“責任”往往被抽象地界定為“份內(nèi)應做的事”。盡責任就是主動承擔,自覺自愿地去做這樣的事。這樣看責任,強調(diào)的是實現(xiàn)自我道德意志的自律。然而,在公共生活中,我們對他人,尤其是陌生者所承擔的責任,盡管涉及道德自律,但更體現(xiàn)為一種人際相互關(guān)系的倫理約束。我在公共生活中負責任,指的并不只是我的行為聽從我自己的道德命令。我負責任指的是我知道我在公共生活中的行為都會有影響他人的后果。我做什么,怎么做,不做什么,并不只是當我個人心目中的“好人”,而且還會旁及別人。我應當避免有傷害別人后果的行為,否則我的行為就會違反公共生活規(guī)范,招來眾人的道德責備,損害我自己的名譽,破壞我自己的信用,等等。

　　那些容易受到我行為傷害的人,對我來說就是弱者。“社會弱者”并不只是一個用所謂“客觀”經(jīng)濟或社會指數(shù)就可以限定的觀念。社會中的每一個人在一定條件下都可能成為弱者,因為每一個人在一定人際關(guān)系中都可能成為易受傷害者。避免傷害弱者,保護弱者,是與每一個人有關(guān)的公共生活道德規(guī)范,并不只是社會中的一些人(強者)對另一些人(弱者)自律性質(zhì)的仁慈或同情。每一個社會中都有一些人比一般人更容易受到傷害的弱者,社會因此也就對這些特別弱者負有特別的保護責任。

　　關(guān)注傷害,強調(diào)避免人際傷害的道德觀在中、西傳統(tǒng)的道德習俗(conventional morality)中都有所體現(xiàn)。例如,在許多道德傳統(tǒng)中,乘人之危都被視作最為人不齒的行為。那些由于身體條件或者經(jīng)濟、社會或政治原因而特別容易受傷害的人們,如兒童、老人、婦女、窮人,最容易遭受別人的欺侮、侵犯、剝削和利用。對這些弱者有傷害行為的人,即使沒有觸犯法律,也會受到公共譴責。在公共人際關(guān)系中,不只是做什么(有行為)有可能會造成對他人傷害,不做什么(行為缺席)也有可能會造成對他人的傷害。如果你在沙漠里遇見一個沒水喝的人,你又有多余的水,那么,由于你能決定是否給那個人水喝,那個人成為一個仰仗于你的弱者。給不給他水喝,你都可以為自己的行為找到辯解。但是,如果你對眼前的弱者無動于衷,那么他就會因你的無行動而受到傷害。〔注5〕

　　社會中的弱者、貧困者、受權(quán)勢欺侮者、殘廢者、年老無助者,造成他們傷害的往往不只是某些個人的行為或無行動,而更是集體的無行動。越容易受直接傷害的人們,越可能因他人的冷漠旁觀而受傷害。馬丁.路德金說過,“造成我們時代最大的罪惡的是大多數(shù)人的由袖手旁觀,而不只是由少數(shù)人的殘忍行為�！� 波士頓猶太人屠殺紀念碑上銘刻著這樣一段話：“在德國，起初他們追殺共產(chǎn)主義者，我沒有說話—因為我不是共產(chǎn)主義者；
接著他們追殺猶太人，我沒有說話—因為我不是猶太人；
后來他們追殺工會成員，我沒有說話—因為我不是工會成員；
此后他們追殺天主教徒，我沒有說話—因為我是新教教徒；
最后他們直奔我而來，卻已經(jīng)沒有人能站出來為我說話了。”

　　在社會和政治權(quán)力不平衡的社會中,人們尤其容易因殘忍行為和集體袖手旁觀而受傷害。海律(P. Hallie)寫道:“殘忍是一種權(quán)力關(guān)系,在這一關(guān)系中,強者成為傷害者,弱者成為被傷害者。……我[從對納粹的研究]認識到,要想消除殘忍,就得從不平衡的權(quán)力關(guān)系中解放出來。受傷害者要么變得強大起來,對抗傷害者,以改變權(quán)力關(guān)系;要么就從這一關(guān)系中出逃,爭得自由�！薄沧�6〕凡.維克(R. N. Van Wyk)指出,保護弱者有五種途徑:一.拒絕傷害他者,二.從權(quán)力的不平衡關(guān)系中解救被害者,三.幫助重建社會、經(jīng)濟、政治、法律、家庭等等的體制,讓“受傷害者強大起來,”阻止權(quán)力懸殊的發(fā)生,四.形成新的社會道德習俗,讓人不利用自己的優(yōu)勢去傷害弱勢者,五.對侵害弱者的人予以懲罰�！沧�7〕這五種途徑中的第一種是可以由個人來獨立完成的,其余四種都必須依靠集體行為和社會環(huán)境改變來完成。傷害涉及制度性的社會正義(第二、三和五種途徑),同時也與整體社會的道德習俗(第四種途徑)密切相關(guān)。

　　有兩種不同意義的道德習俗。第一種是描述性的,指的是任何具體社會中實際存在的道德習俗。第二種是規(guī)范性的,指的是符合某種更高道德原則的道德習俗。以這個道德原則為標準,一些實際存在的社會道德習俗(如男尊女卑、門戶等級)其實是不道德的。道德可以是個人性質(zhì)的,也可以是集體性質(zhì)的。個人性質(zhì)的道德提升一個人的品行和人格,集體性質(zhì)的道德善化公共生活的人際關(guān)系。道德習俗主要是一種集體性道德。保護弱者可以成為評價實際道德習俗是否道德的標準。以保護弱者來衡量現(xiàn)有的道德習俗,就是要求在公共生活的各種人際關(guān)系不傷害弱者,要求每個人都在公共生活中擔負起保護弱者的責任。要求消除對弱者的傷害,正如馬格利特所說,“并不需要任何別的道德理由。阻止殘害本身就是道德行為,就是道德合理性�！薄沧�8〕

　　保護弱者的責任觀和“意志論”的責任觀是不同的。意志論的責任是一種個人自覺自愿擔負的義務。我盡什么責任,如何盡責任,對誰盡責任,都由我自己決定。我盡責任,為利他人,更是為實現(xiàn)我自己的意志選擇和決斷。保護弱者的責任則是一種對自我行為后果的公共道德意識。我盡什么責任,如何盡責任,對誰盡責任,是由我參與其中的公共生活決定的。在公共生活中,我做了違反習俗的事,就算我自己不覺得羞愧,我也會受到眾人的責備。從根本上說,維持道德習俗的是公眾。

　　在公共生活中,每個人的責任不僅包括做什么(關(guān)愛、幫助別人),還包括不做什么(不傷害、不羞辱等等)。保護弱者的責任觀特別強調(diào)從反面的公共生活經(jīng)驗(傷害、羞辱、不尊重、背叛和無信任等等)去設想一種與它不同的公共生活。馬格利特論述“正派社會”就是從正派社會中每個人都不羞辱別人的原則出發(fā)的。由于公共生活是由各種可能對弱者造成傷害的人際關(guān)系所構(gòu)成,我盡保護弱者的責任是我參與公共生活的基本條件,并不以我是否自愿接受這個條件或者是否能從中得到個人良心平安為前提。〔注9〕

　　維系公共生活的不只是每個社會成員平等的公民權(quán)利和公民義務(如納稅、服兵役、遵紀守法等),而且還因為他們有共同遵守的道德習俗。正如凱克斯(J. Kekes)所說,“好社會有凝聚力,能長治久安,主要是因為社會成員在如何相互對待,什么樣的生活算得上好,什么是利,什么是害等問題上有相當?shù)墓沧R。這種共識的基礎就是共同價值和體現(xiàn)共同價值的道德習俗。道德習俗使得人們對彼此的行為可以有合理的期待,……可以彼此信賴依靠。正因為如此,他們之間才有社會維系力�！薄沧�10〕

　　前面提到,維系社會的習俗道德有實在道德和規(guī)范道德之分。有的實在道德雖能起到維系社會的作用,但未必符合規(guī)范道德的原則。保護弱者原則所起的作用正是衡量實在道德是否真的具有道德性。例如,男尊女卑和官貴民賤都可以是實際起作用的道德規(guī)范,但卻不符合保護弱者的習俗道德原則�？梢哉f,凡是存在的社會都有某些習俗道德在起作用。有什么樣的社會就有什么樣的習俗道德,反之亦然。習俗道德對于社會性質(zhì)既然有如此密切的關(guān)系,強調(diào)保護弱者更應成為社會和公共生活道德秩序建設的一個重要方面。在處處保護弱者的群體中,人們不僅有歸屬感,而且有一種符合道德原則的歸屬感。

　　公共生活中的道德習俗能為人們判斷個人行為的對錯提供是非標準,“我們說一個人是否正派,用的就是習俗道德的標準,用同樣的標準,我們判斷哪一種行為需要道歉,哪一種道歉可以接受或者不可以接受。”〔注11〕習俗道德基本上只限于公共生活,它并不是道德的全部,“它不包括私人道德,不要求盡超義務的責任,無須涉及社會關(guān)系之外的關(guān)系,也不能指導人如何應對道德危害或極端情況。習俗道德是日常生活的道德。按照它生活就是正派,違反它就是不正派�！薄沧�12〕在極端情況下,或者當個人或集體遭遇到道德危機的時候,如文革時期,習俗道德往往就會失去作用。例如說謊是一件違反正派社會習俗道德的行為,但在極端情況下,當人不說違心話,不說假話便不能生存的時候,不說謊也就不可能再有現(xiàn)實道德約束。所以凱克斯說,“暴政下或崩潰中的社會是沒有習俗道德的�！边@樣的社會不一定馬上就會崩潰,“因為暴政可以靠壓迫來維持,崩潰的過程可能很長。但是,在沒有道德習俗的社會中,是不可能有稱得上好的生活的。”〔注13〕這樣的社會也不可能是一個正派社會。

　　任何稱得上道德的公共生活必須有一些基本的道德習俗。每一個社會的具體道德習俗都會有它自己的特征,因此,不可能對習俗道德的具體內(nèi)容一概而論地作普遍規(guī)定。每個社會的習俗道德都非常具體,而且與日常生活緊密聯(lián)系。凱克斯列舉了一些當代美國社會中的習俗道德,用以說明習俗道德和日常生活的關(guān)系�！案改笇ψ优�負有責任,答應了的事情不做到,就要道歉;政治家以公共身份說話時不得撒謊;勝者對負者不要得意揚揚;不要吹噓自己的才能;游手好閑地生活是不對的;憑良心是對的;不應虐待動物;父親不應與子女發(fā)生性行為;不應以暴力解決分歧;一個人的意見再不受歡迎,也應當讓他發(fā)表;誣蔑競爭對手是不對的;借東西先得征求別人同意;不應嘲笑有殘疾者;善意的謊言是允許的;不應公開對敵人幸災樂禍;故意殘害是錯的;對朋友應該忠誠;應保護別人的隱私;勇氣、誠實和公平是好的,(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反則不好�！薄沧�14〕

　　習俗道德包含著公共生活行為的價值判斷,大多數(shù)的習俗道德并非由明文規(guī)定,做的時候也是習以成俗。正是因為如此,習俗道德才成為公共生活中與人們?nèi)粘Ｐ袨樽顬橄嚓P(guān)的是非規(guī)范。習俗道德的作用在于為社會提供必不可少的價值共識和群體道德凝聚力。習俗道德束縛和限制的合理性會隨時代和社會變化而變化。因此,一個社會的習俗道德總是在調(diào)整、在變化的(如性觀念等)。

　　重視習俗道德,主要是從防止人際關(guān)系中的傷害和保護弱者來著眼的。習俗道德的意義決不只是局限于人們?nèi)粘Ｉ�活的“正確行為”,“如果習俗道德僅限于此,那么一個社會就太謹小慎微了,太可憐了�！薄沧�15〕如果沒有象保護弱者這樣的根本倫理原則,日常生活中的道德習俗難免會淪為一些因循守舊的陳規(guī)陋習,對于不斷改善和更新公共生活則是弊多利少。以保護弱者為根本倫理原則的習俗道德,它為正派社會提供的不僅是當今日常生活的具體規(guī)范,而且更是這些規(guī)范今后發(fā)展和改變的基本方向。日常生活中有一些基本的人際關(guān)系維系形式,這些維系形式的道德合理性也應當從保護弱者這一基本倫理原則來理解。這些日常人際關(guān)系維系形式中最重要的有四種,那就是承諾和信任、契約關(guān)系、職業(yè)道德和友誼團結(jié)。

　　二. 公共生活秩序的道德維系

　　除非能體現(xiàn)保護弱者的原則,上述四種日常人際關(guān)系形式并不具有本質(zhì)的道德合理性。這就象法律只是一種維持秩序的形式,并不一定具有正義本質(zhì)一樣。在現(xiàn)代公共生活中,我們并不是為凝聚力而堅持凝聚力,為社會維系而主張社會維系。我們堅持主張的是合乎道義的凝聚力和維系。承諾、契約、職業(yè)行規(guī)、朋友關(guān)系都可以用作控制別人的手段,因而成為特殊的傷害方式。我們所說的承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼是從兩個不同的方面來獲得道德合理性的。第一,它們體現(xiàn)了自由理性個體的自律。一個人自由地選擇對自己的某種約束,因而實現(xiàn)了一種更高的自由。第二,它們體現(xiàn)了不傷害弱者的責任。這兩種道德性并不相互矛盾,它們對承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼的解釋各有側(cè)重,相互補充。從與公共生活的關(guān)系來看,不傷害弱者的責任應當更為重要一些。

　　1.承諾

　　承諾往往包含特別的責任,這是因為別人往往不得不指望承諾者履行承諾,因而處在一種相對于承諾者來說是易受傷害的弱者位置上。履行承諾的公共道德意義不只是某人表現(xiàn)了言出必行的品質(zhì),更在于他在可能傷害別人時不傷害別人。許多特殊的個人關(guān)系,如家人、夫妻、親朋好友,都是建立在特殊的承諾關(guān)系上的。在這些關(guān)系中,任何一方對另一方的背棄承諾都能造成很大的傷害,因為承諾把他們放置到一種相互指望、相互依賴的關(guān)系之中。在公共生活中,人們越是相互信任,對承諾的依賴就越明顯,易受傷害的程度也就越大,守諾的責任當然也就越重大。

　　私域生活和公域生活的承諾對象雖然不同,但道德責任卻沒有什么不同。古丁(R. E. Goodin)指出,在社會一般人的關(guān)系中,承諾是由于涉及他人才負有道德責任的。如果你履行不履行承諾與他人無關(guān),不影響他人對你的指望,那么這個承諾就沒有公共道德的意義。相反,只要別人對你有指望,或者不得不指望你履行承諾,而你又知道這一點,你就對他們負有道德責任。這種責任和你對親近者負有的責任具有同一種道德性質(zhì)�！沧�16〕

　　承諾是一種協(xié)調(diào)人行為的社會機制,它的作用是降低人行為的不確定性。承諾是用你自己的名譽為抵押來向別人保證。你把這么寶貴的東西抵押給別人,是讓他確信你一定會照你的話去做。因此,在承諾的時候,你讓別人對你的行為有了期待�！沧�17〕承諾的道德意義在于,別人因依賴于你而成為弱者一方的時候,你以信守承諾保護弱者。彌爾(J. S. Mill))就此寫道:“一個人用自己的承諾……鼓勵別人指望他會繼續(xù)某一種行為,造成別人的期待,……讓別人把人生的一部分希望寄托在這種想法之上。他對別人因此負有一系列的道德責任�！薄沧�18〕龐德(R. Pound)為了強調(diào)承諾的特殊性,甚至把承諾和契約作了區(qū)分。他認為,承諾是一種遠比契約重要而可靠的保證。承諾本身就是一種不容置疑的允諾,無須再用契約形式加以規(guī)定。需要用契約來規(guī)定的承諾已經(jīng)算不得是承諾。從本質(zhì)上說,承諾和契約不是一回事。契約的前身是“人質(zhì)和誓約,”“最早的人質(zhì)總是捆綁著押解給對方,”可以說是極形象地告訴人們,履行契約并不總是心甘情愿的�！沧�19〕而承諾則不同,它無須以條文規(guī)定為形式,它存在于人和人自然形成的相互信用關(guān)系之中。同樣,一個國家的政府如果真有信用,它對人們的承諾并不只限于天天登在報紙上的那些事情。任何一件政府份內(nèi)該做,但又做不到的事,都會給無數(shù)的人造成許多傷害。以任何理由破壞國家和社會的制度(如憲法規(guī)定)也是如此,因為制度本身就是一種負有道德責任的承諾。

　　2.契約

　　契約關(guān)系常被解釋為意志行為的結(jié)果,人們簽訂契約是他們自覺自愿的事,他們接受自己參與設置的限制,表現(xiàn)的是一種更大的自由。但是,應該看到,契約關(guān)系中往往包含著并不對等的權(quán)力優(yōu)劣關(guān)系,處于劣勢的那一方因此成為容易受到強勢一方傷害的弱者。所以,執(zhí)行契約的道德責任意義不在于強勢者表現(xiàn)得“說話算話”,而在于他不利用另一方的劣勢去傷害他。這樣地看待契約關(guān)系,社會就有責任站在契約關(guān)系中弱者的一方。古丁正是從這樣的立場來剖析現(xiàn)代民主社會中的勞資關(guān)系的。這種勞資關(guān)系的特點是,當工人有權(quán)利,并能夠以組織工會同資方形成有抗衡作用的契約關(guān)系時,工人仍是弱者一方。在工人沒有保護自己的權(quán)利和手段時,他們的弱者地位更是顯而易見。古丁認為,這時候的勞資雙方合同甚至不屬于“契約”的范圍,它只是一種變相的“主奴關(guān)系”。〔注20〕

　　即使在工會和資方力量似乎對等的關(guān)系中,工人也容易受到傷害。首先,工人必須通過工會才能與資方談判,“工人高度依賴工會領導的行為和決定,極易受到傷害�！币虼�,工會領導人便對工會負有特別的責任。在工會成為擺設,工會領導人由上級指派的情況下,對工人造成傷害的責任當然就另有屬主。即使工會能夠有效“協(xié)議契約,要求雇主承擔責任的時候,”國家也會訂立意在保護工人的政策,因為“國家并不信任集體合同就能充分保障工人的健康和安全。”〔注21〕國家應當就工人工作時間限制、勞動安全標準、最低工資待遇作出種種限制資方的具體規(guī)定。國家的這些政策是符合社會正義要求的,因為即使在工人自己愿意降低工資、勞動條件標準的情況下,國家也不能允許資方這么做。勞資雙方的契約所涉及的不只是雙方各自的“心甘情愿”,而且更是不能讓弱者一方受到傷害。否則契約就毫無道德價值可言。

　　3.職業(yè)道德

　　職業(yè)道德涉及的是專業(yè)人士和依賴于他們服務者之間的關(guān)系。應當說,在專業(yè)人士和他們的服務對象(客戶)之間存在的并不是一種契約或準契約關(guān)系,因為雙方的協(xié)議能力和依賴協(xié)議結(jié)果的程度并不均等。貝爾斯(M. D. Bayles)是這樣分析此間的關(guān)系的:首先,專業(yè)人士的知識強過他們的服務對象。專業(yè)人士長期訓練的專門知識不是服務對象所能相比的。第二,客戶有種種直接顧慮,如健康、官司、財經(jīng)問題,而專業(yè)人士的顧慮不能跟客戶相比。第三,在決定是否結(jié)成關(guān)系上,專業(yè)人士比客戶自由。專業(yè)人士可以自由決定不接受某些客戶,他們完全可能有別的客戶。但客戶則很難不另找別的專業(yè)人士�！沧�22〕威史群(R. Wessestrom)指出,“專門職業(yè)只要存在,就會有這種不平等的關(guān)系。至少在某些方面,專業(yè)人士總是凌駕于客戶,而客戶則總是依賴于專業(yè)人士。”〔注23〕正是由于客戶對專業(yè)人士的依賴,專業(yè)人士才對客戶負有特殊的責任。這一責任的道德意義不是體現(xiàn)為專業(yè)人士單方面的“敬業(yè)精神”,而是體現(xiàn)為他清楚地意識到自己多么容易傷害別人,而不傷害別人又是多么重要。

　　不同的專門職業(yè)人士和客戶之間會有不同程度的不對等關(guān)系,所能造成的傷害也會有程度的差別。即使在同一種行業(yè)中也是如此。例如,教師和學生之間的關(guān)系就有在學校和個別家教輔導的不同。后一種情況的個人與個人依賴就比前一種情況明顯。一般來說,教師傷害學生(誤人子弟)沒有醫(yī)生傷害病人(誤人性命)來的明顯,但卻各有各的嚴重性(非道德性)。在招生(包括“招碩”或“招博”)時,學生的易受傷害性就更大,一個是否錄取的決定,足以影響一個學生的一生。在師生關(guān)系中,學生甚至不是接受老師的“服務”,而是把他的前途“委托”給老師。委托比服務更需要信任。貝爾斯指出,“在受托關(guān)系中,……弱者依賴強者,所以更不能不信任強者。由于一方比另一方占優(yōu)勢位置,他對另一方便負有特殊的責任�！薄沧�24〕

　　在一般社會中,專家的委托人身份最明顯的是醫(yī)生和律師。這兩個行業(yè)是職業(yè)道德規(guī)定最詳細、最具體的。威廉斯(B. Williams)就此寫道,“律師和醫(yī)生有職業(yè)道德的詳細規(guī)定,……因為(法律訴訟)當事人和病人最需要得到保護。”〔注25〕在政治不自由、法治不健全的社會中,律師行業(yè)不可能形成象醫(yī)生行業(yè)的那種職業(yè)規(guī)范。許多法律委托關(guān)系中的當事人會因為政治原因而不能完全信任受托人,受托人也不可能把保護委托人當作他行為的唯一目的。所謂的“自由市場”也可能侵蝕職業(yè)道德。健保市場化就是一個例子。如果醫(yī)療保健產(chǎn)業(yè)化,把醫(yī)療照顧當作商品“出售”給病人,不付錢不給貨,那就必然會侵蝕醫(yī)療行規(guī)原有的一條最基本的規(guī)范,那就是無論病人的經(jīng)濟支付能力如何,醫(yī)生對他都必須救死扶傷,盡到最大的保護弱者的能力。

　　4.友誼

　　在公共生活中,友誼并不只是指私人朋友之間的密切關(guān)系,友誼指的是一個不斷讓陌生人加入“我們”的過程。這個“我們”也就是維系公民共同體意識的“團結(jié)”(solidarity)。達爾梅厄(F. R. Dallmayr)將此強調(diào)為民主公共政治的主要特征之一。他指出,稱作為公民團結(jié)模式的友誼有這樣三個特征:首先,這種友誼不是指平常意義上的“親密”(intimacy)或“親近”(familiarity)。友誼不是稱兄道弟,而是“君子之交淡如水”,也就是亞里斯多德所說的那種“淡淡的友情”。亞里斯多德所用的“淡淡”正是watery一詞的“如水”。第二,友誼也不一定是什么高調(diào)的“團隊精神”、“共同目標”或“合作伙伴”。友誼是人們“彼此的相互尊重,特別是尊重彼此的差別。”第三,友誼尤其不是那種基于敵我對立的朋黨關(guān)系。友誼允許沖突和分歧,但目的是達成妥協(xié)和一致�！沧�26〕

　　公共生活中的公眾友誼是象歐克肖特(M. Oakeshott)所說的那種“探測同情”,“那些與(公共)政治相一致的社會關(guān)系,無論是習俗,還是制度,……都是既融洽又不融洽。它既可以是顯見的聯(lián)系,也可以是尚未充分顯現(xiàn)的(人際)同情。”公共生活就是找到并確立這種同情,讓它成為維系社會關(guān)系的紐帶�！沧�27〕歐克肖特所說的這種友情也就是公民間的團結(jié)關(guān)系。在最早的共和理想中,友誼就是一種公民美德。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》中將友誼分為三種。第一種是有用的友誼,交朋友是因為彼此可以相互幫忙。第二種是享樂的友誼,朋友彼此因相同的興趣、背景和愛好而快樂相處。第三種是道義相合的友誼。朋友間不僅有相同的道德信念,即所謂“志同道合”,更是因為朋友彼此尊重對方的道德信念。信念不同者照樣可以做朋友。

　　亞里斯多德所說的第三種友誼對現(xiàn)今民主公共生活政治仍有啟發(fā)意義。達爾梅厄指出,公共生活的目的并不是要達到“萬眾一心”,而是“學習進入”一種可以允許多種分歧但卻具有某些基本道義原則的友誼關(guān)系。這種多元一致的關(guān)系甚至可以超越國界,成為全球人類和平共處的方式�！沧�28〕許多人的友誼都只是建立在小范圍的特殊親密關(guān)系之上。阿倫特認為這種朋黨式的友誼只會有害于公共政治�！沧�29〕同樣,達爾梅厄也強調(diào),近在身邊的友誼應當增進我們對不熟悉人群的興趣,并對他們產(chǎn)生一種“美好陌生”的情感。只有這樣,友誼才真正具有拓展共同體人群的意義�！沧�30〕

　　無論是在特殊關(guān)系還是在普遍公民關(guān)系中,友誼或團結(jié)的關(guān)鍵都是信任。友誼的信任關(guān)系就如同真正承諾所給予的信任一樣,并不需要有盟誓的形式。友誼的形式化(如結(jié)拜兄弟、宣誓結(jié)為同志等等)常常是因為結(jié)誼人先已下意識地有了互不信任,因而才有盟誓約束的需要。同樣,如果人與人失去信任,無須絕交,也就結(jié)束了友誼。公民團結(jié)更是如此,認同不認同一個公民群體,(點擊此處閱讀下一頁)

　　都不需要有“加入”或“退出”的儀式。

　　友誼的道德責任是和信任聯(lián)系在一起的。友誼的道德責任是保護因友誼關(guān)系而變得易受傷害的人。朋友是相互靠得住,在危難情況下不會相互背叛、不會相互出賣的人際關(guān)系。尼克爾(K. D. Naegele)說,“友誼的最重要特征是信任,……信任就是信賴于人,變得依賴于人,變得易受人傷害�！闭�是“朋友之間的那種相互易受傷害,才形成了友誼的那種相互責任�！薄沧�31〕朋友間特別有機會相互幫助或相互傷害,“人們在朋友關(guān)系中比在任何別的關(guān)系中都更具充分的相互了解。坦露自我意味著最大的易受傷害�！�…再沒有比傷害朋友更容易的傷害了。”〔注32〕友誼關(guān)系本身就是建立在相互放棄戒備,以真誠換取真誠的基礎上的。朋友關(guān)系“形成了一種結(jié)構(gòu)性的期待、投入和責任�！�…對朋友我們可以信賴不能信賴其他人的事情�！薄沧�33〕彌爾說,“很少有別的傷害可以大過朋友的背叛�！蔽覀兞晳T信賴并充分信賴的朋友,“在朋友有難時袖手旁觀或者甚至落井下石,這是一種(道德)罪行。”〔注34〕朋友對朋友的傷害不只是將朋友間的秘密告訴那些專找材料殘害人的人(如文革中的相互揭發(fā)),而更在于這是一種“出賣”行為。即使賣友不是為了求榮,只是為了求生,出賣造成的心理傷害也會大大超過了肉體折磨、經(jīng)濟損失等有形傷害。

　　承諾、契約、職業(yè)道德和友誼都可以由小范圍特殊人際關(guān)系逐漸擴展為具有公共社會意義的普遍人際維系形式。在公共社會中和在小范圍特殊人際關(guān)系中一樣,禁止傷害弱者具有其它道德禁令無法替代的根本原則意義。人們越是普遍容易受到某種傷害,這種傷害就越對公共生活具有普遍的道德危害性。公共生活中的謊言就是這樣一種具有普遍傷害力的行為。我們只有知道了真實情況,才能減少對他人和外界條件的依賴,降低易受傷害的程度。

　　真話對人的社會生存環(huán)境具有普遍的重要影響，這使得說謊成為道德之惡,也使得禁止說謊成為一道嚴格的道德命令。禁止說謊可以普遍降低人們因不知實情而可能受到的傷害。謊言破壞信任,不僅傷害個人,而且會傷害整個集體秩序中的每一個人。誰在法庭上有誓約時說謊,誰就會危害到整個法律審判制度,因而傷害到每一個依靠法律制度維護正常生活秩序的人。因此,禁止說謊不只是保護個人,而且也是保護一個好社會存在的基本條件。同樣,我們重視象承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼這樣的人際關(guān)系形式,也是因為保持這些人際關(guān)系形式的道義性對維系整個社會的道德秩序具有普遍的重要性。如果這些基本人際關(guān)系失去了它們應有的保護弱者意義,變成了純功利的利用或者控制關(guān)系,那么,受到損害的就不單單是某一些人,而且還將是失去了人際保護機制的整個群體。

　　三.寬容和公共生活

　　現(xiàn)有道德習俗的道義基礎應當是保護弱者。保護弱者也是調(diào)整和改變現(xiàn)有道德習俗的根本倫理原則。調(diào)整和改變道德習俗是為了能不斷減少現(xiàn)有習俗道德可能在人際關(guān)系中造成的傷害。例如,天主教社會有不得離婚的道德習俗,這可以理解為是出于保護弱者的目的,因為以前婦女在經(jīng)濟上極無保障,因此這一道德習俗實際上起到了保護弱者(婦女、兒童)不受強者(男人)的欺凌遺棄。但是,隨著社會經(jīng)濟、就業(yè)結(jié)構(gòu)和人權(quán)意識的改變,“不得離婚”這一社會規(guī)束的道德合理性就發(fā)生了變化,它也需要調(diào)整和改變。從可變性來看待習俗道德涉及社會的寬容問題。正如凱克斯所說,“主張習俗道德應當與寬容相結(jié)合,但寬容又應當與社會的總體福祉相一致。……堅持習俗道德是因為違反習俗道德會造成傷害,但是堅持習俗道德又常常會傷害到違反者�！薄沧�35〕

　　堅持習俗道德其實是堅持一種特定的群體生活方式。這種性質(zhì)的生活方式,正如馬格利特所指出的,必然包含對與它不同生活方式的不接受。這種不接受可能表現(xiàn)為合理的“批評”,也可能表現(xiàn)為有傷害性的“排斥”�！沧�36〕在承認寬容價值的社會中,寬容所涉及的總是道德習俗中最具有爭議的部分。道德習俗中有的部分涉及無條件的“禁止”,如殺人、搶劫、強奸、偷盜等等。有的部分涉及可能是有條件的“不允許”,如子女不贍養(yǎng)年老的父母、不守信用、不良生活習慣等等。還有的則涉及本身就存在爭議和歧見的公共生活問題,這是道德習俗中最有爭議的部分。

　　寬容一般被當作一種基本的公共生活倫理,一種實現(xiàn)個人選擇和社會多元的公共行為,但在碰到具體問題時,往往并不如此簡單。例如,對司空見慣的辦事送禮保持沉默,這種“克制”算不算寬容?異性戀者對同性戀者既嫌棄又“不干涉”,這種態(tài)度算不算寬容?對世界恐怖主義暴行置身事外地表示“理解”,這算不算寬容?有商家雇女大學生穿扮成文革時的女紅衛(wèi)兵,嘩眾取寵,推銷商品,對此視若無睹,算不算是寬容?在面對這樣的問題時,寬容不再是一種現(xiàn)成的道德態(tài)度或行為模式,它本身成為一個有待進一步探討的公共生活問題。

　　寬容在公共生活具體問題上有時無法提供兩全的解決之道。往往會有兩種極端的力量在左右寬容,一是道德絕對論,一是無原則道德多元論。道德絕對論往往盡量縮小寬容的適用范圍;而道德虛無主義則往往無限放大寬容的運用尺度。前者經(jīng)常要把寬容轉(zhuǎn)變?yōu)椤安豢蓪捜荨?而后者則時時要把寬容當作“不關(guān)我事”。例如,有錢人花天酒地,肆意揮霍,道德論者會認為,對此決不能施以寬容,社會輿論應當加以限制。無原則道德多元論者則會認為,每個人都有支配自己合法收入的自由,只要這事不傷害到我,誰愛干啥都與我無關(guān)。

　　要了解寬容對現(xiàn)代公共生活具有什么意義,必須將它與道德虛無主義和道德冷淡區(qū)分開來。道德虛無主義導致絕對的價值相對論。它的必然結(jié)論是,一切公共人際關(guān)系均為權(quán)力關(guān)系,一切價值信念均無客觀依據(jù),因此也就絕無優(yōu)劣的差別。寬容其實是與這種道德相對論背道而馳的。寬容必然與追求道德真理共生。追求道德真理必須開放言路,多元是為了開放言路,但是開放言路則又是為了達到共識。放棄了共識目標,為多元而多元就會失去了實際公共生活意義。無原則的多元會削弱人們對社會問題的關(guān)切和道德判斷。如果一個社會的大多數(shù)成員喪失了對周遭事物的關(guān)心和道德判斷,那么他們的公共生活就無可避免地會變成一盤散沙。

　　在公共生活中,寬容不僅很曖昧,有時還很矛盾。寬容看上去與平等的價值息息相關(guān),但在很多情況下,寬容者和被寬容者之間的關(guān)系并不平等。這時候的寬容很有可能造成對弱者的傷害。寬容只是部分地接受對方,它離全部地接受、由衷地接納和尊重對方還有一段距離。許多人寬容同性戀者,但未必就接納或尊重他們。寬容者的態(tài)度總是有些優(yōu)越,有些居高臨下。這就要求寬容在公共生活中逐漸向越來越平等的方向轉(zhuǎn)變。等到寬容的關(guān)系徹底平等了,寬容也就沒有必要了。從這個意義上說,寬容只有中介和過渡的價值。你寬容,一定是針對你在價值觀上不贊同的他人行為,否則也就沒有寬容的必要。盡管你在價值觀上不贊同他人的行為,但你卻又必須克制自己對這行為的直覺反彈。

　　正是由于這樣的矛盾,我們需要在公共生活中將公共道德和私人道德區(qū)分開來。寬容指的是在公共領域中保持克制,而在私人領域中不放棄價值堅持。我對別人的行為采取寬容的態(tài)度,并不是因為我覺得他怎么做都行,而是因為我對他的行為在作了價值判斷(不贊同)之后,又再決定自我克制。我之所以自我克制是因為公共生活的約定原則要求我這么做。

　　我自愿放棄不受約束的自由,服從具有群體意志的寬容原則,我因此而獲得真正的自由。這樣的寬容涉及到一個康德式的公共道德判斷機制。寬容所包含的價值判斷既不放棄道德的客觀標準,又考慮到道德判斷所不能脫離的公共環(huán)境。在人們作出道德判斷的群體中,必然會出現(xiàn)不同的價值觀,這些價值觀的協(xié)商程度必須借助某些基本原則來保障,而寬容則是這樣的一種原則。寬容能使得群體的價值共識比獨尊一言的共好更具包容性。但是,寬容本身卻并不足以創(chuàng)立和維持一個生氣勃勃的公共社會。寬容只是一種消極原則,對于公共生活,它還缺乏那種能使成員互動參與的積極凝聚力,群體共同保護弱者的道德承擔和道德習俗可以成為這樣一種積極凝聚力。

　　有人將寬容稱作為一種公共生活的悖論,寬容既是必要的,又是不可能的。意見的多元和價值分歧要求人們相互寬容,但是人們只對那些看上去不可寬容(很反感,不能贊同)的事才覺得有寬容的需要。如果你對某事冷淡麻木,你對它也就無所謂寬容不寬容。寬容與冷淡麻木雖可能含混,但卻是有區(qū)別的。在道德和政治價值嬗變的歷史過程中,這二者間的界限一直在不斷變動。在不同的寬容中總是存在著從“該由我管”到“不關(guān)我事”的程度問題。在十七世紀的英國,宗教行為是一件絕大多數(shù)人覺得“該由我管”的事情,在文革時期的中國,絕對正確的政治言行也是如此。到了今天,很少有人還會這么以為。然而,被普遍接受的寬容也會朝另一個方面發(fā)展,那就是人們對身邊的事情越來越冷漠,越來越抱與我無關(guān)的態(tài)度。這種冷漠和麻木將公共生活中的政治和道德區(qū)別簡化為生活方式的區(qū)別,它表面上看來是擴大了寬容的范圍,其實是抽掉了寬容原有的價值判斷內(nèi)容,使寬容淪為一種漠然接受任何壞事(從官員的腐敗到一般人的納二奶)的借口。

　　在重新界定寬容的含義時,有必要厘清寬容在公共生活中實際可行的運用范圍。寬容的現(xiàn)象其實不包括那些“不可寬容”的事情,而只包括那些“可寬容”的事情�？蓪捜莸氖虑橹傅氖悄切┤藗冊诤侠項l件下雖不喜歡但可以接受的事。對寬容的這一較為嚴格的界定排除了兩種與寬容無甚相關(guān)的情況。第一是排除那些根本不能寬容的很壞、很錯誤的事情,即道德習俗中的絕對禁止之事,如殺人、強奸等等。第二是排除那些本來就沒有理由去排斥和拒絕的事情,例如,異性戀者容忍同性戀者本不算什么寬容,因為容忍者本來就沒有正當?shù)姆磳�理由�?/p>

　　排除了上述兩種情況的寬容便只剩下一個甚為狹小的運用范圍。在這個范圍中,人們有理由不贊成某些事情,但這些事情卻又尚未達到應當禁止的程度。在不同社會的公共生活中,這個運用范圍是不同的。例如,在美國墮胎是這樣一個問題,而在中國就未必是。而且,在不同社會中,人們對特定問題反應的敏感程度,也是受他們的日常生活環(huán)境和品質(zhì)所影響的。例如,中國社會中的許多不誠實現(xiàn)象和行為,從道理上沒有人會說這是對的,但是,如果實際生活到了不說假話辦不成事的程度,那么虛假行為就成為許多人的可寬容之事。

　　在考慮到上述情況的同時,還必須看到,寬容依賴于相當程度的公共關(guān)心。這是寬容的公共生活意義所在。寬容的那個特定范圍內(nèi)究竟包括哪些問題,這與具體社會中大多數(shù)成員所關(guān)心的“公共問題”是息息相關(guān)的。在一個缺乏正常輿論空間,個人充滿無力感,人人自掃門前雪的社會中,即使是在再小的范圍內(nèi),人們也很難保持共同的關(guān)切。一個社會的民眾對公眾問題關(guān)切度越下降,就會有越多的人在幾乎所有的公眾問題上抱“何必大驚小怪”的態(tài)度。對這樣的社會來說,寬容只能意味著麻木和冷淡,但公共生活卻是不可能由麻木和冷淡來維持的。

　　寬容的美德只是在認同公共生活基本價值的人際關(guān)系中方能充分現(xiàn)示出來。這些基本價值包括人的尊嚴、同情、團結(jié)和相互尊重。只有在認同這些公共生活價值的社會里,保護弱者才有實踐的可能�，F(xiàn)實的情況是,絕大部分的人生活在一個親疏有別的世界之中。我們比較容易寬容與我們不那么直接相關(guān)的人,對我們的直接親人(如子女)反倒不那么容易。大多數(shù)的父母都想按自己的心愿督導子女,很少能真正做到寬容。我們對關(guān)系太遠的人(如異族異邦)往往不甚關(guān)心,寬容不涉及這種近于抽象的遙遠關(guān)系。我們對關(guān)系太近的人(如家人子女)又總是過于關(guān)心,寬容也不涉及這種愛之過切的親近關(guān)系。寬容一般只適合于那種不遠不近的人際關(guān)系。公共生活主要就是由這樣一種人際關(guān)系構(gòu)成的,正是由于公共生活中人際關(guān)系不遠又不近,它才特別需要寬容的維系。

　　不遠不近是一個相對的概念,不遠不近的范圍會隨著人的關(guān)懷范圍的擴大而擴大。隨著我們關(guān)懷范圍的擴大,越來越多原來是“陌生者”的人們會被包納到我們的道德視線和道德思考之中,由很遠的變成了不那么遠的關(guān)系。正如古丁指出的那樣,我們是用“社會正義”、“社會福利”、“全球正義”、“國際援助”、“人道援助”、“人類環(huán)境”、“子孫后代”這樣的概念來把那些看來與我們生活無直接聯(lián)系者聯(lián)系到我們的群體意識之中的。古丁寫道,“保護弱者的原則不僅形成了一些特殊責任(對家庭、朋友、職業(yè)服務的客戶、契約關(guān)系人等等),而且還形成了對易受傷害的同胞、外國人、未來的子孫后代、動物和自然環(huán)境的相同性質(zhì)的責任。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”這些新的責任往往是集體的,而非個人的直接責任。例如,“第三世界的人民也許并不直接易受第一世界個人的傷害,但他們卻非常容易受我們的集體傷害。”〔注37〕明確集體性責任并不等于說個人不再負有責任,而是說個人盡責任的方式會有所變化。負有責任的群體,它的個人成員可以互相合作,共同行動。他們也可以積極參與國內(nèi)和跨國公民政治,以影響有關(guān)國家或國際組織的具體政策。當集體責任集中地體現(xiàn)為社會制度問題時,他們更可以對制度直接提出批評。在保護弱者的集體責任中,只有傷害者和被傷害者,沒有事不關(guān)己的第三者。

　　注釋：

　　1. David Hume, "An Enquiry Concerning the Principle of Morals," II, i, in Enquiries, ed., L. A. Selby-Bigge. London:　Oxford University Press, 1966, p. 187.

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　　19. Roscoe Pound, "Individual Interests of Substance -- Promised Advantages."　Harvard Law Review, 59 (1945): 1-42, 18, 20.

　　22. 24. M. D. Bayles, Professional Ethics. Belmont, CA: Wadsworth, 1981, pp. 64; 69.

　　23. R. Wasserstrom, "Lawyers as Professionals:　Some Moral Issues."　Human Rights, 5 (1975): 1-24, p. 16.

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　　27. Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays. London: Methuen, 1974, p. 177.

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　　31. K. D. Naegele, "Friendship and Acquaintances:　An Exploration of Some Social Distinctions."　Harvard Educational Review, 28 (1958):　232-52, p. 243.

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　　原刊《洪范評論》第3卷第2輯，作者授權(quán)天益首發(fā)（http://www.tecn.cn）

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