造成當(dāng)今中國(guó)深刻社會(huì)正義危機(jī)的首先是道德資源的匱乏,而不是物質(zhì)資源的匱乏。休姆說(shuō)過(guò),分配正義是既不充分富足,又不極端匱乏的社會(huì)所特有的問(wèn)題。在物質(zhì)充分富足的社會(huì)里,財(cái)產(chǎn)會(huì)成為多余無(wú)用的東西,人們的所有需要都能得到充分滿足,用不著再談?wù)x。在極端匱乏的社會(huì)里,侵占別人財(cái)產(chǎn)不再算是一種罪過(guò),正義問(wèn)題不得不擱置起來(lái)。〔注1〕社會(huì)正義不只關(guān)乎物質(zhì)資源,而且還關(guān)乎“關(guān)愛(ài)”這種非常重要的社會(huì)資源。社會(huì)正義在人們的關(guān)愛(ài)既不太多又不太少的時(shí)候才有意義。如果一個(gè)社會(huì)中人人極端關(guān)愛(ài)別人,毫不利己,專門利人,那么這個(gè)社會(huì)早已超越了正義的水準(zhǔn)。相反,如果在一個(gè)社會(huì)中人人極端冷漠自私,互相仇恨殘害,人不為己,天誅地滅,那么這個(gè)社會(huì)也就不可能再懂得正義。

　　在當(dāng)今中國(guó),冷漠自私并不單純是個(gè)人道德的問(wèn)題,而且也是一個(gè)與政治和經(jīng)濟(jì)體制有關(guān)的制度性排斥問(wèn)題。由制度所造成的公民權(quán)利不平等、貧富懸殊、官貴民賤、城鄉(xiāng)差異、有權(quán)者持強(qiáng)凌弱,本身就滲透著冷漠自私。這些問(wèn)題長(zhǎng)期得不到解決,必然會(huì)引發(fā)社會(huì)成員的普遍道德冷漠。越來(lái)越多的人會(huì)問(wèn),本該由社會(huì)和國(guó)家來(lái)關(guān)愛(ài)的弱勢(shì)人群為什么偏要由我來(lái)照顧?社會(huì)都不管的事,我管有什么用?而普遍的道德冷漠反過(guò)來(lái)又恰恰在容忍,甚至助長(zhǎng)已經(jīng)十分惡化的制度性排斥。在這種情況下,重視道德冷漠,關(guān)注保護(hù)弱者的公共意識(shí)不僅有社會(huì)自我建設(shè)的意義,而且還能從公共生活價(jià)值和公共道德習(xí)俗來(lái)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治制度改革和重建。

　　即使是生活在排斥性制度下的人們其實(shí)也并非是本質(zhì)地冷漠自私。冷漠自私只是他們對(duì)待“外人”、“與己無(wú)關(guān)者”或“陌生者”的生活態(tài)度。對(duì)“外人”自私的人可能對(duì)“家人”并不自私。人們往往以雙重標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待自私問(wèn)題。絕對(duì)顧己不顧他是不對(duì)的,但是顧及了親近自己的人(家人、親朋、熟人、同事、同派、同黨等等),而不顧其他人,尤其是不顧“陌生者”,則沒(méi)有什么不對(duì)。人們覺(jué)得人有親疏之別,只有對(duì)親近者才須負(fù)有“特殊責(zé)任”。勃克說(shuō),“早在正義成為一個(gè)社會(huì)問(wèn)題之前,人已經(jīng)在只為自己人打算了�！薄沧�2〕

　　但是,只為自己人打算還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是社會(huì)正義。只為“自己人”打算的責(zé)任觀會(huì)限制人們對(duì)社會(huì)正義的關(guān)心,因?yàn)樯鐣?huì)正義涉及的是現(xiàn)代社會(huì)的所有成員,包括許許多多程度不同的“陌生者”。正如伊格那蒂夫(M. Ignatieff)所說(shuō),現(xiàn)代社會(huì)的模式不是古代的雅典、羅馬和佛羅倫薩,而是十九世紀(jì)的曼徹斯特、紐約和巴黎。城市的公共生活形成了“陌生人的親密關(guān)系”特有的“新型認(rèn)同”。新公共生活發(fā)明了新公共場(chǎng)所,“那些大道、公園、博物館、咖啡館、街車、路燈、地鐵、輕軌車和公寓。這些平凡的公共場(chǎng)所為陌生人之間形成一種新的友愛(ài)親近提供了機(jī)會(huì)�！薄沧�3〕在現(xiàn)代社會(huì)生活中,“自己人”和“鄰人”的關(guān)系擴(kuò)大了,“在國(guó)家范圍內(nèi)建立社會(huì)福利,……那是把鄰人群體的大門向任何愿意加入的人們敞開(kāi)�！薄沧�4〕社會(huì)正義的對(duì)象不僅包括與我們有特殊關(guān)系的人,也包括對(duì)我們來(lái)說(shuō)是“陌生者”的人們。社會(huì)正義要求我們對(duì)這兩種人承擔(dān)同一種具有公共生活意義的責(zé)任,這個(gè)責(zé)任就是保護(hù)“易受傷害者”(the vulnerable)意義上的弱者。

　　一. 保護(hù)弱者和道德習(xí)俗

　　“責(zé)任”往往被抽象地界定為“份內(nèi)應(yīng)做的事”。盡責(zé)任就是主動(dòng)承擔(dān),自覺(jué)自愿地去做這樣的事。這樣看責(zé)任,強(qiáng)調(diào)的是實(shí)現(xiàn)自我道德意志的自律。然而,在公共生活中,我們對(duì)他人,尤其是陌生者所承擔(dān)的責(zé)任,盡管涉及道德自律,但更體現(xiàn)為一種人際相互關(guān)系的倫理約束。我在公共生活中負(fù)責(zé)任,指的并不只是我的行為聽(tīng)從我自己的道德命令。我負(fù)責(zé)任指的是我知道我在公共生活中的行為都會(huì)有影響他人的后果。我做什么,怎么做,不做什么,并不只是當(dāng)我個(gè)人心目中的“好人”,而且還會(huì)旁及別人。我應(yīng)當(dāng)避免有傷害別人后果的行為,否則我的行為就會(huì)違反公共生活規(guī)范,招來(lái)眾人的道德責(zé)備,損害我自己的名譽(yù),破壞我自己的信用,等等。

　　那些容易受到我行為傷害的人,對(duì)我來(lái)說(shuō)就是弱者。“社會(huì)弱者”并不只是一個(gè)用所謂“客觀”經(jīng)濟(jì)或社會(huì)指數(shù)就可以限定的觀念。社會(huì)中的每一個(gè)人在一定條件下都可能成為弱者,因?yàn)槊恳粋�(gè)人在一定人際關(guān)系中都可能成為易受傷害者。避免傷害弱者,保護(hù)弱者,是與每一個(gè)人有關(guān)的公共生活道德規(guī)范,并不只是社會(huì)中的一些人(強(qiáng)者)對(duì)另一些人(弱者)自律性質(zhì)的仁慈或同情。每一個(gè)社會(huì)中都有一些人比一般人更容易受到傷害的弱者,社會(huì)因此也就對(duì)這些特別弱者負(fù)有特別的保護(hù)責(zé)任。

　　關(guān)注傷害,強(qiáng)調(diào)避免人際傷害的道德觀在中、西傳統(tǒng)的道德習(xí)俗(conventional morality)中都有所體現(xiàn)。例如,在許多道德傳統(tǒng)中,乘人之危都被視作最為人不齒的行為。那些由于身體條件或者經(jīng)濟(jì)、社會(huì)或政治原因而特別容易受傷害的人們,如兒童、老人、婦女、窮人,最容易遭受別人的欺侮、侵犯、剝削和利用。對(duì)這些弱者有傷害行為的人,即使沒(méi)有觸犯法律,也會(huì)受到公共譴責(zé)。在公共人際關(guān)系中,不只是做什么(有行為)有可能會(huì)造成對(duì)他人傷害,不做什么(行為缺席)也有可能會(huì)造成對(duì)他人的傷害。如果你在沙漠里遇見(jiàn)一個(gè)沒(méi)水喝的人,你又有多余的水,那么,由于你能決定是否給那個(gè)人水喝,那個(gè)人成為一個(gè)仰仗于你的弱者。給不給他水喝,你都可以為自己的行為找到辯解。但是,如果你對(duì)眼前的弱者無(wú)動(dòng)于衷,那么他就會(huì)因你的無(wú)行動(dòng)而受到傷害�！沧�5〕

　　社會(huì)中的弱者、貧困者、受權(quán)勢(shì)欺侮者、殘廢者、年老無(wú)助者,造成他們傷害的往往不只是某些個(gè)人的行為或無(wú)行動(dòng),而更是集體的無(wú)行動(dòng)。越容易受直接傷害的人們,越可能因他人的冷漠旁觀而受傷害。馬丁.路德金說(shuō)過(guò),“造成我們時(shí)代最大的罪惡的是大多數(shù)人的由袖手旁觀,而不只是由少數(shù)人的殘忍行為�！� 波士頓猶太人屠殺紀(jì)念碑上銘刻著這樣一段話：“在德國(guó)，起初他們追殺共產(chǎn)主義者，我沒(méi)有說(shuō)話—因?yàn)槲也皇枪伯a(chǎn)主義者；
接著他們追殺猶太人，我沒(méi)有說(shuō)話—因?yàn)槲也皇仟q太人；
后來(lái)他們追殺工會(huì)成員，我沒(méi)有說(shuō)話—因?yàn)槲也皇枪?huì)成員；
此后他們追殺天主教徒，我沒(méi)有說(shuō)話—因?yàn)槲沂切陆探掏剑?br>最后他們直奔我而來(lái)，卻已經(jīng)沒(méi)有人能站出來(lái)為我說(shuō)話了。”

　　在社會(huì)和政治權(quán)力不平衡的社會(huì)中,人們尤其容易因殘忍行為和集體袖手旁觀而受傷害。海律(P. Hallie)寫道:“殘忍是一種權(quán)力關(guān)系,在這一關(guān)系中,強(qiáng)者成為傷害者,弱者成為被傷害者�！襕從對(duì)納粹的研究]認(rèn)識(shí)到,要想消除殘忍,就得從不平衡的權(quán)力關(guān)系中解放出來(lái)。受傷害者要么變得強(qiáng)大起來(lái),對(duì)抗傷害者,以改變權(quán)力關(guān)系;要么就從這一關(guān)系中出逃,爭(zhēng)得自由�！薄沧�6〕凡.維克(R. N. Van Wyk)指出,保護(hù)弱者有五種途徑:一.拒絕傷害他者,二.從權(quán)力的不平衡關(guān)系中解救被害者,三.幫助重建社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律、家庭等等的體制,讓“受傷害者強(qiáng)大起來(lái),”阻止權(quán)力懸殊的發(fā)生,四.形成新的社會(huì)道德習(xí)俗,讓人不利用自己的優(yōu)勢(shì)去傷害弱勢(shì)者,五.對(duì)侵害弱者的人予以懲罰�！沧�7〕這五種途徑中的第一種是可以由個(gè)人來(lái)獨(dú)立完成的,其余四種都必須依靠集體行為和社會(huì)環(huán)境改變來(lái)完成。傷害涉及制度性的社會(huì)正義(第二、三和五種途徑),同時(shí)也與整體社會(huì)的道德習(xí)俗(第四種途徑)密切相關(guān)。

　　有兩種不同意義的道德習(xí)俗。第一種是描述性的,指的是任何具體社會(huì)中實(shí)際存在的道德習(xí)俗。第二種是規(guī)范性的,指的是符合某種更高道德原則的道德習(xí)俗。以這個(gè)道德原則為標(biāo)準(zhǔn),一些實(shí)際存在的社會(huì)道德習(xí)俗(如男尊女卑、門戶等級(jí))其實(shí)是不道德的。道德可以是個(gè)人性質(zhì)的,也可以是集體性質(zhì)的。個(gè)人性質(zhì)的道德提升一個(gè)人的品行和人格,集體性質(zhì)的道德善化公共生活的人際關(guān)系。道德習(xí)俗主要是一種集體性道德。保護(hù)弱者可以成為評(píng)價(jià)實(shí)際道德習(xí)俗是否道德的標(biāo)準(zhǔn)。以保護(hù)弱者來(lái)衡量現(xiàn)有的道德習(xí)俗,就是要求在公共生活的各種人際關(guān)系不傷害弱者,要求每個(gè)人都在公共生活中擔(dān)負(fù)起保護(hù)弱者的責(zé)任。要求消除對(duì)弱者的傷害,正如馬格利特所說(shuō),“并不需要任何別的道德理由。阻止殘害本身就是道德行為,就是道德合理性�！薄沧�8〕

　　保護(hù)弱者的責(zé)任觀和“意志論”的責(zé)任觀是不同的。意志論的責(zé)任是一種個(gè)人自覺(jué)自愿擔(dān)負(fù)的義務(wù)。我盡什么責(zé)任,如何盡責(zé)任,對(duì)誰(shuí)盡責(zé)任,都由我自己決定。我盡責(zé)任,為利他人,更是為實(shí)現(xiàn)我自己的意志選擇和決斷。保護(hù)弱者的責(zé)任則是一種對(duì)自我行為后果的公共道德意識(shí)。我盡什么責(zé)任,如何盡責(zé)任,對(duì)誰(shuí)盡責(zé)任,是由我參與其中的公共生活決定的。在公共生活中,我做了違反習(xí)俗的事,就算我自己不覺(jué)得羞愧,我也會(huì)受到眾人的責(zé)備。從根本上說(shuō),維持道德習(xí)俗的是公眾。

　　在公共生活中,每個(gè)人的責(zé)任不僅包括做什么(關(guān)愛(ài)、幫助別人),還包括不做什么(不傷害、不羞辱等等)。保護(hù)弱者的責(zé)任觀特別強(qiáng)調(diào)從反面的公共生活經(jīng)驗(yàn)(傷害、羞辱、不尊重、背叛和無(wú)信任等等)去設(shè)想一種與它不同的公共生活。馬格利特論述“正派社會(huì)”就是從正派社會(huì)中每個(gè)人都不羞辱別人的原則出發(fā)的。由于公共生活是由各種可能對(duì)弱者造成傷害的人際關(guān)系所構(gòu)成,我盡保護(hù)弱者的責(zé)任是我參與公共生活的基本條件,并不以我是否自愿接受這個(gè)條件或者是否能從中得到個(gè)人良心平安為前提。〔注9〕

　　維系公共生活的不只是每個(gè)社會(huì)成員平等的公民權(quán)利和公民義務(wù)(如納稅、服兵役、遵紀(jì)守法等),而且還因?yàn)樗麄冇泄餐袷氐牡赖铝?xí)俗。正如凱克斯(J. Kekes)所說(shuō),“好社會(huì)有凝聚力,能長(zhǎng)治久安,主要是因?yàn)樯鐣?huì)成員在如何相互對(duì)待,什么樣的生活算得上好,什么是利,什么是害等問(wèn)題上有相當(dāng)?shù)墓沧R(shí)。這種共識(shí)的基礎(chǔ)就是共同價(jià)值和體現(xiàn)共同價(jià)值的道德習(xí)俗。道德習(xí)俗使得人們對(duì)彼此的行為可以有合理的期待,……可以彼此信賴依靠。正因?yàn)槿绱?他們之間才有社會(huì)維系力�！薄沧�10〕

　　前面提到,維系社會(huì)的習(xí)俗道德有實(shí)在道德和規(guī)范道德之分。有的實(shí)在道德雖能起到維系社會(huì)的作用,但未必符合規(guī)范道德的原則。保護(hù)弱者原則所起的作用正是衡量實(shí)在道德是否真的具有道德性。例如,男尊女卑和官貴民賤都可以是實(shí)際起作用的道德規(guī)范,但卻不符合保護(hù)弱者的習(xí)俗道德原則�？梢哉f(shuō),凡是存在的社會(huì)都有某些習(xí)俗道德在起作用。有什么樣的社會(huì)就有什么樣的習(xí)俗道德,反之亦然。習(xí)俗道德對(duì)于社會(huì)性質(zhì)既然有如此密切的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)保護(hù)弱者更應(yīng)成為社會(huì)和公共生活道德秩序建設(shè)的一個(gè)重要方面。在處處保護(hù)弱者的群體中,人們不僅有歸屬感,而且有一種符合道德原則的歸屬感。

　　公共生活中的道德習(xí)俗能為人們判斷個(gè)人行為的對(duì)錯(cuò)提供是非標(biāo)準(zhǔn),“我們說(shuō)一個(gè)人是否正派,用的就是習(xí)俗道德的標(biāo)準(zhǔn),用同樣的標(biāo)準(zhǔn),我們判斷哪一種行為需要道歉,哪一種道歉可以接受或者不可以接受�！薄沧�11〕習(xí)俗道德基本上只限于公共生活,它并不是道德的全部,“它不包括私人道德,不要求盡超義務(wù)的責(zé)任,無(wú)須涉及社會(huì)關(guān)系之外的關(guān)系,也不能指導(dǎo)人如何應(yīng)對(duì)道德危害或極端情況。習(xí)俗道德是日常生活的道德。按照它生活就是正派,違反它就是不正派�！薄沧�12〕在極端情況下,或者當(dāng)個(gè)人或集體遭遇到道德危機(jī)的時(shí)候,如文革時(shí)期,習(xí)俗道德往往就會(huì)失去作用。例如說(shuō)謊是一件違反正派社會(huì)習(xí)俗道德的行為,但在極端情況下,當(dāng)人不說(shuō)違心話,不說(shuō)假話便不能生存的時(shí)候,不說(shuō)謊也就不可能再有現(xiàn)實(shí)道德約束。所以凱克斯說(shuō),“暴政下或崩潰中的社會(huì)是沒(méi)有習(xí)俗道德的。”這樣的社會(huì)不一定馬上就會(huì)崩潰,“因?yàn)楸┱梢钥繅浩葋?lái)維持,崩潰的過(guò)程可能很長(zhǎng)。但是,在沒(méi)有道德習(xí)俗的社會(huì)中,是不可能有稱得上好的生活的�！薄沧�13〕這樣的社會(huì)也不可能是一個(gè)正派社會(huì)。

　　任何稱得上道德的公共生活必須有一些基本的道德習(xí)俗。每一個(gè)社會(huì)的具體道德習(xí)俗都會(huì)有它自己的特征,因此,不可能對(duì)習(xí)俗道德的具體內(nèi)容一概而論地作普遍規(guī)定。每個(gè)社會(huì)的習(xí)俗道德都非常具體,而且與日常生活緊密聯(lián)系。凱克斯列舉了一些當(dāng)代美國(guó)社會(huì)中的習(xí)俗道德,用以說(shuō)明習(xí)俗道德和日常生活的關(guān)系。“父母對(duì)子女負(fù)有責(zé)任,答應(yīng)了的事情不做到,就要道歉;政治家以公共身份說(shuō)話時(shí)不得撒謊;勝者對(duì)負(fù)者不要得意揚(yáng)揚(yáng);不要吹噓自己的才能;游手好閑地生活是不對(duì)的;憑良心是對(duì)的;不應(yīng)虐待動(dòng)物;父親不應(yīng)與子女發(fā)生性行為;不應(yīng)以暴力解決分歧;一個(gè)人的意見(jiàn)再不受歡迎,也應(yīng)當(dāng)讓他發(fā)表;誣蔑競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手是不對(duì)的;借東西先得征求別人同意;不應(yīng)嘲笑有殘疾者;善意的謊言是允許的;不應(yīng)公開(kāi)對(duì)敵人幸災(zāi)樂(lè)禍;故意殘害是錯(cuò)的;對(duì)朋友應(yīng)該忠誠(chéng);應(yīng)保護(hù)別人的隱私;勇氣、誠(chéng)實(shí)和公平是好的,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　相反則不好�！薄沧�14〕

　　習(xí)俗道德包含著公共生活行為的價(jià)值判斷,大多數(shù)的習(xí)俗道德并非由明文規(guī)定,做的時(shí)候也是習(xí)以成俗。正是因?yàn)槿绱?習(xí)俗道德才成為公共生活中與人們?nèi)粘Ｐ袨樽顬橄嚓P(guān)的是非規(guī)范。習(xí)俗道德的作用在于為社會(huì)提供必不可少的價(jià)值共識(shí)和群體道德凝聚力。習(xí)俗道德束縛和限制的合理性會(huì)隨時(shí)代和社會(huì)變化而變化。因此,一個(gè)社會(huì)的習(xí)俗道德總是在調(diào)整、在變化的(如性觀念等)。

　　重視習(xí)俗道德,主要是從防止人際關(guān)系中的傷害和保護(hù)弱者來(lái)著眼的。習(xí)俗道德的意義決不只是局限于人們?nèi)粘Ｉ畹摹罢_行為”,“如果習(xí)俗道德僅限于此,那么一個(gè)社會(huì)就太謹(jǐn)小慎微了,太可憐了�！薄沧�15〕如果沒(méi)有象保護(hù)弱者這樣的根本倫理原則,日常生活中的道德習(xí)俗難免會(huì)淪為一些因循守舊的陳規(guī)陋習(xí),對(duì)于不斷改善和更新公共生活則是弊多利少。以保護(hù)弱者為根本倫理原則的習(xí)俗道德,它為正派社會(huì)提供的不僅是當(dāng)今日常生活的具體規(guī)范,而且更是這些規(guī)范今后發(fā)展和改變的基本方向。日常生活中有一些基本的人際關(guān)系維系形式,這些維系形式的道德合理性也應(yīng)當(dāng)從保護(hù)弱者這一基本倫理原則來(lái)理解。這些日常人際關(guān)系維系形式中最重要的有四種,那就是承諾和信任、契約關(guān)系、職業(yè)道德和友誼團(tuán)結(jié)。

　　二. 公共生活秩序的道德維系

　　除非能體現(xiàn)保護(hù)弱者的原則,上述四種日常人際關(guān)系形式并不具有本質(zhì)的道德合理性。這就象法律只是一種維持秩序的形式,并不一定具有正義本質(zhì)一樣。在現(xiàn)代公共生活中,我們并不是為凝聚力而堅(jiān)持凝聚力,為社會(huì)維系而主張社會(huì)維系。我們堅(jiān)持主張的是合乎道義的凝聚力和維系。承諾、契約、職業(yè)行規(guī)、朋友關(guān)系都可以用作控制別人的手段,因而成為特殊的傷害方式。我們所說(shuō)的承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼是從兩個(gè)不同的方面來(lái)獲得道德合理性的。第一,它們體現(xiàn)了自由理性個(gè)體的自律。一個(gè)人自由地選擇對(duì)自己的某種約束,因而實(shí)現(xiàn)了一種更高的自由。第二,它們體現(xiàn)了不傷害弱者的責(zé)任。這兩種道德性并不相互矛盾,它們對(duì)承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼的解釋各有側(cè)重,相互補(bǔ)充。從與公共生活的關(guān)系來(lái)看,不傷害弱者的責(zé)任應(yīng)當(dāng)更為重要一些。

　　1.承諾

　　承諾往往包含特別的責(zé)任,這是因?yàn)閯e人往往不得不指望承諾者履行承諾,因而處在一種相對(duì)于承諾者來(lái)說(shuō)是易受傷害的弱者位置上。履行承諾的公共道德意義不只是某人表現(xiàn)了言出必行的品質(zhì),更在于他在可能傷害別人時(shí)不傷害別人。許多特殊的個(gè)人關(guān)系,如家人、夫妻、親朋好友,都是建立在特殊的承諾關(guān)系上的。在這些關(guān)系中,任何一方對(duì)另一方的背棄承諾都能造成很大的傷害,因?yàn)槌兄Z把他們放置到一種相互指望、相互依賴的關(guān)系之中。在公共生活中,人們?cè)绞窍嗷バ湃?對(duì)承諾的依賴就越明顯,易受傷害的程度也就越大,守諾的責(zé)任當(dāng)然也就越重大。

　　私域生活和公域生活的承諾對(duì)象雖然不同,但道德責(zé)任卻沒(méi)有什么不同。古丁(R. E. Goodin)指出,在社會(huì)一般人的關(guān)系中,承諾是由于涉及他人才負(fù)有道德責(zé)任的。如果你履行不履行承諾與他人無(wú)關(guān),不影響他人對(duì)你的指望,那么這個(gè)承諾就沒(méi)有公共道德的意義。相反,只要?jiǎng)e人對(duì)你有指望,或者不得不指望你履行承諾,而你又知道這一點(diǎn),你就對(duì)他們負(fù)有道德責(zé)任。這種責(zé)任和你對(duì)親近者負(fù)有的責(zé)任具有同一種道德性質(zhì)�！沧�16〕

　　承諾是一種協(xié)調(diào)人行為的社會(huì)機(jī)制,它的作用是降低人行為的不確定性。承諾是用你自己的名譽(yù)為抵押來(lái)向別人保證。你把這么寶貴的東西抵押給別人,是讓他確信你一定會(huì)照你的話去做。因此,在承諾的時(shí)候,你讓別人對(duì)你的行為有了期待�！沧�17〕承諾的道德意義在于,別人因依賴于你而成為弱者一方的時(shí)候,你以信守承諾保護(hù)弱者。彌爾(J. S. Mill))就此寫道:“一個(gè)人用自己的承諾……鼓勵(lì)別人指望他會(huì)繼續(xù)某一種行為,造成別人的期待,……讓別人把人生的一部分希望寄托在這種想法之上。他對(duì)別人因此負(fù)有一系列的道德責(zé)任�！薄沧�18〕龐德(R. Pound)為了強(qiáng)調(diào)承諾的特殊性,甚至把承諾和契約作了區(qū)分。他認(rèn)為,承諾是一種遠(yuǎn)比契約重要而可靠的保證。承諾本身就是一種不容置疑的允諾,無(wú)須再用契約形式加以規(guī)定。需要用契約來(lái)規(guī)定的承諾已經(jīng)算不得是承諾。從本質(zhì)上說(shuō),承諾和契約不是一回事。契約的前身是“人質(zhì)和誓約,”“最早的人質(zhì)總是捆綁著押解給對(duì)方,”可以說(shuō)是極形象地告訴人們,履行契約并不總是心甘情愿的�！沧�19〕而承諾則不同,它無(wú)須以條文規(guī)定為形式,它存在于人和人自然形成的相互信用關(guān)系之中。同樣,一個(gè)國(guó)家的政府如果真有信用,它對(duì)人們的承諾并不只限于天天登在報(bào)紙上的那些事情。任何一件政府份內(nèi)該做,但又做不到的事,都會(huì)給無(wú)數(shù)的人造成許多傷害。以任何理由破壞國(guó)家和社會(huì)的制度(如憲法規(guī)定)也是如此,因?yàn)橹贫缺旧砭褪且环N負(fù)有道德責(zé)任的承諾。

　　2.契約

　　契約關(guān)系常被解釋為意志行為的結(jié)果,人們簽訂契約是他們自覺(jué)自愿的事,他們接受自己參與設(shè)置的限制,表現(xiàn)的是一種更大的自由。但是,應(yīng)該看到,契約關(guān)系中往往包含著并不對(duì)等的權(quán)力優(yōu)劣關(guān)系,處于劣勢(shì)的那一方因此成為容易受到強(qiáng)勢(shì)一方傷害的弱者。所以,執(zhí)行契約的道德責(zé)任意義不在于強(qiáng)勢(shì)者表現(xiàn)得“說(shuō)話算話”,而在于他不利用另一方的劣勢(shì)去傷害他。這樣地看待契約關(guān)系,社會(huì)就有責(zé)任站在契約關(guān)系中弱者的一方。古丁正是從這樣的立場(chǎng)來(lái)剖析現(xiàn)代民主社會(huì)中的勞資關(guān)系的。這種勞資關(guān)系的特點(diǎn)是,當(dāng)工人有權(quán)利,并能夠以組織工會(huì)同資方形成有抗衡作用的契約關(guān)系時(shí),工人仍是弱者一方。在工人沒(méi)有保護(hù)自己的權(quán)利和手段時(shí),他們的弱者地位更是顯而易見(jiàn)。古丁認(rèn)為,這時(shí)候的勞資雙方合同甚至不屬于“契約”的范圍,它只是一種變相的“主奴關(guān)系”�！沧�20〕

　　即使在工會(huì)和資方力量似乎對(duì)等的關(guān)系中,工人也容易受到傷害。首先,工人必須通過(guò)工會(huì)才能與資方談判,“工人高度依賴工會(huì)領(lǐng)導(dǎo)的行為和決定,極易受到傷害。”因此,工會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人便對(duì)工會(huì)負(fù)有特別的責(zé)任。在工會(huì)成為擺設(shè),工會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人由上級(jí)指派的情況下,對(duì)工人造成傷害的責(zé)任當(dāng)然就另有屬主。即使工會(huì)能夠有效“協(xié)議契約,要求雇主承擔(dān)責(zé)任的時(shí)候,”國(guó)家也會(huì)訂立意在保護(hù)工人的政策,因?yàn)椤皣?guó)家并不信任集體合同就能充分保障工人的健康和安全�！薄沧�21〕國(guó)家應(yīng)當(dāng)就工人工作時(shí)間限制、勞動(dòng)安全標(biāo)準(zhǔn)、最低工資待遇作出種種限制資方的具體規(guī)定。國(guó)家的這些政策是符合社會(huì)正義要求的,因?yàn)榧词乖诠と俗约涸敢饨档凸べY、勞動(dòng)條件標(biāo)準(zhǔn)的情況下,國(guó)家也不能允許資方這么做。勞資雙方的契約所涉及的不只是雙方各自的“心甘情愿”,而且更是不能讓弱者一方受到傷害。否則契約就毫無(wú)道德價(jià)值可言。

　　3.職業(yè)道德

　　職業(yè)道德涉及的是專業(yè)人士和依賴于他們服務(wù)者之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說(shuō),在專業(yè)人士和他們的服務(wù)對(duì)象(客戶)之間存在的并不是一種契約或準(zhǔn)契約關(guān)系,因?yàn)殡p方的協(xié)議能力和依賴協(xié)議結(jié)果的程度并不均等。貝爾斯(M. D. Bayles)是這樣分析此間的關(guān)系的:首先,專業(yè)人士的知識(shí)強(qiáng)過(guò)他們的服務(wù)對(duì)象。專業(yè)人士長(zhǎng)期訓(xùn)練的專門知識(shí)不是服務(wù)對(duì)象所能相比的。第二,客戶有種種直接顧慮,如健康、官司、財(cái)經(jīng)問(wèn)題,而專業(yè)人士的顧慮不能跟客戶相比。第三,在決定是否結(jié)成關(guān)系上,專業(yè)人士比客戶自由。專業(yè)人士可以自由決定不接受某些客戶,他們完全可能有別的客戶。但客戶則很難不另找別的專業(yè)人士。〔注22〕威史群(R. Wessestrom)指出,“專門職業(yè)只要存在,就會(huì)有這種不平等的關(guān)系。至少在某些方面,專業(yè)人士總是凌駕于客戶,而客戶則總是依賴于專業(yè)人士�！薄沧�23〕正是由于客戶對(duì)專業(yè)人士的依賴,專業(yè)人士才對(duì)客戶負(fù)有特殊的責(zé)任。這一責(zé)任的道德意義不是體現(xiàn)為專業(yè)人士單方面的“敬業(yè)精神”,而是體現(xiàn)為他清楚地意識(shí)到自己多么容易傷害別人,而不傷害別人又是多么重要。

　　不同的專門職業(yè)人士和客戶之間會(huì)有不同程度的不對(duì)等關(guān)系,所能造成的傷害也會(huì)有程度的差別。即使在同一種行業(yè)中也是如此。例如,教師和學(xué)生之間的關(guān)系就有在學(xué)校和個(gè)別家教輔導(dǎo)的不同。后一種情況的個(gè)人與個(gè)人依賴就比前一種情況明顯。一般來(lái)說(shuō),教師傷害學(xué)生(誤人子弟)沒(méi)有醫(yī)生傷害病人(誤人性命)來(lái)的明顯,但卻各有各的嚴(yán)重性(非道德性)。在招生(包括“招碩”或“招博”)時(shí),學(xué)生的易受傷害性就更大,一個(gè)是否錄取的決定,足以影響一個(gè)學(xué)生的一生。在師生關(guān)系中,學(xué)生甚至不是接受老師的“服務(wù)”,而是把他的前途“委托”給老師。委托比服務(wù)更需要信任。貝爾斯指出,“在受托關(guān)系中,……弱者依賴強(qiáng)者,所以更不能不信任強(qiáng)者。由于一方比另一方占優(yōu)勢(shì)位置,他對(duì)另一方便負(fù)有特殊的責(zé)任�！薄沧�24〕

　　在一般社會(huì)中,專家的委托人身份最明顯的是醫(yī)生和律師。這兩個(gè)行業(yè)是職業(yè)道德規(guī)定最詳細(xì)、最具體的。威廉斯(B. Williams)就此寫道,“律師和醫(yī)生有職業(yè)道德的詳細(xì)規(guī)定,……因?yàn)?法律訴訟)當(dāng)事人和病人最需要得到保護(hù)。”〔注25〕在政治不自由、法治不健全的社會(huì)中,律師行業(yè)不可能形成象醫(yī)生行業(yè)的那種職業(yè)規(guī)范。許多法律委托關(guān)系中的當(dāng)事人會(huì)因?yàn)檎卧蚨荒芡耆湃问芡腥?受托人也不可能把保護(hù)委托人當(dāng)作他行為的唯一目的。所謂的“自由市場(chǎng)”也可能侵蝕職業(yè)道德。健保市場(chǎng)化就是一個(gè)例子。如果醫(yī)療保健產(chǎn)業(yè)化,把醫(yī)療照顧當(dāng)作商品“出售”給病人,不付錢不給貨,那就必然會(huì)侵蝕醫(yī)療行規(guī)原有的一條最基本的規(guī)范,那就是無(wú)論病人的經(jīng)濟(jì)支付能力如何,醫(yī)生對(duì)他都必須救死扶傷,盡到最大的保護(hù)弱者的能力。

　　4.友誼

　　在公共生活中,友誼并不只是指私人朋友之間的密切關(guān)系,友誼指的是一個(gè)不斷讓陌生人加入“我們”的過(guò)程。這個(gè)“我們”也就是維系公民共同體意識(shí)的“團(tuán)結(jié)”(solidarity)。達(dá)爾梅厄(F. R. Dallmayr)將此強(qiáng)調(diào)為民主公共政治的主要特征之一。他指出,稱作為公民團(tuán)結(jié)模式的友誼有這樣三個(gè)特征:首先,這種友誼不是指平常意義上的“親密”(intimacy)或“親近”(familiarity)。友誼不是稱兄道弟,而是“君子之交淡如水”,也就是亞里斯多德所說(shuō)的那種“淡淡的友情”。亞里斯多德所用的“淡淡”正是watery一詞的“如水”。第二,友誼也不一定是什么高調(diào)的“團(tuán)隊(duì)精神”、“共同目標(biāo)”或“合作伙伴”。友誼是人們“彼此的相互尊重,特別是尊重彼此的差別�！钡谌�,友誼尤其不是那種基于敵我對(duì)立的朋黨關(guān)系。友誼允許沖突和分歧,但目的是達(dá)成妥協(xié)和一致。〔注26〕

　　公共生活中的公眾友誼是象歐克肖特(M. Oakeshott)所說(shuō)的那種“探測(cè)同情”,“那些與(公共)政治相一致的社會(huì)關(guān)系,無(wú)論是習(xí)俗,還是制度,……都是既融洽又不融洽。它既可以是顯見(jiàn)的聯(lián)系,也可以是尚未充分顯現(xiàn)的(人際)同情�！惫采罹褪钦业讲⒋_立這種同情,讓它成為維系社會(huì)關(guān)系的紐帶�！沧�27〕歐克肖特所說(shuō)的這種友情也就是公民間的團(tuán)結(jié)關(guān)系。在最早的共和理想中,友誼就是一種公民美德。亞里斯多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將友誼分為三種。第一種是有用的友誼,交朋友是因?yàn)楸舜丝梢韵嗷兔�。第二種是享樂(lè)的友誼,朋友彼此因相同的興趣、背景和愛(ài)好而快樂(lè)相處。第三種是道義相合的友誼。朋友間不僅有相同的道德信念,即所謂“志同道合”,更是因?yàn)榕笥驯舜俗鹬貙?duì)方的道德信念。信念不同者照樣可以做朋友。

　　亞里斯多德所說(shuō)的第三種友誼對(duì)現(xiàn)今民主公共生活政治仍有啟發(fā)意義。達(dá)爾梅厄指出,公共生活的目的并不是要達(dá)到“萬(wàn)眾一心”,而是“學(xué)習(xí)進(jìn)入”一種可以允許多種分歧但卻具有某些基本道義原則的友誼關(guān)系。這種多元一致的關(guān)系甚至可以超越國(guó)界,成為全球人類和平共處的方式�！沧�28〕許多人的友誼都只是建立在小范圍的特殊親密關(guān)系之上。阿倫特認(rèn)為這種朋黨式的友誼只會(huì)有害于公共政治�！沧�29〕同樣,達(dá)爾梅厄也強(qiáng)調(diào),近在身邊的友誼應(yīng)當(dāng)增進(jìn)我們對(duì)不熟悉人群的興趣,并對(duì)他們產(chǎn)生一種“美好陌生”的情感。只有這樣,友誼才真正具有拓展共同體人群的意義�！沧�30〕

　　無(wú)論是在特殊關(guān)系還是在普遍公民關(guān)系中,友誼或團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵都是信任。友誼的信任關(guān)系就如同真正承諾所給予的信任一樣,并不需要有盟誓的形式。友誼的形式化(如結(jié)拜兄弟、宣誓結(jié)為同志等等)常常是因?yàn)榻Y(jié)誼人先已下意識(shí)地有了互不信任,因而才有盟誓約束的需要。同樣,如果人與人失去信任,無(wú)須絕交,也就結(jié)束了友誼。公民團(tuán)結(jié)更是如此,認(rèn)同不認(rèn)同一個(gè)公民群體,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　都不需要有“加入”或“退出”的儀式。

　　友誼的道德責(zé)任是和信任聯(lián)系在一起的。友誼的道德責(zé)任是保護(hù)因友誼關(guān)系而變得易受傷害的人。朋友是相互靠得住,在危難情況下不會(huì)相互背叛、不會(huì)相互出賣的人際關(guān)系。尼克爾(K. D. Naegele)說(shuō),“友誼的最重要特征是信任,……信任就是信賴于人,變得依賴于人,變得易受人傷害。”正是“朋友之間的那種相互易受傷害,才形成了友誼的那種相互責(zé)任。”〔注31〕朋友間特別有機(jī)會(huì)相互幫助或相互傷害,“人們?cè)谂笥殃P(guān)系中比在任何別的關(guān)系中都更具充分的相互了解。坦露自我意味著最大的易受傷害�！�?zèng)]有比傷害朋友更容易的傷害了�！薄沧�32〕友誼關(guān)系本身就是建立在相互放棄戒備,以真誠(chéng)換取真誠(chéng)的基礎(chǔ)上的。朋友關(guān)系“形成了一種結(jié)構(gòu)性的期待、投入和責(zé)任�！瓕�(duì)朋友我們可以信賴不能信賴其他人的事情。”〔注33〕彌爾說(shuō),“很少有別的傷害可以大過(guò)朋友的背叛�！蔽覀兞�(xí)慣信賴并充分信賴的朋友,“在朋友有難時(shí)袖手旁觀或者甚至落井下石,這是一種(道德)罪行�！薄沧�34〕朋友對(duì)朋友的傷害不只是將朋友間的秘密告訴那些專找材料殘害人的人(如文革中的相互揭發(fā)),而更在于這是一種“出賣”行為。即使賣友不是為了求榮,只是為了求生,出賣造成的心理傷害也會(huì)大大超過(guò)了肉體折磨、經(jīng)濟(jì)損失等有形傷害。

　　承諾、契約、職業(yè)道德和友誼都可以由小范圍特殊人際關(guān)系逐漸擴(kuò)展為具有公共社會(huì)意義的普遍人際維系形式。在公共社會(huì)中和在小范圍特殊人際關(guān)系中一樣,禁止傷害弱者具有其它道德禁令無(wú)法替代的根本原則意義。人們?cè)绞瞧毡槿菀资艿侥撤N傷害,這種傷害就越對(duì)公共生活具有普遍的道德危害性。公共生活中的謊言就是這樣一種具有普遍傷害力的行為。我們只有知道了真實(shí)情況,才能減少對(duì)他人和外界條件的依賴,降低易受傷害的程度。

　　真話對(duì)人的社會(huì)生存環(huán)境具有普遍的重要影響，這使得說(shuō)謊成為道德之惡,也使得禁止說(shuō)謊成為一道嚴(yán)格的道德命令。禁止說(shuō)謊可以普遍降低人們因不知實(shí)情而可能受到的傷害。謊言破壞信任,不僅傷害個(gè)人,而且會(huì)傷害整個(gè)集體秩序中的每一個(gè)人。誰(shuí)在法庭上有誓約時(shí)說(shuō)謊,誰(shuí)就會(huì)危害到整個(gè)法律審判制度,因而傷害到每一個(gè)依靠法律制度維護(hù)正常生活秩序的人。因此,禁止說(shuō)謊不只是保護(hù)個(gè)人,而且也是保護(hù)一個(gè)好社會(huì)存在的基本條件。同樣,我們重視象承諾、契約、職業(yè)規(guī)范和友誼這樣的人際關(guān)系形式,也是因?yàn)楸３诌@些人際關(guān)系形式的道義性對(duì)維系整個(gè)社會(huì)的道德秩序具有普遍的重要性。如果這些基本人際關(guān)系失去了它們應(yīng)有的保護(hù)弱者意義,變成了純功利的利用或者控制關(guān)系,那么,受到損害的就不單單是某一些人,而且還將是失去了人際保護(hù)機(jī)制的整個(gè)群體。

　　三.寬容和公共生活

　　現(xiàn)有道德習(xí)俗的道義基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是保護(hù)弱者。保護(hù)弱者也是調(diào)整和改變現(xiàn)有道德習(xí)俗的根本倫理原則。調(diào)整和改變道德習(xí)俗是為了能不斷減少現(xiàn)有習(xí)俗道德可能在人際關(guān)系中造成的傷害。例如,天主教社會(huì)有不得離婚的道德習(xí)俗,這可以理解為是出于保護(hù)弱者的目的,因?yàn)橐郧皨D女在經(jīng)濟(jì)上極無(wú)保障,因此這一道德習(xí)俗實(shí)際上起到了保護(hù)弱者(婦女、兒童)不受強(qiáng)者(男人)的欺凌遺棄。但是,隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、就業(yè)結(jié)構(gòu)和人權(quán)意識(shí)的改變,“不得離婚”這一社會(huì)規(guī)束的道德合理性就發(fā)生了變化,它也需要調(diào)整和改變。從可變性來(lái)看待習(xí)俗道德涉及社會(huì)的寬容問(wèn)題。正如凱克斯所說(shuō),“主張習(xí)俗道德應(yīng)當(dāng)與寬容相結(jié)合,但寬容又應(yīng)當(dāng)與社會(huì)的總體福祉相一致�！瓐�(jiān)持習(xí)俗道德是因?yàn)檫`反習(xí)俗道德會(huì)造成傷害,但是堅(jiān)持習(xí)俗道德又常常會(huì)傷害到違反者�！薄沧�35〕

　　堅(jiān)持習(xí)俗道德其實(shí)是堅(jiān)持一種特定的群體生活方式。這種性質(zhì)的生活方式,正如馬格利特所指出的,必然包含對(duì)與它不同生活方式的不接受。這種不接受可能表現(xiàn)為合理的“批評(píng)”,也可能表現(xiàn)為有傷害性的“排斥”。〔注36〕在承認(rèn)寬容價(jià)值的社會(huì)中,寬容所涉及的總是道德習(xí)俗中最具有爭(zhēng)議的部分。道德習(xí)俗中有的部分涉及無(wú)條件的“禁止”,如殺人、搶劫、強(qiáng)奸、偷盜等等。有的部分涉及可能是有條件的“不允許”,如子女不贍養(yǎng)年老的父母、不守信用、不良生活習(xí)慣等等。還有的則涉及本身就存在爭(zhēng)議和歧見(jiàn)的公共生活問(wèn)題,這是道德習(xí)俗中最有爭(zhēng)議的部分。

　　寬容一般被當(dāng)作一種基本的公共生活倫理,一種實(shí)現(xiàn)個(gè)人選擇和社會(huì)多元的公共行為,但在碰到具體問(wèn)題時(shí),往往并不如此簡(jiǎn)單。例如,對(duì)司空見(jiàn)慣的辦事送禮保持沉默,這種“克制”算不算寬容?異性戀者對(duì)同性戀者既嫌棄又“不干涉”,這種態(tài)度算不算寬容?對(duì)世界恐怖主義暴行置身事外地表示“理解”,這算不算寬容?有商家雇女大學(xué)生穿扮成文革時(shí)的女紅衛(wèi)兵,嘩眾取寵,推銷商品,對(duì)此視若無(wú)睹,算不算是寬容?在面對(duì)這樣的問(wèn)題時(shí),寬容不再是一種現(xiàn)成的道德態(tài)度或行為模式,它本身成為一個(gè)有待進(jìn)一步探討的公共生活問(wèn)題。

　　寬容在公共生活具體問(wèn)題上有時(shí)無(wú)法提供兩全的解決之道。往往會(huì)有兩種極端的力量在左右寬容,一是道德絕對(duì)論,一是無(wú)原則道德多元論。道德絕對(duì)論往往盡量縮小寬容的適用范圍;而道德虛無(wú)主義則往往無(wú)限放大寬容的運(yùn)用尺度。前者經(jīng)常要把寬容轉(zhuǎn)變?yōu)椤安豢蓪捜荨?而后者則時(shí)時(shí)要把寬容當(dāng)作“不關(guān)我事”。例如,有錢人花天酒地,肆意揮霍,道德論者會(huì)認(rèn)為,對(duì)此決不能施以寬容,社會(huì)輿論應(yīng)當(dāng)加以限制。無(wú)原則道德多元論者則會(huì)認(rèn)為,每個(gè)人都有支配自己合法收入的自由,只要這事不傷害到我,誰(shuí)愛(ài)干啥都與我無(wú)關(guān)。

　　要了解寬容對(duì)現(xiàn)代公共生活具有什么意義,必須將它與道德虛無(wú)主義和道德冷淡區(qū)分開(kāi)來(lái)。道德虛無(wú)主義導(dǎo)致絕對(duì)的價(jià)值相對(duì)論。它的必然結(jié)論是,一切公共人際關(guān)系均為權(quán)力關(guān)系,一切價(jià)值信念均無(wú)客觀依據(jù),因此也就絕無(wú)優(yōu)劣的差別。寬容其實(shí)是與這種道德相對(duì)論背道而馳的。寬容必然與追求道德真理共生。追求道德真理必須開(kāi)放言路,多元是為了開(kāi)放言路,但是開(kāi)放言路則又是為了達(dá)到共識(shí)。放棄了共識(shí)目標(biāo),為多元而多元就會(huì)失去了實(shí)際公共生活意義。無(wú)原則的多元會(huì)削弱人們對(duì)社會(huì)問(wèn)題的關(guān)切和道德判斷。如果一個(gè)社會(huì)的大多數(shù)成員喪失了對(duì)周遭事物的關(guān)心和道德判斷,那么他們的公共生活就無(wú)可避免地會(huì)變成一盤散沙。

　　在公共生活中,寬容不僅很曖昧,有時(shí)還很矛盾。寬容看上去與平等的價(jià)值息息相關(guān),但在很多情況下,寬容者和被寬容者之間的關(guān)系并不平等。這時(shí)候的寬容很有可能造成對(duì)弱者的傷害。寬容只是部分地接受對(duì)方,它離全部地接受、由衷地接納和尊重對(duì)方還有一段距離。許多人寬容同性戀者,但未必就接納或尊重他們。寬容者的態(tài)度總是有些優(yōu)越,有些居高臨下。這就要求寬容在公共生活中逐漸向越來(lái)越平等的方向轉(zhuǎn)變。等到寬容的關(guān)系徹底平等了,寬容也就沒(méi)有必要了。從這個(gè)意義上說(shuō),寬容只有中介和過(guò)渡的價(jià)值。你寬容,一定是針對(duì)你在價(jià)值觀上不贊同的他人行為,否則也就沒(méi)有寬容的必要。盡管你在價(jià)值觀上不贊同他人的行為,但你卻又必須克制自己對(duì)這行為的直覺(jué)反彈。

　　正是由于這樣的矛盾,我們需要在公共生活中將公共道德和私人道德區(qū)分開(kāi)來(lái)。寬容指的是在公共領(lǐng)域中保持克制,而在私人領(lǐng)域中不放棄價(jià)值堅(jiān)持。我對(duì)別人的行為采取寬容的態(tài)度,并不是因?yàn)槲矣X(jué)得他怎么做都行,而是因?yàn)槲覍?duì)他的行為在作了價(jià)值判斷(不贊同)之后,又再?zèng)Q定自我克制。我之所以自我克制是因?yàn)楣采畹募s定原則要求我這么做。

　　我自愿放棄不受約束的自由,服從具有群體意志的寬容原則,我因此而獲得真正的自由。這樣的寬容涉及到一個(gè)康德式的公共道德判斷機(jī)制。寬容所包含的價(jià)值判斷既不放棄道德的客觀標(biāo)準(zhǔn),又考慮到道德判斷所不能脫離的公共環(huán)境。在人們作出道德判斷的群體中,必然會(huì)出現(xiàn)不同的價(jià)值觀,這些價(jià)值觀的協(xié)商程度必須借助某些基本原則來(lái)保障,而寬容則是這樣的一種原則。寬容能使得群體的價(jià)值共識(shí)比獨(dú)尊一言的共好更具包容性。但是,寬容本身卻并不足以創(chuàng)立和維持一個(gè)生氣勃勃的公共社會(huì)。寬容只是一種消極原則,對(duì)于公共生活,它還缺乏那種能使成員互動(dòng)參與的積極凝聚力,群體共同保護(hù)弱者的道德承擔(dān)和道德習(xí)俗可以成為這樣一種積極凝聚力。

　　有人將寬容稱作為一種公共生活的悖論,寬容既是必要的,又是不可能的。意見(jiàn)的多元和價(jià)值分歧要求人們相互寬容,但是人們只對(duì)那些看上去不可寬容(很反感,不能贊同)的事才覺(jué)得有寬容的需要。如果你對(duì)某事冷淡麻木,你對(duì)它也就無(wú)所謂寬容不寬容。寬容與冷淡麻木雖可能含混,但卻是有區(qū)別的。在道德和政治價(jià)值嬗變的歷史過(guò)程中,這二者間的界限一直在不斷變動(dòng)。在不同的寬容中總是存在著從“該由我管”到“不關(guān)我事”的程度問(wèn)題。在十七世紀(jì)的英國(guó),宗教行為是一件絕大多數(shù)人覺(jué)得“該由我管”的事情,在文革時(shí)期的中國(guó),絕對(duì)正確的政治言行也是如此。到了今天,很少有人還會(huì)這么以為。然而,被普遍接受的寬容也會(huì)朝另一個(gè)方面發(fā)展,那就是人們對(duì)身邊的事情越來(lái)越冷漠,越來(lái)越抱與我無(wú)關(guān)的態(tài)度。這種冷漠和麻木將公共生活中的政治和道德區(qū)別簡(jiǎn)化為生活方式的區(qū)別,它表面上看來(lái)是擴(kuò)大了寬容的范圍,其實(shí)是抽掉了寬容原有的價(jià)值判斷內(nèi)容,使寬容淪為一種漠然接受任何壞事(從官員的腐敗到一般人的納二奶)的借口。

　　在重新界定寬容的含義時(shí),有必要厘清寬容在公共生活中實(shí)際可行的運(yùn)用范圍。寬容的現(xiàn)象其實(shí)不包括那些“不可寬容”的事情,而只包括那些“可寬容”的事情�？蓪捜莸氖虑橹傅氖悄切┤藗�?cè)诤侠項(xiàng)l件下雖不喜歡但可以接受的事。對(duì)寬容的這一較為嚴(yán)格的界定排除了兩種與寬容無(wú)甚相關(guān)的情況。第一是排除那些根本不能寬容的很壞、很錯(cuò)誤的事情,即道德習(xí)俗中的絕對(duì)禁止之事,如殺人、強(qiáng)奸等等。第二是排除那些本來(lái)就沒(méi)有理由去排斥和拒絕的事情,例如,異性戀者容忍同性戀者本不算什么寬容,因?yàn)槿萑陶弑緛?lái)就沒(méi)有正當(dāng)?shù)姆磳?duì)理由。

　　排除了上述兩種情況的寬容便只剩下一個(gè)甚為狹小的運(yùn)用范圍。在這個(gè)范圍中,人們有理由不贊成某些事情,但這些事情卻又尚未達(dá)到應(yīng)當(dāng)禁止的程度。在不同社會(huì)的公共生活中,這個(gè)運(yùn)用范圍是不同的。例如,在美國(guó)墮胎是這樣一個(gè)問(wèn)題,而在中國(guó)就未必是。而且,在不同社會(huì)中,人們對(duì)特定問(wèn)題反應(yīng)的敏感程度,也是受他們的日常生活環(huán)境和品質(zhì)所影響的。例如,中國(guó)社會(huì)中的許多不誠(chéng)實(shí)現(xiàn)象和行為,從道理上沒(méi)有人會(huì)說(shuō)這是對(duì)的,但是,如果實(shí)際生活到了不說(shuō)假話辦不成事的程度,那么虛假行為就成為許多人的可寬容之事。

　　在考慮到上述情況的同時(shí),還必須看到,寬容依賴于相當(dāng)程度的公共關(guān)心。這是寬容的公共生活意義所在。寬容的那個(gè)特定范圍內(nèi)究竟包括哪些問(wèn)題,這與具體社會(huì)中大多數(shù)成員所關(guān)心的“公共問(wèn)題”是息息相關(guān)的。在一個(gè)缺乏正常輿論空間,個(gè)人充滿無(wú)力感,人人自掃門前雪的社會(huì)中,即使是在再小的范圍內(nèi),人們也很難保持共同的關(guān)切。一個(gè)社會(huì)的民眾對(duì)公眾問(wèn)題關(guān)切度越下降,就會(huì)有越多的人在幾乎所有的公眾問(wèn)題上抱“何必大驚小怪”的態(tài)度。對(duì)這樣的社會(huì)來(lái)說(shuō),寬容只能意味著麻木和冷淡,但公共生活卻是不可能由麻木和冷淡來(lái)維持的。

　　寬容的美德只是在認(rèn)同公共生活基本價(jià)值的人際關(guān)系中方能充分現(xiàn)示出來(lái)。這些基本價(jià)值包括人的尊嚴(yán)、同情、團(tuán)結(jié)和相互尊重。只有在認(rèn)同這些公共生活價(jià)值的社會(huì)里,保護(hù)弱者才有實(shí)踐的可能�，F(xiàn)實(shí)的情況是,絕大部分的人生活在一個(gè)親疏有別的世界之中。我們比較容易寬容與我們不那么直接相關(guān)的人,對(duì)我們的直接親人(如子女)反倒不那么容易。大多數(shù)的父母都想按自己的心愿督導(dǎo)子女,很少能真正做到寬容。我們對(duì)關(guān)系太遠(yuǎn)的人(如異族異邦)往往不甚關(guān)心,寬容不涉及這種近于抽象的遙遠(yuǎn)關(guān)系。我們對(duì)關(guān)系太近的人(如家人子女)又總是過(guò)于關(guān)心,寬容也不涉及這種愛(ài)之過(guò)切的親近關(guān)系。寬容一般只適合于那種不遠(yuǎn)不近的人際關(guān)系。公共生活主要就是由這樣一種人際關(guān)系構(gòu)成的,正是由于公共生活中人際關(guān)系不遠(yuǎn)又不近,它才特別需要寬容的維系。

　　不遠(yuǎn)不近是一個(gè)相對(duì)的概念,不遠(yuǎn)不近的范圍會(huì)隨著人的關(guān)懷范圍的擴(kuò)大而擴(kuò)大。隨著我們關(guān)懷范圍的擴(kuò)大,越來(lái)越多原來(lái)是“陌生者”的人們會(huì)被包納到我們的道德視線和道德思考之中,由很遠(yuǎn)的變成了不那么遠(yuǎn)的關(guān)系。正如古丁指出的那樣,我們是用“社會(huì)正義”、“社會(huì)福利”、“全球正義”、“國(guó)際援助”、“人道援助”、“人類環(huán)境”、“子孫后代”這樣的概念來(lái)把那些看來(lái)與我們生活無(wú)直接聯(lián)系者聯(lián)系到我們的群體意識(shí)之中的。古丁寫道,“保護(hù)弱者的原則不僅形成了一些特殊責(zé)任(對(duì)家庭、朋友、職業(yè)服務(wù)的客戶、契約關(guān)系人等等),而且還形成了對(duì)易受傷害的同胞、外國(guó)人、未來(lái)的子孫后代、動(dòng)物和自然環(huán)境的相同性質(zhì)的責(zé)任。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”這些新的責(zé)任往往是集體的,而非個(gè)人的直接責(zé)任。例如,“第三世界的人民也許并不直接易受第一世界個(gè)人的傷害,但他們卻非常容易受我們的集體傷害。”〔注37〕明確集體性責(zé)任并不等于說(shuō)個(gè)人不再負(fù)有責(zé)任,而是說(shuō)個(gè)人盡責(zé)任的方式會(huì)有所變化。負(fù)有責(zé)任的群體,它的個(gè)人成員可以互相合作,共同行動(dòng)。他們也可以積極參與國(guó)內(nèi)和跨國(guó)公民政治,以影響有關(guān)國(guó)家或國(guó)際組織的具體政策。當(dāng)集體責(zé)任集中地體現(xiàn)為社會(huì)制度問(wèn)題時(shí),他們更可以對(duì)制度直接提出批評(píng)。在保護(hù)弱者的集體責(zé)任中,只有傷害者和被傷害者,沒(méi)有事不關(guān)己的第三者。

　　注釋：

　　1. David Hume, "An Enquiry Concerning the Principle of Morals," II, i, in Enquiries, ed., L. A. Selby-Bigge. London:　Oxford University Press, 1966, p. 187.

　　2. Sissela Bok, Lying. New York: Pantheon, 1978, p. 149.

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　　19. Roscoe Pound, "Individual Interests of Substance -- Promised Advantages."　Harvard Law Review, 59 (1945): 1-42, 18, 20.

　　22. 24. M. D. Bayles, Professional Ethics. Belmont, CA: Wadsworth, 1981, pp. 64; 69.

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　　29. Sheldon S. Wolin, "Hannah Arendt:　Democracy and the Political." In Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, eds., Hannah Arendt:　Critical Essays. Albany, NY:　State University of New York Press, 1994, p. 290.

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　　32. H. Hutter, Politics as Friendship. Waterloo, Ontario:　Laurier University Press, 1978, p. 12.

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　　原刊《洪范評(píng)論》第3卷第2輯，作者授權(quán)天益首發(fā)（http://www.tecn.cn）

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