【內容摘要】：作為近代自由主義的奠基者之一，邦雅曼·貢斯當的政治思想在二戰(zhàn)以后逐漸引起人們的重視。本文主要采用定性的研究方法研究貢斯當的政治思想。本文主要研究他的憲政民主思想的主要內涵以及在此基礎上探討其憲政民主思想能否回答他自己在《古代人的自由與現代人的自由之比較》一文中所提出的問題——把“古代人的自由”與“現代人的自由”結合起來。本文的論旨是貢斯當的憲政理論的主要內涵是在憲法的框架下，建構一個以維護公民權利為出發(fā)點，以代議制民主和分權學說為內核的有限政府體系；
兩種自由的結合是民主與憲政的結合，貢斯當的憲政民主思想能把兩種自由部分結合起來，不能完全結合的原因在于兩種自由之間的內在緊張以及民主與憲政之間的張力。

　　【關鍵詞】：貢斯當；
自由；
憲政；
民主；
盧梭

　　引言

　　邦雅曼·貢斯當（Benjamin Constant ，1767－1830），法國文學家和政治思想家，近代自由主義的奠基者之一。有關貢斯當的生平，他曾在其自傳性隨筆《紅色筆記本》開篇這樣寫道“一七六七年十月二十五日，我出生在瑞士的洛桑。母親昂利埃特·德·尚迪厄出身于法國的一個古老的家族，其先輩是為了躲避宗教之爭才移居到沃州來的，父親朱斯特·貢斯當·德·勒貝克則是駐在荷蘭的瑞士軍團里的一名上校軍官。就在我呱呱墜地后的第八天，我的母親不幸因患產褥熱而離開了人世�！盵1]

　　貢斯當接受的教育有些雜亂無章，起先他在布魯塞爾接受了一連串家庭教師的教育。從14歲開始，貢斯當開始接受正規(guī)的大學教育，1782年就讀于巴伐利亞的埃爾蘭根大學，從1783年7月至1785年4月就讀于蘇格蘭的愛丁堡大學，在那里接受了兩年正規(guī)的大學教育。貢斯當在愛丁堡大學求學期間正值以大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當·斯密（Adam Smith）等人為代表的蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期，貢斯當深受其影響，由此他對英國的文化產生了強烈的認同，奠定了他的自由主義思想的基礎。

　　離開愛丁堡大學以后，貢斯當四處漂泊，先后到了巴黎、洛桑等地。雖說貢斯當的一生主要是對法國大革命進行反思，但在1794年之前他只是大革命的一個旁觀者，對大革命只有間接的感受，因為從1788年至1794年間他一直在德國的一個小朝廷中供職。1794年9月18日，他在洛桑遇到了斯塔爾夫人，從此他的政治生涯發(fā)生了巨大的轉變，斯塔爾夫人在以后近20年的時間里對他的生活和思想影響最大。1795年5月25日，貢斯當與斯塔爾夫人一起抵達巴黎，并以極大的熱情投入到政治生活中去，此后他發(fā)表了他的第一批政治小冊子：《論當前法國政府的力量和贊同它的必要性》（1796年）、《論政治反動》（1797年）以及《論恐怖》（1797年）等。霧月十八日政變后，貢斯當在西哀士（Abbe Sieyes）的幫助下入選保民院，后因反抗拿破侖的專斷統(tǒng)治而于1802年被逐出保民院，從此過著流亡生活，直到1814年才得以重新返回巴黎。在流亡期間，貢斯當繼續(xù)從事寫作和著述并曾訪問德國，在那里接觸到浪漫主義哲學和宗教思想。1806年完成了一部全面論述政治學的專著的初稿，即后來的《適用于所有代議制政府的政治原則》。1806年，貢斯當完成了一部心理分析小說《阿道爾夫》，這奠定了他以后在文學史上的重要地位。1807年，貢斯當把席勒的悲劇《華勒斯坦》譯成法文。1813年，貢斯當在拿破侖政權垮臺前夕，出版了《論征服的精神》與《論僭主政治》兩本政治小冊子，對拿破侖的軍事統(tǒng)治進行了猛烈的抨擊。1813年，拿破侖遠征俄國失敗后，波旁王朝復辟并制定了1814年憲法，試圖建立立憲君主制，而貢斯當返回巴黎以后擔任當時自由派的主要代言人。1815年，在百日政變期間，貢斯當先出逃，而后又應拿破侖的邀請擔任了他的制憲顧問，為拿破侖負責起草了《帝國憲法補充條例》，并正式發(fā)表了《適用于所有代議制政府的政治原則》。

　　從1815年至1830年，貢斯當不斷地同復辟的波旁王朝進行斗爭，一直是法國自由派的領袖人物。貢斯當于1819年作著名演講《古代人的自由與現代人的自由之比較》，這篇文獻在很大程度上奠定了他以后在自由主義思想史上的重要地位。1830年七月革命后不久，貢斯當逝世，法國于該年的12月12日為其舉行了國葬。[2]

　　作為近代自由主義的奠基者之一，貢斯當的政治思想長期游離于人們的視野之外，引起人們的重視只是晚近時期的事情。二戰(zhàn)以前他在學術上的地位僅局限于文學方面，這主要源于他的著名小說《阿道爾夫》。而貢斯當的政治思想在西方政治理論界長期沒有得到應有的重視，在法國也長期游離于人們的視野之外，很長時間在法蘭西民族的政治認同中處于邊緣位置，原因在于在貢斯當生前及身后的數十年間，變幻莫測的政治環(huán)境妨礙人們去接近他的政治作品，同時他的政治作品關系到人們對1789年法國大革命進行的反省，而人們在此問題上是有嚴重分歧的。[3]法國大革命雖然已經過去兩百多年了，但人們一直對它眾說紛紜。

　　二戰(zhàn)以后，貢斯當的政治思想逐漸進入人們的視野。在二戰(zhàn)中，戰(zhàn)爭經歷以及專制統(tǒng)治重返歐洲的政治舞臺，使得他為自由所做的辯護以及對專制主義的批評重新煥發(fā)出生機，因此其政治思想的復興與二戰(zhàn)以后西方政治理論界對極權主義的反思有很大的關系，盡管不同的自由主義者批評的角度不同、對象各異，但“從五、六十年代起，幾乎所有自由主義者都把盧梭的學說與當代極權主義理論聯(lián)系起來。大致勾勒出一條以盧梭為起點，中經康德、黑格爾，最后發(fā)展出當代極權主義的思想史線索�！盵4]自此以后，曾經批判過盧梭的思想家便受到人們的格外關注，伴隨著人們對極權主義的不斷反思，貢斯當的政治思想逐漸贏得了諸多贊譽。眾所周知，英國哲學家以賽亞·伯林對貢斯當尤為推崇，稱貢斯當的那篇著名演講《古代人的自由與現代人的自由之比較》是討論消極自由與積極自由兩種自由概念的典范，對貢斯當的自由思想在人類自由主義思想史上的地位做了中肯的評價，可以說，后來伯林對“積極自由”與“消極自由”兩種自由概念的著名區(qū)分直接脫胎于貢斯當對“古代人的自由”與“現代人的自由”的區(qū)分。弗里德利�！ゑT·哈耶克也認為貢斯當是“19世紀自由主義的一位知識界領袖”，意大利學者薩爾沃·馬斯泰羅內稱貢斯當是“立憲制自由主義的最敏銳的理論家”。[5]二戰(zhàn)以后幾乎所有論及自由主義思想的學者幾乎都會提及貢斯當對自由思想的重要貢獻。歷史往往具有戲劇性，如果洛克（John Locke）不對菲爾麥（Filmer）的“君權神授”的思想進行批判，也許菲爾麥的思想早已淡出人們的視野了；
相似的是，如果貢斯當不對盧梭進行批判，也許貢斯當政治思想的復興還要有待時日，也許其學術地位還主要依靠他那不足七萬字的心理分析小說《阿道爾夫》并也僅僅只局限于文學方面。

　　貢斯當的一生歷經了法國大革命的全過程，法國大革命的原因、意義和影響必定成為其畢生思考的對象�？梢哉f，貢斯當的政治思想是在回應法國大革命的陣痛中形成的，是對法國大革命這一政治試驗及其所產生的后果的清理。貢斯當的政治思想是非常豐富的，也引起了很多學者的關注。就筆者所能收集到的資料而言，目前學界關于貢斯當政治思想的研究主要側重于對貢斯當政治思想復興的原因的研究、對貢斯當自由思想的研究、貢斯當對法國大革命的態(tài)度以及貢斯當對盧梭人民主權學說的反思等四個方面。[6]但貢斯當的政治思想絕不僅僅局限于以上幾方面，比如貢斯當對代議制民主的追求、對兩種自由之間關系的分析以及基于這種分析基礎上的有關兩種自由之間的結合問題、對分權學說的探討以及對專制主義的批判等就值得引起人們的進一步關注。

　　基于以上的考慮，本文采用政治學中的定性的研究方法，試圖去研究貢斯當的憲政民主思想[7]的主要內涵以及在此基礎上探討其憲政民主思想能否回答他自己在《古代人的自由與現代人的自由之比較》一文中所提出的問題——把“古代人的自由”與“現代人的自由”結合起來。本文的論旨是貢斯當的憲政民主思想的主要內涵是在憲法的框架下，建構一個以維護公民權利為出發(fā)點，以代議制民主和分權學說為內核的有限政府體系；
兩種自由的結合是民主與憲政的結合，貢斯當的憲政民主思想能把兩種自由部分結合起來，不能完全結合的原因在于兩種自由之間的內在緊張以及民主與憲政之間的張力。

　　本文的論述邏輯是：第一章考察貢斯當的憲政民主思想的出發(fā)點——維護公民的個人權利，貢斯當認為公民擁有獨立于任何社會權力之外的個人權利，與權力相比，唯有權利才是絕對的。同時貢斯當認為，在任何特定社會中，天賦權利在政治上是毫無意義的，每個人只能享有社會所賦予他的權利，因此為了維護個人的權利不被侵犯，貢斯當主張建立一種憲政體制，憲政體制對維護公民的自由是非常關鍵的；
第二章考察貢斯當的代議制民主思想。貢斯當是通過對盧梭的直接民主理論的批判而為其代議制民主思想奠定基礎的。貢斯當認為代議制在現代大國中是不可避免的，是確立個人自由的最可靠的手段，而直接民主在現代社會根本無法實現。第三章考察貢斯當的“五權分立”思想。貢斯當也是通過對盧梭的絕對人民主權學說以及拿破侖的專制統(tǒng)治的批判為其分權學說奠定基礎的。貢斯當認為，世上沒有不受限制的權力，對絕對的權力進行限制既是現實的，又是可能的，權力的分散與制衡是其限制絕對權力的主要措施之一。貢斯當把孟德斯鳩的“三權分立”思想發(fā)展為“五權分立”思想。第四章簡要考察貢斯當的憲政民主思想能否把兩種自由結合起來的問題，對此本部分首先分析兩種自由之間的關聯(lián)性，借以明晰為什么必須把兩種自由結合起來這一問題，然后分析兩種自由之間的結合。兩種自由的結合主要是民主與憲政的結合，民主與憲政之間存在著一種張力，但民主與憲政之間并不是根本對立的，它們之間存在著一種親和性。最后是本文的結語部分，簡要分析貢斯當的憲政民主思想的主要特點以及其所產生的影響。

　　第一章 唯有權利才是絕對的

　　1789年8月26日，法國制憲會議正式通過了《人權宣言》，以確保人民自由平等之權利，其內容包括“人生來是而且始終是自由平等的”、“一切政治結合的目的都在于保護人的天賦的和不可侵犯的權利；
這些權利是：自由、財產、安全以及反抗壓迫”、“任何人在未經判罪前均應假定其無罪”等，[8]然而事實情況如何呢？紙面上的法律往往不能落到實處，法國大革命期間的《人權宣言》也不例外。在法國大革命期間，尤其是在雅各賓派專政和拿破侖的軍事統(tǒng)治期間，公民的各項基本權利受到嚴重的侵害，大批的人慘遭屠戮。貢斯當曾對視人民的生命如草芥的“征服者”發(fā)出過這樣的詰問：“難道我們活著只是為了給他作出犧牲嗎？難道我們來到這個世界，只是為了用我們垂死的軀體給你們鋪設功名之路嗎？你有打仗的天才，可那對我們有什么益處？你厭倦無精打采的和平，但是你的厭倦與我們又有何干？”[9]人之為人有一些基本的權利，是為任何統(tǒng)治者所不能侵害的，一旦人的這些基本權利被剝奪了，人就不能從法律或道德上被稱為人了。

　　在法國大革命期間，法國曾頒布過的所有憲法都信誓旦旦的說要保護公民的權利，然而正是在這些憲法的統(tǒng)治下，公民權利卻屢次遭到侵犯。因此，僅僅由法律宣布保護公民的權利是不夠的，它們需要的是明確的保護，故正是以維護公民的基本權利為出發(fā)點，貢斯當闡發(fā)了他的憲政民主思想，試圖從制度上建立對公民權利的保障。

　　第一節(jié) 公民權利

　　考慮到貢斯當的政治思想與法國大革命的密切關系，在對“公民權利”展開具體的討論之前，首先闡明貢斯當對法國大革命的態(tài)度也許是必要的。這有助于我們更好地理解貢斯當的政治思想，比如他對盧梭的人民主權學說的曖昧態(tài)度等。貢斯當對大革命的態(tài)度以1794年為界， 1794年之前他是法國大革命的“忠實信徒”，自稱是一個“民主主義者”，對大革命采取“激進”的態(tài)度，贊同大革命推翻舊的專制體制以及對個人自由的維護。雖然這時他對大革命也頗有微詞，但他認為那是為取得一定的革命果實所必須付出的代價，這時革命應該立刻結束，著手鞏固已取得的革命果實而不應該再往前發(fā)展。從1788年至1794年他一直在德國的一個小朝廷中供職，只是間接地感受法國大革命。

　　從1794年底開始，貢斯當對大革命的態(tài)度開始發(fā)生很大的變化，他從一個革命的旁觀者變成一個革命的參與者，從一個革命的支持者變成一個革命的嚴厲批評者。(點擊此處閱讀下一頁)

　　此時他更擔心革命的過度發(fā)展，他走的是一條異于保守主義者和激進主義而是采取一種“自由主義”的態(tài)度，從而認為革命應該立刻中止。[10]法國應該致力于建立一種憲政體制以維護公民自由，應該確立以財產權為基礎的公民權。貢斯當譴責的不是法國大革命的主要原則，他譴責的而是大革命的殘忍與橫暴的特征，無論何時，他仍然支持法國大革命的主要原則——捍衛(wèi)人民主權和保護公民權利。

　　貢斯當通過對法國大革命的反省認識到“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法權力。公民的權利就是個人自由、宗教自由和言論自由，包括公開表達的自由、享有財產及免受一切專橫權力侵害的保障�！盵11]這些權利都是公民所享有的最低限度的不可褫奪的權利，任何侵犯這些權利的權力都是非法權力，沒有任何道義可言。貢斯當實際上在個人權利與社會權力之間劃出了一條界限，劃定了社會權力活動的范圍。貢斯當之后的密爾(John Stuart Mill)在論述個人自由時也表達了相似的觀點，個人的行為只要不涉及他人的利害關系，就不必要向社會負責，就不能受到干涉。[12]密爾也致力于在個人權利與社會權力之間劃出一條界限，維護個人自由。

　　限于篇幅的關系，本節(jié)只簡要論及貢斯當對個人自由、宗教自由以及對財產權的維護。可以說對自由的維護是貢斯當畢生所追求的目標，貢斯當認為憲法的目的就是維護自由，舍此它就不是憲法。但什么是自由？在政治哲學的基本概念中，也許沒有比“自由”這一概念更易引起混亂的了，以賽亞·伯林曾說人們對自由有二百多種定義。如果不對自由進行仔細界定，對自由的追求往往導致被奴役的結果，正如法國大革命中的著名人物羅蘭夫人 (Roland) 在大革命的恐怖統(tǒng)治達到高潮時曾說過：“自由，有多少罪惡假汝名以行！”[13]貢斯當也認識到在法國大革命的恐怖時期，人們正是以自由之名剝奪了萬千生命，因此貢斯當曾于1829年在《文學與政治論文集》的緒言中既表達了對自由的忠貞不渝之情，又對自由進行了仔細界定：“四十年來，我一直捍衛(wèi)這樣一個原則，自由就是一切，即宗教的、哲學的、工業(yè)的以及政治方面的自由。而我所說的自由是指個性的勝利，是指個性對力圖以專制主義方式統(tǒng)治的權威的勝利以及對要求得到少數服從多數權利的大眾的勝利�！盵14]不僅如此，貢斯當還以時代的區(qū)分為基礎對自由進行了更為詳細的劃分——把自由分為“古代人的自由”與“現代人的自由”，在本文的第四部分將對此進行論述。貢斯當所說的自由是指政治和法律意義上的自由，而不是其它意義上的自由，比如倫理學上所談的“意志自由”問題等，同時貢斯當所說的“個人自由”是一個特定的概念，意指個人私人生活的獨立性。

　　對于宗教問題，貢斯當非常關注，他一生在致力于寫一部有關宗教的論著。有關宗教自由，貢斯當在1815年出版的《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中進行了較為深入的探討，他的有關宗教自由的觀念與他來自新教家庭有關。貢斯當首先對盧梭的宗教觀進行批判，盧梭雖然主張宗教信仰自由，但他也曾說過“就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規(guī)定；
這些條款并非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境；
它可以驅逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命”。[15]那么“主權者可以不強迫我信仰，而他又在我不信仰的時候懲罰我，這對我又有什么好處呢？……我不知道還有什么奴役制度所犯下的惡毒的錯誤，能比得上《社會契約論》中這種不朽的玄學�！盵16]貢斯當如是說。為此他主張宗教信仰自由、國家與教會分離。人類的思想是其最神圣的財產，任何權力都不能對此加以干涉。

　　依貢斯當之見，宗教是人類苦難的避難所，是人類最自然的情感，是一切正義、愛情、自由和仁慈觀念的共同核心，是一切美好、偉大、善良的事物得以擺脫時代的墮落與不義的永恒條件，但宗教對于人類并不是必不可少的，如果宣稱宗教對人民是不可或缺的，那么它是徹底毀滅宗教的最佳形式。貢斯當認為人類也可以只受自己理智的統(tǒng)治，他說他并不會鄙視一個缺乏宗教情感的人。在很多世紀中，宗教成為人們不斷攻擊的對象，宗教迫害在歷史上層出不窮，原因在于權力對宗教不斷的干預，宗教在權力的手中變來變去而最后變得面目全非。貢斯當認為，使宗教免受攻擊的最佳方式就是讓宗教保持完全的獨立，只要權力不干涉宗教，那么就沒有人會有興趣攻擊宗教。因此貢斯當在宗教問題上提出了與盧梭針鋒相對的觀點：公民的宗教信仰應該是完全自由的，權力不應對宗教進行任何干預，所有信仰形式都應獲得完全徹底的自由，這既對宗教有利，也符合正義的要求。[17]

　　在自由主義憲政觀的流變過程中，不斷伴隨著對私人領域與公共領域、個人權利與政治權力之間邊界的調整，其中財產權是個人享有的基本權利的核心部分，對人的自由有著象征性的意義，如果人的財產權得不到保障，那么人的其他權利和自由便是毫無意義的。對于財產權，貢斯當首先批駁了那種認為財產權是一種罪惡而應該予以廢除的觀點。財產權的廢除將有賴于人類社會的高度發(fā)達以及存有一種粗俗的強制性的平等，但人類社會遠未達到那種發(fā)達高度，粗俗的強制性平等是無法忍受的，人類還必須依靠勞動分工的存在去促進社會的發(fā)展。因此，財產權的存在是必不可少的，如果廢除財產權，將破壞勞動分工，人類將不會進步而將滯留在最原始、最野蠻的狀態(tài)。

　　財產權是公民的極其重要的權利，公民的這一基本權利如果受到侵害將會帶來非常嚴重的惡果。一方面人民將陷入貧困，政府將陷入墮落，最終這將激起人民的反抗。國家對公民財產的無端侵害，將使人民陷入極端的貧困狀態(tài)，人民也將不會努力勞動去增加財產反而會盡量浪費手中現有的財產。如果政府手中掌握大量的財富以后，這也將使當局更加變本加厲地去強化自己手中的權力以攫取更多的財富，對此貢斯當曾經說過，太多的財富像太多的權力一樣使人頭腦發(fā)昏，因為財富就是權力，而且是所有權力中最實在的權力。政府掌握巨大的財富以后將會胡作非為而使自己陷入墮落，最終這將激起人民的反抗。另一方面，對財產權的無端侵害將會使以誠實、守信等為代表的良好的社會公德的喪失。政府侵害公民的財產權往往采取與商人簽訂一種虛假的合同、設立公債、征收濫稅等方式。與商人簽訂虛假的合同，“失信于人對一樁生意的直接結果，就是使所有那些不為貪欲所動的商人遠離這樁生意。一個專橫權力體制的直接結果，就是使得所有誠實的人們盡量逃避那個專橫權力，盡量逃避會迫使他們與這種可怕權力產生瓜葛的交易。在所有國家，凡是冒犯公眾信任的經濟制度，都會在接著發(fā)生的交易中立刻受到懲罰�？坎涣x行徑謀取利益，盡管有專橫權力和暴虐的法律做后盾，但結果總是要比靠誠信獲利付出百倍以上的高昂代價�！盵18]政府如果設立公債而不予以償還或不按期兌現，那么政府就沒有遵守政治承諾而與掠奪無異，這將使政府失信于民，破壞對商業(yè)發(fā)展的最基本的誠實、守信的基本規(guī)則，將使作為社會公約的財產權不復存在而最終影響社會的經濟發(fā)展。因此政府應該保護公民的私有財產不被侵犯，政府應該奉行不干涉主義的經濟政策而在經濟發(fā)展中只扮演一個非常有限的角色。[19]

　　貢斯當雖然主張政府應對專有財產權進行保護，但他并不主張經濟上的強制性的平等，而是相信經濟上的自由放任原則，這并沒有脫離蘇格蘭政治經濟學的發(fā)展軌跡。經濟自由的結果往往是伴隨著經濟繁榮而出現的經濟不平等，貢斯當并沒有意識到這與他所主張的政治權利上的盡可能平等之間的沖突，也即財產占有上的不平等可能腐蝕政治權利上的平等分享的根基，這種沖突只有等待他以后的思想家去揭示了。

　　第二節(jié) 天賦權利在政治上是毫無意義的

　　根據人們傳統(tǒng)上對自由主義的分類，可以把自由主義憲政觀的變遷過程分為古典自由主義憲政觀、現代自由主義憲政觀等。古典自由主義憲政觀的主要內涵是在憲法的框架下，建構一種維護公民權利為目的的有限政府體系，個人享有不可侵犯的基本權利，政府的目的是維護公民的個人權利。古典自由主義憲政觀的代表人物有約翰·洛克等人，貢斯當的憲政民主思想屬于這種傳統(tǒng)。

　　英國哲學家約翰·洛克闡述了不同于中世紀的自然權利概念，認為自然法規(guī)定了人的一套基本權利。生命、自由和財產是人所享有的基本權利（洛克常常把一切天賦權利統(tǒng)統(tǒng)稱作“財產權”）。這些權利先于社會而存在，社會存在的目的是保護財產和其它私人權利。在多數人同意基礎上產生的政府是公民自然權利的延伸物，是公民自然權利的捍衛(wèi)者，個人從自然狀態(tài)進入社會和政府并沒有喪失這些自然權利。政府存在的正當性依賴于其對公民權利的保護，不能保護公民福祉的政府，人民有權變革政府。[20]雖然說貢斯當的憲政理論屬于古典自由主義憲政觀，但包括個人自由、宗教自由、專有財產權等在內的公民不可剝奪的基本權利屬于洛克所說的天賦權利的一部分嗎？答案是否定的。依貢斯當之見，在任何特定社會中，天賦權利在政治上都是毫無意義的，每個人只能享有社會所賦予他的權利，個人權利并不先于政府權力而存在。這主要在于貢斯當深受以大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密、亞當·弗格森等人為代表的蘇格蘭啟蒙運動的影響。貢斯當在蘇格蘭的愛丁堡大學求學期間，正是蘇格蘭啟蒙運動達到高潮的時期，在這期間他所受的教育對他產生了巨大的影響，直接影響到他對天賦權利的看法。休謨作為蘇格蘭啟蒙運動的著名代表，就是反對以各種天賦權利等為基礎的自然法體系，主張只有通過制度建設來維護公民的各種權利。同時若考慮到當時伴隨著社會研究中經驗主義的興起，自然法在法國的衰落，人們對奠基于自然法體系之上的天賦權利理論除了說它不證自明之外，并不能找到把它證成的其它方法，那么貢斯當不接受這種天賦權利概念也就很容易理解了。[21]

　　前面已經多次提到貢斯當深受蘇格蘭啟蒙運動的影響，這里有必要對蘇格蘭啟蒙運動進行稍加論述。蘇格蘭啟蒙運動 (Scottish Enlightenment) 是1740年至1790年間發(fā)生于蘇格蘭的一場思想啟蒙運動，大衛(wèi)·休謨和亞當·斯密是該運動中的佼佼者。蘇格蘭啟蒙運動的貢獻之一是對社會和政府的起源和發(fā)展所作的非契約論分析。該運動認為早期的思想家，尤其是洛克所作的有關契約的描述是不符合歷史的。比如作為經驗主義者的休謨認為，社會是從家庭中發(fā)展起來的，政府是防御的需要和對財產的保護中發(fā)展起來的。因此休謨更加強調精致的制度安排，判定一部憲法設計的精致與否的標志在于它在多大程度上能限制當權者謀求私利，當權者能否依法保護私有財產和個人自由等。休謨與斯密一樣，認為在商業(yè)社會中應確定政府的責任，把它限定在防御、仲裁和公共事務方面。[22]

　　貢斯當以財產權為例說明了他對天賦權利觀念的否棄，他曾說道“在我看來，某些根據抽象論點保衛(wèi)財產權的人士犯了一個嚴重的錯誤：他們把財產權視為某種神秘的、先于社會并獨立于社會的東西。這些說法沒有一個是言之成理的。財產權絕對不是先于社會的，如果沒有給它提供安全保障，財產權不過是首先占有者的權利，換句話說，是暴力的權利，也就是說，一個根本不是權利的權利�！盵23]從此可以看出，財產權并不是獨立于社會的，它只有通過社會而存在，如果沒有社會為它提供的安全保障，那它只是強者的權利。貢斯當雖然沒有直接批駁以洛克等人為代表的天賦權利理論，但是從他對財產權的觀點可以看出，他認為天賦權利在政治上是毫無價值的，人們僅能擁有社會提供給他們的權利。個人權利雖然是神圣不可侵犯的、不可讓渡的，但并不是先于社會而存在的，它的形成須有特定的歷史背景和社會條件。如果沒有奠基于時代進步基礎之上的商業(yè)社會的發(fā)展，如果沒有一些基本的制度保障，公民享有的基本權利從何談起？雖說貢斯當并不是一個功利主義者，但他也與功利主義者一樣不贊成洛克等契約論者所謂的“自然狀態(tài)——自然法——自然權利”這樣的推理邏輯。

　　貢斯當的自由主義思想是非常特殊的，它既不屬于基于自然法、自然權利之上的自由主義，也不屬于立于功利主義之上的自由主義。貢斯當承襲了休謨的政治傳統(tǒng)，他的自由主義思想處于從以自然權利為基礎的自由主義向以功利主義為基礎的自由主義過渡的階段。(點擊此處閱讀下一頁)

　　抽象的政治理論與實際的政治經驗相比較而言，貢斯當更加重視后者，因此貢斯當主要是從法國的實際經驗出發(fā)來論述公民的基本權利以及如何對公民的基本權利進行保護的。從法國大革命的實踐中，貢斯當認識到對個人基本權利的最大威脅往往來自于政府權力，人的基本權利總是易于遭到政府權力的侵害，為此貢斯當對權力總是持以不信任的態(tài)度。為保護公民的基本權利不受侵犯，貢斯當主張必須通過制度建設，建立一種自由的保障機制，建構一種憲政體制，對政府權力的來源、權力的行使方式以及權力的限度做出規(guī)定，為個人權利劃定一條國家所無法逾越的界限。維護公民的基本權利是貢斯當的憲政民主思想的出發(fā)點，他一生也致力于法國憲政體制的建設。

　　第二章 代議制民主：走向民主之路

　　貢斯當一生的政治立場發(fā)生了多次變化，這是他為后人所詬病的地方之所在。貢斯當從政初期接受了督政府的共和制，對執(zhí)政府時代的拿破侖寄予很大的希望。1799年他在西哀士的幫助下入選保民院，由于他反對拿破侖摧毀代議制而與保民院的其他成員一道被逐出保民院。1814年他為復辟的波旁王朝進行辯護，在百日政變期間，他先出逃，而后又接受拿破侖的邀請擔任其制憲顧問，并負責起草了《帝國憲法補充條例》。[24]拿破侖政權徹底覆滅后，他又同后來的專制主義進行不懈的斗爭，成為當時法國自由派的領袖，被譽為作為“反對派的自由主義”[25]，為法國反對黨制度的建設做出了一定的貢獻。但在貢斯當身上，有一點始終未變的，那就是他一直忠實于立憲的主張，一直忠實于自由的理念，因此意大利學者薩爾沃·馬斯泰羅內稱其是“立憲制自由主義的最敏銳的理論家”。

　　貢斯當心目中理想的憲政體制是孟德斯鳩曾大加贊揚的英國的憲政體制。貢斯當曾在《對菲朗杰里著作的評論》一書中寫道:“我對(英國)人民的制度十分贊嘆和尊重,在這種制度的支撐下,英國人民抵抗了拿破侖；
我對(英國)那種有著一個半世紀立憲經歷的政府形式表示敬意,我建議深入研究英國的憲法,我忘不了英國新聞自由的歷史”。[26]他還在自己的回憶錄《紅色筆記本》中對英國這樣評論道“（英國）那里集一切高貴典雅之大成，又是一個幸福、智慧與自由之鄉(xiāng)”。故此可以看出貢斯當極其推崇英國的憲政體制，這與他早年在英國求學與游歷有密切的關系。貢斯當的憲政民主思想既關心政治權力歸屬與行使問題，也關心政治權力的限度與限制問題。本章試圖解決前一問題，后一問題留待下一章解決。

　　第一節(jié) 直接民主抑或間接民主？

　　貢斯當的政治思想在不同程度上是對盧梭的政治思想以及拿破侖的政治實踐進行反省的結果，他對盧梭的抽象的人民主權學說以及拿破侖的專制統(tǒng)治的批判為他的憲政理論奠定了基礎。

　　關于權力的來源，須提到貢斯當對人民主權的曖昧態(tài)度，一方面貢斯當對人民主權表現出一定的敵意，原因在于人民主權在大革命中往往成為暴政的口實，同時他也害怕拿破侖借口人民將主權授予他而為其專制統(tǒng)治進行合法性論證；
另一方面，他也在一定程度上相信人民主權，“我們的現行憲法正式承認了人民主權的原則，那是超越任何個別意志的至高無上的公意。確實，這個原則是無可爭議的。”[27]這也是他在早年認同法國大革命的地方之所在。雖然在有關權力的來源問題上貢斯當與盧梭有相似的一面，但是關于人民主權的實現形式，他們之間是截然對立的。

　　民主的本義是指人民的統(tǒng)治，它認為政治決定權應掌握在多數人手中而不是少數人手中。一般說來，民主可以分為直接民主與間接民主，前者是指人民直接參與政治決策的制度，后者又叫代議制民主，是指人民通過自己選舉出的代表參與政治決定而非本人親自參與政治決定的制度。我們可以把盧梭的有關人民主權的實現形式的觀點用現代政治語詞概括為“直接民主”。盧梭主張人民直接行使主權并對代議制持強烈的批判態(tài)度。主權在本質上是由公意構成的，是公意的運用，而意志又是絕不可以代表的，它只能是同一個意志或者是另一個意志，因而主權是不能被代表的。主權者是一個集體的生命，就只能由它自己來代表自己。盧梭認為議員并不是人民的代表，只是人民的辦事員罷了，并對英國的代議制民主進行了辛辣的嘲諷：“英國人民自以為是自由的；
他們大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；
議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零。在他們那短促的自由時刻里，他們運用自由的那種辦法，也確乎是值得他們喪失自由的�！庇�國通常被人們視為自由的國度，但在盧梭的心目中這個國家的公民也只有在參加選舉的時候他們才是自由的。在盧梭的心目中，代議制政府是一種邪惡的政府形式，它源于一種既罪惡又荒謬的制度，只會使人喪失自由和尊嚴，一個民族只要選擇了自己的代表，他們就不再是自由的了，他們就不復存在了。故此盧梭對古希臘、古羅馬的直接民主制度大加贊揚，“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己來做；
他們不斷地在廣場上集會。他們生活在溫和的氣候里，他們絕不貪求；
奴隸們在做他們的勞動；
他們的大事只是自己的自由”。[28]從此可以看出盧梭尤為推崇在古代城邦時代公民所享有的權利，民主在盧梭的心目中應該是一種參與式的民主。直接民主制度之所以對盧梭有那么大的吸引力，原因之一可能在于盧梭對其出生地日內瓦人民直接行使主權的童年記憶。

　　貢斯當認識到盧梭的人民直接行使主權的原則只適合于古代城邦，在現代社會是不可能實現的，因為現代社會是一個完全不同于古代的社會，時代發(fā)生了變化，人們行使權利的方式也應隨之而改變。在現代社會中，一方面政治在人們的生活中已處于次要地位，伴隨著國家疆域的擴大，人們在政治生活中的影響將相對縮�。�
另一方面由于奴隸制度的廢除使公民缺少不斷參與公共生活所必須的那種閑暇，相反，人們不得不日益關注私人事務、從事生產和交換而難以像古代人那樣參與公共決策和辯論。直接民主制度視公民的參與為一種義務，剝奪公民私人生活中的自主權，就像古代人在公共生活中永遠是主人而在私人生活中永遠都是奴隸一樣，而這在現代社會中是不可能實現的。隨著共和國范圍的擴大，盧梭的人民直接行使主權的原則根本無法實現，“（盧梭）宣布主權不能被轉讓、被委托或被代表。換句話說，這等于是宣布它不可能被行使。實際上這意味著他剛剛宣布的原則已被摧毀。”[29] 既然現代人已不可能像古代人那樣直接行使主權，人們將不得不訴諸代議制作為參與公共生活和維護自身權利的手段。實際上權利的代表制度在現代大國中是不可避免的，權利的代表制是先進的商業(yè)社會中勞動分工發(fā)展的必然結果。在這一點上，貢斯當與孟德斯鳩是非常相似的，孟德斯鳩在論述立法權時曾說，雖然這種權力應該由人民集體享有，但在大國中人民必須通過他們的代表來做一切他們自己所不能做的事。貢斯當對盧梭的直接民主的批判，為他的代議制民主思想奠定了理論基礎。

　　第二節(jié) 民主制與代表制的結合

　　長期以來，中世紀被描述為一個黑暗的時代，實際上其中也潛藏著憲政主義和個人主義傳統(tǒng)。中世紀末期，西歐各封建主在擊敗教權、加強君主專制的過程中，不斷對外發(fā)動戰(zhàn)爭，因此各封建主普遍發(fā)生了財政危機。為解決財政危機，各封建主不得不重新召開已荒廢多年的議會以討論稅收問題，因此新興的資產階級抓住了這一時期提出了“無代議士不納稅”（No taxation without representation ）的口號，從此代表思想逐漸深入人心，人們也經常利用這一工具來限制王權。貢斯當在繼承了中世紀末期這一立憲主義傳統(tǒng)的基礎上將代表制與民主制結合起來，在代表制中融入某些民主成分提出了代議制民主的思想，并在《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中仔細設計了一套代議制度。

　　貢斯當在論及現代人的自由時，認為現代國家的領土范圍比古代共和國要大得多，而國家規(guī)模的擴大將導致每一個人所分享的政治的重要性相應降低，公民個人與中央權力之間的關系變得非常疏遠和復雜，統(tǒng)治技術的專業(yè)性逐漸增強也使普通公民很難掌握，因此“他們最多被要求通過代議制度，就是說，以一種假定的方式行使主權�！�…自由給現代人帶來的好處，是被人代表，是利用自己的選擇形成代表�！盵30]同時由于現代社會是一個商業(yè)社會，在商業(yè)社會中公民不得不花費大量的時間生產財富以維持自身的生活，這樣所留給公民個人參與公共生活的時間就很少，而不像在古代社會中存在奴隸制度，由奴隸去從事生產勞動而為公民留有大量的閑暇時間參與公共生活。在這兩種情況下，公民們將不得不授權給少數人去代替他們參與公共生活，行使決策權。這樣貢斯當就通過將代表制與民主制相結合的方式解決了在現代社會中人民主權的可行性這一問題。

　　貢斯當作為一個自由主義者，推崇代議制政府，認為代議制政府比君主政體更能維護公民利益，更符合大多數人的利益，代議制是確保個人自由最可靠的手段。貢斯當認為代議制政府是庇護自由與和平的唯一的政府形式，他對代議制曾做過這樣的界定：“代議制就是，大眾希望維護自己的利益，但沒有時間去親自保護自己的利益，于是委托一定數量的人做他們的代表。”[31]貢斯當在《適用于所有代議制政府的政治原則》一書中設計了一套代議制度，具體的措施包括：實行兩院制及直接選舉、逐步擴大選舉權、重視司法程序、界定大臣的責任以及輿論自由等等。貢斯當繼承了孟德斯鳩的思想，主張實行兩院制，一個是世襲制議院，另一個是選舉制議院。世襲制議院的存在是必不可少的，它可以保證制度的穩(wěn)定性，也可以去對抗由公民選舉產生的選舉制議院，但世襲制議院成員的人數應該不受限制，因為“世襲制議院是一個人民無權選舉、政府無權解散的機構。如果那個機構的成員人數受到限制，其內部就可能形成朋黨，雖然它沒有政府或人民的贊同和支持，但卻永遠不可能被推翻，除非制度本身和它同時被推翻�！盵32]

　　貢斯當反對傳統(tǒng)的世襲制，主張選舉制，認為世襲制不合時宜地支持一種人為的不平等，世襲制通過邪惡的手段維持自己的生存，它在現代商業(yè)社會中已沒有自己的生存空間，實際上平等的觀念永遠不能從人的心中消除，合法的政治權威必定源自人民，因此應為公民提供在傳統(tǒng)的世襲制和等級制下已經被長期剝奪的參與政治的權利，也即選舉權。關于選舉制度，貢斯當主張采取直接選舉制度，“如果我們希望有一天能在法國分享代議制政府的好處，我們必須采納直接選舉制度。正是直接選舉，從1788年起，給英國下議院送來了所有最開明的人士�！盵33]采用直接選舉制度，一方面可以給予人民最初的主動權，使公民養(yǎng)成參與公共生活的習慣并獲得參政常識，這正如托克維爾（Alexis de Tocqueville）所說的那樣，民主是一所培養(yǎng)公民的學校；
另一方面可以給予人民的代表更大的合法性以及更強的責任感，采納直接選舉制度，可以使權力的握有者關注下層社會的人民的感受，迫使權力的握有者節(jié)制其自身的行為。關于人民與其所選舉的代表之間的關系，代表必須以人民的利益為重，但代表不必事事請示選民，這樣只能會束縛自己的手腳而無所事事。

　　依貢斯當之見，公民的選舉權必須面臨一定的財產資格的限制，不能毫無差別地把選舉權賦予所有人。在有代議制議會的國家，至關重要的是要由有產者組成議會，因為經濟自由對行動自由來說是必不可少的，大多數有產者熱愛秩序、正義，有判斷能力和思維能力，有參加公共生活所必不可少的閑暇，而貧困就像無知一樣懷有偏見，貧困者缺乏參與公共生活所必須的各方面的能力。與貢斯當同時代的邊沁（Jeremy Bentham）也相信普選制，他認為也應對選民的資格進行限制，選民應該達到一定的教育水平，應該是有教養(yǎng)的公民。邊沁思想的繼承者密爾(John Stuart Mill)則認為毫無限制的普選制會產生一定的危險，“代議制民主容易產生的危險有兩種：代議團體以及控制該團體的民意在智力上偏低的危險；
由同一階級的人構成的多數實行階級立法的危險”，[34]因而為防止集體的平庸，密爾主張給予有教養(yǎng)的階層更大的權利，比如采用一人多票的方法。從此可以看出，貢斯當、邊沁和密爾三人對選民的資格限制不同，但他們都主張對選民的資格進行限制，確信無限制的民主一定會產生危險。

　　實際上，人類社會始終面臨著一個古老的問題，即多數人與少數人、窮人與富人之間關系的問題。一般說來，富人是少數，多數人是窮困的，如果多數人（窮人）掌握全部政治權力，那么財產權等基本權利將受到威脅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　貢斯當認為，多數無產者往往是沖動的，他們攫取政治權力的目的往往是獲取財產而不是去尊重他人的財產，有產者往往卻會尊重他人的財產，因為他們也有同樣的財產需要尊重。在這一點上，密爾與貢斯當是非常相似的，密爾也擔心一個代表貧窮階層的代表機構將可能威脅富人的財產權，我們雖然不能得出密爾深受貢斯當的影響的結論，但密爾在許多問題上的看法確實與貢斯當非常相似。在貢斯當那里，財產資格不要訂的太高，“我不贊成履行公職要有雄厚的參產資格。事實上，允許賦閑的收入是相對的：只要一個人具備基本的生活條件，那么他所需要的只是一個升華的靈魂，其他純屬多余�！盵35]隨著經濟的發(fā)展和人民財富的不斷增長，選舉權的擴大是不可避免的，將有越來越多的人享有選舉權，貢斯當并沒有對越來越多的人享有選舉權感到恐懼。貢斯當主張對公民的選舉權施以經濟條件的限制，用今天的眼光來看這似乎有點保守，但在當時的歷史環(huán)境下這是極為開明的。當時英國被奉為一個自由的國度，但當時它的選舉權也僅局限于極少數人，其選舉權擴至大部分公民也是多年以后的事情，比如1830年英國的總人口數是1400萬，卻只有22萬人擁有選舉權，選民只占成人總數的3％。貢斯當對代議制政府的論述與其后的密爾相比較而言還略顯粗糙，密爾在《代議制政府》一書中對代議制的原理進行了更為詳盡的勾畫。

　　第三章 五權分立：分權制衡的憲政架構

　　如前所述，貢斯當的一生經歷了法國大革命的全過程，他的政治思想是在回應法國大革命的陣痛中形成的，雖然貢斯當贊同法國大革命的前期對舊制度的顛覆，但是他對法國大革命的恐怖后果還是尤為震驚的，他把法國大革命期間的雅各賓派專政以及拿破侖的獨裁統(tǒng)治或多或少地看成是盧梭的抽象的人民主權理論運用的結果，盧梭的政治思想尤其是其人民主權觀念被人們視為法國大革命的“圣經”，而正是在這種“圣經”的指引下，人們犯下了最為慘烈的惡果。根據貢斯當的觀點，對法國大革命的惡劣后果的清算的關鍵在于明晰政治權力的來源及其行使方式，明晰政治權力的限度及其限制問題。貢斯當的代議制民主思想通過把民主制與代表制相結合的方式已經解決了政治權力的來源及其行使方式這一問題，剩下的就是解決政治權力的限度及其限制這一問題了。

　　第一節(jié) 絕對的權力是否存在？

　　貢斯當對法國大革命中所出現的專制統(tǒng)治的批判主要遵循兩種思路，其一是從理論上清理盧梭的抽象的人民主權學說，貢斯當認為，正是這種抽象的人民主權學說成為對專制政治的最可怕的支持；
其二是從實踐上批判拿破侖的軍事統(tǒng)治。對于批判的結果，貢斯當指出，一切專制政治都是非法政治，絕對的權力是不存在的。

　　貢斯當從法國大革命的政治運作中認識到，人民主權原則固然美好，但人民主權也會變成少數人行恐怖統(tǒng)治的口實，人民也會在追求人民主權的過程中陷入奴役狀態(tài)而不自知，因為“人民”畢竟是一個過于抽象的概念，雅各賓派把人民奉若神明，對人民大加贊賞，人民被激情沖昏了頭腦，認為自己無所不能，在革命領袖的鼓動下犯下了最嚴酷的罪行。對此貢斯當警告到，我們必須認清人民主權原則的確切性質并規(guī)定它的確切范圍，如果沒有精確的定義，理論的勝利在它的運用中就可能會成為災難，然而恰恰在這一點上，盧梭犯了致命的錯誤。盧梭的政治思想是一把“雙刃劍”，既有“正面”影響，也有“負面”影響，就前者而言，貢斯當認同盧梭的有關權力源自人民的論述，認為盧梭使權利意識逐漸深入人心；
就后者而言，貢斯當也深有體會，認為盧梭的政治理論有時能為專制政治提供巨大的支持。因此抽象的人民主權必須落實為具體的制度安排，被神化了的“人民”必須下落為“公民”，以至“選民”，否則將極可能滑向盧梭祈求人民主權卻反而走向極權的境地。[36]

　　就盧梭來說，他和17、18世紀的大多數思想家一樣，也是從自然狀態(tài)的假設出發(fā)來展開其政治學說的，并從自然狀態(tài)中“人是自由的”來闡述其人民主權學說。盧梭認為自然狀態(tài)乃是人類在私有制和國家產生以前，經歷的一個原始的、野蠻的時期。但他對自然狀態(tài)的描述并不同于霍布斯認為自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭的描述。盧梭認為，在自然狀態(tài)中，每一個人都是自由、獨立、平等的，沒有奴役與被奴役、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等情況，在其中，一個人絕不能奴役另一個人，人具有自由意志和可完善性。[37]總之在自然狀態(tài)中，奴役幾乎是不存在的。雖然自然狀態(tài)非常美好，但在自然狀態(tài)中，人類仍面臨著種種不利于自身生存的各種障礙，人類如果不改變其生存方式，最終將會趨于消亡。因此人類必須尋找一種方法使人類走出自然狀態(tài)并過渡到社會狀態(tài)以克服這種生存障礙從而使人類得以存續(xù)下來。盧梭找尋的結果就是人們締結“社會契約”，為此他設想了一個人們締結社會契約的過程：人們在締結社會契約時，每一個結合者都把其自身的一切權利全部轉讓給整個集體；
由于每個人都把自己全部奉獻出來，他就可以從集體那里獲得自己所讓渡給別人的相同權利；
人們既然可以從社會那里獲得自己讓渡給社會的同樣的權利，所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物，并以社會更大的力量來保全自己的所有；
人民是主權者，不會損害其他結合者。

　　主權實質上是由公意構成的，公意是國家全體成員的經常的意志，是人民整體的意志，其根本特點在于其整體性；
公意享有最高的權威，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為整體之不可分割的一部分，”因此，“任何人拒不服從公意的，全體就有迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由�！盵38]因此，主權是絕對的，對主權做出任何限制都是不可能的，沒有而且也不可能有任何一種根本法律是可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身。同時由于公意永遠是正確的，而且永遠以公共利益為依歸，因此作為公意的體現和運用的人民主權就沒有而且也不應當有外在的限制。

　　對盧梭所論及的不受限制的絕對的人民主權學說，貢斯當提出了截然相反的觀點，認為人民主權只是一個有限的和相對的存在，不存在任何絕對的權力。盧梭的不受限制的人民主權很容易摧毀個體主權，因此人民主權必須受到限制，“如果你確信人民主權不受限制，你等于是隨意創(chuàng)造并向人類社會拋出了一個本身過度強大的權力，不管它落到什么人手里，它必定構成一項罪惡。把它委托給一個人，委托給幾個人，委托給所有人，你仍將發(fā)現它同樣都是罪惡。”[39]實際上，“人民主權是有限的和相對的，人類生活的一部分內容必須仍然是屬于個人的和獨立的，并且它肯定是置于任何社會權能的控制之外的。否則，社會就會象手握權力的暴君一樣邪惡。……當盧梭將人民主權與集體相聯(lián)結，走向了專制主義。當自由主義將人民主權與個人相聯(lián)結，則導向憲政民主�！盵40]人之為人他有一些基本權利是置身于社會權能的控制之外的，是為任何強力所不可剝奪的，同時人們也不可能像盧梭所說的那樣，在締結社會契約的過程中人們轉讓自己的所有權利。主權的行使不能超越公民享有的基本權利的限度，否則人民主權將會成為暴政的工具。因此，“世上沒有不受限制的權力，不管是人民的權力，還是那些自稱人民代表的人的權力，不管是擁有什么稱號的國王的權力，還是——最后——根據統(tǒng)治方式不同而表達著人民意志或君主意志的法律的權力，都要受到權力得以產生的同一范圍的約束�！盵41]

　　貢斯當對盧梭的人民主權觀念的批判是犀利的，指出抽象的人民主權觀念不僅在現實中無法實行，而且還會產生巨大的危險，盧梭在《社會契約論》中所犯的錯誤，經常被人們用來作為自由的頌詞，這些頌詞卻是對所有類型的專制政治最可怕的支持。在貢斯當看來，盧梭本人應該承認他的原則從根本上來說是無法應用的，因而也就是錯誤的。貢斯當深刻地認識到，主權必須由具體的人來行使，人民主權必須落實為具體的制度安排。如果主權者是抽象的，一旦它必須開始運作實際的權力，那么，由于主權者不可能親自實行主權，它就必須把這種權力委托出去，結果主權的原有屬性就不復存在。因此，無論任何抽象的人民主權多么完美，多么代表人民的利益，它都必須由少數人行使，如果這種權力不受限制，這種權力就將成為暴政的工具。雖然盧梭沒有像霍布斯、讓·布丹等人把絕對的主權賦予國王而是把它賦予人民，這是他比前代人進步的地方，但他也不像英國學者M·J·C·維爾對他所評論的那樣，“盧梭將主權無限制的思想同人民相聯(lián)系，而不是與君主相聯(lián)系；
然而，他的觀點導致了這些思想的方向性改變。如果由人民或者人民代表掌握絕對權力的話，那么就切斷了絕對權力與專斷政府的聯(lián)系，這種權力就成為民主權力的一種工具�！盵42]實際上這種“工具”也只能是一種自我毀滅、自我奴役的工具。因此，貢斯當明確了人民主權的確切含義和確切范圍，在人類自由思想的發(fā)展史上具有象征意義。

　　貢斯當不僅從理論上對絕對權力進行批駁，而且也從實踐上對其進行批判，這方面主要是以拿破侖的專制統(tǒng)治為批駁對象。貢斯當稱拿破侖的統(tǒng)治是一種“僭主政治”——這并不意味著復辟后的波旁王朝的統(tǒng)治具有確當性——意為通過非正常的方式攫取的政權，該政權不具有任何合法性。貢斯當曾經把僭主政治與君主政治、僭主政治與專制政治相對比。就僭主政治與君主政治相比較而言，它們的唯一相似之處就是權力都掌握在一個人手中。但君主政治是一種經歷了時間的修正和被習俗軟化了的制度，人們在君主身上看到的是幾百年的傳統(tǒng)，一切傳統(tǒng)、習俗都在支持他，包括貴族、軍隊等；
而僭主政治不得不打上僭主個人的印記，是不可能被時間修正和軟化的制度，一切力量都在反對他�？傊�，“一切在君主制下導致團結、和睦與和平的事物，在僭主政治中都會導致對抗、仇恨與顛覆�！本唾灾髡�治與專制政治相比較而言，貢斯當認為，僭主統(tǒng)治所造成的危害更有甚于專制政治，“我當然不是專制制度的信徒。如果讓我在僭主政治和穩(wěn)固的專制制度之間進行選擇，我會奇怪何不選擇后者�！盵43]僭主政治有比絕對的專制統(tǒng)治更為可恨的一面，比如專制制度排除所有形式的自由，而僭主政治卻需要這些自由的形式，需要這些自由的形式為其提供虛假的支持，如果說在專制統(tǒng)治下人們還擁有沉默的權利，那么在僭主政治下人們連沉默的權利都喪失殆盡了，僭主政治不僅摧殘人的身體，而且還侵入人的靈魂的最深處，扭曲人的心靈。

　　根據貢斯當的看法，一種權力的壽命取決于它的精神是否符合它所屬的時代。僭主政治在文明時代是不能幸存的，因為僭主政治與時代的精神、利益以及整體的道德格格不入。僭主政治只有依靠僭主個人的霸權地位才能建立起來，如果說在人類社會之初處于無知狀態(tài)時，人們還可以忍受這種霸權地位，那么隨著啟蒙而帶來的理性的進步，人們就不能再容忍任何形式的霸權地位。現代社會是一個商業(yè)社會，人們更加熱愛個人自由，自由已經深入人心，人們不可能忍受僭主政治對個人生活無孔不入的侵入。對僭主來說，如果不采用暴力、監(jiān)獄、鐐銬等方式來進行統(tǒng)治，那么僭主政治根本不能存在，但僭主如果采取這些非正常的方式來進行統(tǒng)治，那么必然會激起強烈的反抗而最后歸于覆滅。同時要維護僭主政治就離不開連續(xù)不斷的戰(zhàn)爭，而戰(zhàn)爭不可避免的結果就是滅亡�？梢钥闯鼍S持僭主政治生存的手段恰恰是摧毀其自身存在的工具，拿破侖政權的崛起和覆滅恰好印證了這一點。

　　貢斯當通過從理論和實踐兩個方面對專斷權力進行批駁，指出絕對的權力是不存在的。貢斯當與孟德斯鳩一樣，對權力抱有不信任的態(tài)度，這與他對人性的灰暗看法有關。他認為，人總是天生愚蠢的，并被一群無賴領導著。在貢斯當的心目中，領導者是一群“無賴”。雖然有些人因為和善、慷慨大方等而采取一些利他主義行為，但大多數人是自私、邪惡的，他們經常被一些邪念驅使著而沒有任何道德可言，尤其是在法國大革命急劇變幻的社會背景下情況更是如此。[44]政治學上存有一種基本的假設就是：政治權力有一種自我膨脹的趨勢，同時政治權力還經常易被濫用。正如孟德斯鳩所言：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人們使用權力一直到遇有界限的地方才休止。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”[45]由于政治權力很難進行自我限制，因此人們必須對權力進行主動限制，指出其不能干涉的范圍，并建構一種個人權利的“堡壘”。

　　根據貢斯當的看法，在政治操作中，存有兩種限權方式，一種是抽象的限制，即“以權利制約權力”，意為公民享有一些由任何社會權力所不能剝奪的基本權利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是本文的第一章所主要解決的問題；
另一種是具體的限制，即“以權力制約權力”，對于限制權力的方式貢斯當曾經感嘆道“怎么可能不通過權力本身限制權力呢？”在這一點上，貢斯當深受孟德斯鳩的影響。具體來說，貢斯當主張權力的分散與制衡，為此他創(chuàng)造性地提出了“五權分立”的思想，下文將對此仔細論述。根據貢斯當的觀點，這兩種限權方式必須密切結合起來，如果只強調通過分權來限制權力，那么往往會出現“權力的合謀”這一問題：“你可以隨心所欲地分割權力，如果權力的整體不受限制，那些被分割的權力只需要結合在一起即可，人們仍然無法破除專制政治”。[46]對此貢斯當主張還必須“以權利制約權力”，也即人們擁有一些無論是人民還是他的代表都無權剝奪的權利，貢斯當稱這是一條“永恒的原則”。認識到“權力的合謀”這一問題是貢斯當比其同時代人乃至當代人明智的地方。

　　第二節(jié) 從“三權分立”到“五權分立”

　　根據貢斯當的觀點，為保障公民所享有的基本權利不受侵害，關鍵不在于人們頒布了什么原則并將其寫進了憲法，而在于人們的基本權利能否得到切實可靠的保障，否則憲法將成為一紙空文。在法國大革命期間，頒布了多部憲法，但人民的基本權利仍沒有得到保障。為此，貢斯當主張建立一種分權制衡的憲政架構，他在繼承了前人的分權學說尤其是孟德斯鳩的“三權分立”學說的基礎上，提出了“五權分立”[47]的思想，推進法國憲政體制的建設成為其畢生的追求。

　　事實上，分權學說的觀念古已有之。古希臘思想家亞里士多德以及羅馬共和國時期的波利比烏斯（Polybius）關于混合政體的論述中已含有分權學說的萌芽。但分權學說并不與古代的混合政體思想完全一致，它有異于混合政體的地方：混合政體實際上是試圖將君主制、貴族制和民主制融合在一起，使每一個主要的社會利益集團都能分享政治權力而不使任何一社會利益集團單獨掌握某種政治權力，試圖實現君主、貴族、平民等階級利益之間的平衡，而分權學說更多的是通過強調機構分離（立法機關、行政機關、司法機關的分離）、職能分離（立法權、行政權、司法權的分離）以及人員分離（如行政機關的人員不能擔任立法機關的議員）等以使政治權力受到制約。洛克提出了“二權分立”的學說，孟德斯鳩在此基礎上通過對英格蘭政制的考察提出了“三權分立”學說，凸顯了以前并沒有引起人們足夠重視的獨立的司法權并賦予了其與其他政府職權一樣的重要地位。孟德斯鳩認為要防止權力被濫用，必須分權，以權力制約權力，無分權就無自由。他認為在國家中存有三種權力：立法權、行政權和司法權。立法權力負責制定法律，代表國家的一般意志，由貴族院和平民院共同分享；
行政權力負責執(zhí)行法律，代表執(zhí)行國家的一般意志，應由國王掌握；
司法權力不應屬于任何永久性的團體，應由人民的代表組成的法院來掌握，負責懲罰犯罪或裁決私人訟爭。孟德斯鳩認為這三種權力應該分開掌握，任何一機構不應該僭越自己的權限而享有其他機構的權力，否則自由就不存在了：一旦立法權和行政權集中在同一個人或同一個機關之手，或者一旦司法權不同立法權或行政權分立，自由就不存在了；
一旦同一個人或同一個機構同時掌握這三種權力，那么一切就都完了。同時這三種權力還應該互相制衡，比如行政權以否決權來參與立法等。[48]

　　對于分權學說，貢斯當與孟德斯鳩一樣也是主要從英國的政治實踐中得到啟發(fā)的，但孟德斯鳩描述的并不是18世紀中葉英國的現實，他并沒有注意到當時英國內閣政府的興起，[49]因此孟德斯鳩的“三權分立”學說更接近于理論創(chuàng)造。與孟德斯鳩的分權學說相比，貢斯當的分權學說更加接近當時英國的事實，他的分權學說發(fā)現了當時英國議會制度的關鍵特征。貢斯當認為在君主立憲的政體中存有五種分立的權力：王權、行政權、長期代議權、輿論代議權以及司法權。貢斯當用“王權”代指“國家元首的權力”，這是一種中立的權力；
大臣掌握著行政權，負責法律的普遍實施，大臣的權力雖然出自王權，但它并不僅僅是王權的被動執(zhí)行者，而是一種能動的權力，它同時也必須承擔一定的責任；
立法權分屬于世襲制議院和選舉制議院，世襲制議院掌握長期代議權，選舉制議院掌握輿論代議權；
法庭掌握著獨立的司法權，負責在個案中運用法律。[50]這五種權力必須受到一定的限制，必須遵守自己的邊界，對這種思想本文稱之為“五權分立”。貢斯當的“五權分立”學說存有一定的特色，下文將一一論述之。

　　其一，貢斯當“五權分立”學說的最大特色就是他對王權的論述，他設定了一種“中立的王權”以平衡和節(jié)制其它諸權。貢斯當從羅馬史和英國的憲政實踐中發(fā)現了一種中立的王權存在的必要性和合理性，“我們不妨看看英國的制度，……萬一行政權的行為帶來了危險，國王將會罷免他的大臣。萬一上議院被證明有害，國王將會冊封一批新貴族，以迫使它進入一個新方向。萬一下議院被證明行為險惡，國王可以行使他的否決權解散下議院。最后，萬一司法權因對個人行為過度使用嚴厲的普遍懲罰而造成破壞性后果，國王將使用他的赦免權以淡化它的決定。”王權的功能在于當立法權、行政權以及司法權這三種分立的權力相互交叉、相互抵觸的時候而使它們回到恰當的位置上去，使它們互相支持、互相理解和協(xié)調行動，但王權必須是一種中立的權力，“這種力量不能寓于三種權能的任何一種之內，不然它會幫助一種權能而破壞其他兩種權能。它必須外在于任一權能，在某種意義上說，它必須是中立的，以便在真正需要它的時候能夠采取恰當的行動，以便它能夠保持或恢復秩序而又不致引起敵意�！盵51]

　　但國王的權力絕對不能成為一種專斷的權力，任何專橫的權力都與王權的性質背道而馳，“只有陰險狠毒的顧問們才會向一位立憲君主提出不受限制或不受束縛的專制權力的目標，使他心向往之，或者扼腕惜之；
那將是含義不清的權力，因為它不受限制；
那將是岌岌可危的權力，因為它濫用暴力；
它將使君主和人民同樣面臨災難性的后果：前者必將誤入歧途，后者或是忍受折磨，或是走向墮落。”王權并不能采取直接行動以至墮落為行政權，它只有通過行政權來行動，“這種莊嚴雄偉的王權一定會使君主的精神趨于平靜，使他的靈魂得到休養(yǎng)；
像這樣的感覺幾乎是任何處于次等地位的人所無法體味的�？梢哉f他是懸浮于人間憂慮之上。這的確是政治組織的一件杰作，沒有它，就不可能有什么自由�！盵52]

　　通過分析，我們發(fā)現貢斯當所界定的中立的王權異于英國光榮革命后的王權，他并沒有架空王權，國王實際上擁有冊封權、任命權、否決權、赦免權等權力，王權的地位高于其它四種權力，但國王的權力絕對不能成為一種獨斷的權力。

　　但如何確保王權不至于被濫用并墮落為一種專斷的權力呢？貢斯當語焉不詳，并沒有提供一個令人滿意的答案，他只是依靠國王的至高境界和自身的修為以及不直接采取行動等措施來預防，但這并不能使巨大權力的握有者規(guī)約自己的行為。反諷的是，貢斯當譴責盧梭的抽象理論所產生的惡果，可一旦他自己的理論付諸實施，何嘗不產生同樣的后果呢？這是貢斯當有關中立的王權面臨的局限之一，它面臨的另一個局限是王權的合法性問題。

　　按理說，根據貢斯當認同人民主權原則，承認合法的權力來源自人民，他就應該承認王權也應該源自人民，就應該由人民來選舉國王。但如果國王是由人民選舉產生的，那么這就會腐蝕王權的中立性，王權就會成為一種能動的權力而打破權力之間的平衡，那么他所精心構思的中立的王權就不復存在。因此貢斯當主張王權只要是中立的，怎樣獲取并重要，無論它是通過選舉、繼承還是僭取的。[53]這與其合法的權力源自人民的觀點相悖，從此也可以看出貢斯當在人民主權學說上的不堅定性。

　　其二，對大臣責任的強調。意大利著名學者圭多·德·拉吉羅曾就此對貢斯當評論道“貢斯當的功績，一如他自己得意地告訴我們的，乃在于他發(fā)現了英國議會制度的關鍵，就是王權與行政或內閣權力的分離，首要者不承擔責任，次要者才承擔責任。”[54] “次要者”就是指大臣。上文曾強調，大臣的權力雖然源于王權，但它并不是王權的被動執(zhí)行者，而是一種能動的權力。大臣的權力與王權一樣，也不是一種專斷的權力，也面臨著一定的限制。在以下三種情況下，大臣將受到懲罰：由于濫用或誤用他們的合法權力，由于他們的非法行為損害了與特定個人并無直接關系的公共利益或侵犯了公民的自由、安全與財產。貢斯當在此指出了行政權力的限度問題。

　　當大臣所犯的罪行與普通公民一樣時，他不應作為大臣被起訴，而應與其他公民一樣交由普通法庭來審判。當大臣犯有其他罪行時要交由立法機關中的貴族院來進行公開審判，因為“起訴大臣實際上是行政權與人民權力之間的一場審判。為了解決這種審判，必須求助于一個法庭，它的利益不同于人民和政府兩者的利益，但又通過其他利益和兩者統(tǒng)一在一起�！盵55]而貴族院恰恰兼?zhèn)淞诉@兩項條件，一方面貴族享有一定的特權，使其具有不同于人民的利益，另一方面貴族的人數之多構成了他們大多數人參政的永久性障礙，因此多數貴族的利益也不同于政府本身的利益，所以貴族院恰恰適合審判貴族，這也是在“五權分立”學說中，貢斯當繼承了孟德斯鳩的思想，設計立法權對行政權的制約，同時又分享了部分司法權。

　　但在大臣侵犯公民自由的時候，誰來判定大臣們是否濫用了權力，并且實施控告和起訴呢？貢斯當認為，這一責任應由人民的代表來承擔，這意味著普通公民可能迫于權力的壓力而不愿這么做，應該由人民的代表對大臣進行公開控告，這樣既不會造成輿論動蕩，也不會泄漏國家機密。

　　以上論述了貢斯當對中立的王權以及大臣責任的強調。為什么貢斯當把孟德斯鳩所說的“行政權”一分為二：中立的王權和行政權？孟德斯鳩把行政權賦予國王，為什么貢斯當從行政權中分離出“中立的王權”，而把行政權賦予大臣？這均牽涉到為什么在立憲君主制中必須存有“中立的王權”這一問題。貢斯當認識到立法權、行政權以及司法權這三種權力可能發(fā)生沖突，或者互相交叉。這種情況比比皆是，在法國大革命期間，國民公會集立法、行政、司法三權于一身。國民公會握有全部權力而不可能限制自己，這時中立的王權的存在就非常必要了。中立的王權為其它權力之間的爭斗創(chuàng)造了一個沒有危險的活動空間，規(guī)定了它們各自不能逾越的某些界限。若行政權、長期代議權、輿論代議權、司法權各自帶來了危險，中立的王權也能分別采取罷免權、冊封權、否決權、赦免權來進行化解，而不會帶來國家動蕩。如果不存在中立的王權的話，為限制一種權力而不得不創(chuàng)造另一種同樣需要限制的權力。從行政權中分離出中立的王權，能夠解決行政權的罷免和責任問題。假如在君主專制政體下行政權帶來了一定的危險，能夠罷免行政權的權力握有者——國王——將成為行政權的盟友，此時只有采取顛覆的手段才能罷免行政權，這將使國家產生動亂。這時若存有中立的王權，行政權將可以得到罷免，大臣不會遭到懲罰。就責任問題來說，如果不把王權從行政權中分離出來，一旦行政權產生一定的禍害而需要承擔一定的責任時，這將由行政權的握有者——國王承擔責任，在君主專制制度下這將是不可想象的，因此需要立憲君主制下中立的王權的存在。這時大臣有一定的自主性，他們采取行動時將更加審慎，他們也將對自己的行為負責。從以上的分析可以看出，貢斯當將中立的王權從行政權中分離出來的看法來自他對英國政治制度的觀察，當時王權不承擔責任，大臣承擔責任。

　　第三，就立法權來說，貢斯當并沒有像孟德斯鳩那樣籠統(tǒng)地稱之為立法權，而是進行了更為細致的劃分，把立法權分為“長期代議權”和“輿論代議權”，長期代議權屬于世襲制議院，輿論代議權屬于選舉制議院。顧名思義，世襲制議院其本身是世襲的，它的成員由國王任命，但它的人數必須不受限制。世襲制議院和選舉制議院之間互相節(jié)制、互相平衡。貢斯當主張內閣制，不贊同大臣與國民代表的完全分離，大臣可以擁有立法創(chuàng)制權，因此貢斯當的分權學說不是純粹意義上的分權學說。但什么是長期代議權？什么是輿論代議權？貢斯當并沒有明確論述。貢斯當把立法權一分為二，其創(chuàng)新性遠遜于其對中立的王權的論述，這可以看作是對孟德斯鳩思想的另一種表述。以貢斯當之見，立法權并不是毫無危險的。對立法權的危險及如何制約，下文在考察兩種自由的結合時將對此進行討論。

　　最后，對司法程序的強調和重視是貢斯當“五權分立”學說的又一重要特點。貢斯當認為，為了保護公民的自由，必須建立起獨立的司法保障，在其中貢斯當更強調了司法程序的重要性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對保護公民的自由來說，必不可少的是司法權的獨立，人們需要獨立的法庭、獨立的法官和獨立的陪審員以防止專橫權力的肆意擴張，而在大革命中國民公會獨攬一切，根本不存在獨立的司法權，“在法國大革命期間，司法官在機構上從屬于立法機關，所以上訴權以及司法復查權根本就不可能。1790年，國民大會明令禁止司法審判干預立法權力的運作，司法部門也無權暫停法律的執(zhí)行。第二年，國民大會規(guī)定司法部門要定期向其匯報工作。把司法權從立法和行政權中分離出來，是自由的一個條件，這是孟德斯鳩的偉大智慧，但這卻給輕易地忽略掉了�！盵56]那么獨立的司法權的存在需要哪些必備條件呢？依貢斯當之見，需要由君主任命法官、法官常任制、陪審團制度、提高法官的薪俸等措施，但更重要的是必須持之以恒地尊重司法程序，“程序構成了一道安全屏障：省略程序就是削弱或撤銷這道安全屏障，因此本身也是一種刑罰。如果我們對被告處以這種刑罰，那就等于提前證實了他的罪行。”[57]

　　貢斯當對公正的司法程序的重要性的強調源于他對歷史與現實的思考，在法國大革命中，尤其在雅各賓派統(tǒng)治時期無視司法程序，比如1793年9月，國民公會頒布了《懲治嫌疑犯法》，其中規(guī)定一旦當事人有進行反革命活動的嫌疑，就可以進行逮捕，懷疑本身就是被捕的理由，同時政府實行的是有罪推定，一旦一個人被控反革命，個人無權要求陪審團審判，更無權上訴，致使鮮血橫流。法國著名的社會心理學家古斯塔夫·勒龐（Gustave Le Bon）曾經指出，在國民公會統(tǒng)治期間，“起初，革命法庭還遵循一些法律形式，但很快就被取消了；
質疑、答辯、證據最后統(tǒng)統(tǒng)不需要了，道德證據，也就是純粹的質疑足以定罪，法庭庭長通常只需要對被告提一個含糊的問題即可�！盵58]為此貢斯當語重心長地警告道，無論司法程序多么不完善，它都是一種保護性力量，一旦破壞了這個程序，保護性力量也就喪失殆盡了。

　　貢斯當贊成孟德斯鳩的分權學說，并在很多地方借鑒了孟德斯鳩的觀點，但貢斯當認為孟德斯鳩的權力三分的觀點在實際運行中可能會出現一定的偏差，一種情況是三種權力在互相制約的過程中使政府毫無作為；
另一種情況是可能出現一種權力壓制其它兩種權力或一個機構獨攬三種權力的現象（法國大革命期間的國民公會并沒有給貢斯當留下好印象），這時政府將趨于專制，因此貢斯當提出了“五權分立”的思想。對于這兩種分權學說，可以用下列圖示進行表示：.

　　概觀貢斯當的分權制衡思想，他在認識到“權力的合謀”這一問題的基礎上，主張“以權利制約權力”與“以權力制約權力”相協(xié)調，這是比孟德斯鳩單純地強調“以權力制約權力”進步的地方。若考慮到托克維爾的限權思想，在此我們至少可以總結出三種限權方式：其一是“以權力制約權力”，這是最基本的也是人們最熟悉的限權方式，孟德斯鳩是其集大成者；
其二是“以權利制約權力”，即在法律上規(guī)定人的無論任何權力都不能剝奪的基本權利，劃定個人權利與公共權力之間的界限，可以說這是貢斯當的重大發(fā)現；
其三是“以社會制約權力”，這是托克維爾為人類留下的另一筆思想遺產：一個由各種獨立的、自主的社團組成的多元社會可以對權力構成一種“社會的制衡”。托克維爾表達了這樣一種希望：多元論者關于獨裁性社會的權力分散理論需要更新，一個社會中獨立的社團能夠成為國家權力的抗衡力量。[59]孟德斯鳩、貢斯當和托克維爾三人的限權思想相得益彰，為我們展示了一幅較為完整的限權畫面。

　　第四章 憲政民主思想與兩種自由

　　以上通過對貢斯當的憲政民主思想的解讀，可以看出貢斯當的憲政民主思想的主要內涵是在憲法的框架下，建構一個以維護公民權利為出發(fā)點，以代議制民主和分權學說為內核的有限政府體系。貢斯當的代議制民主思想主要致力于解決政治權力的歸屬和行使這一問題，其“五權分立”思想主要解決政治權力的限制與限度問題。兩者相比較而言，貢斯當的憲政民主思想主要關注后者。

　　貢斯當在他那篇著名的演講《古代人的自由與現代人的自由之比較》的結尾曾經呼吁“把兩種自由結合起來”，那么本文所界定的他的憲政民主思想對此是否有所助益呢？

　　第一節(jié) 兩種自由的內涵及關聯(lián)性

　　眾所周知，貢斯當有關自由言述的最大特色在于他以時代的區(qū)分為基礎把自由分為“古代人的自由”與“現代人的自由”，它所引起的影響幾乎使貢斯當的其它政治思想湮沒無聞，以賽亞·伯林后來有關“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分直接肇始于貢斯當的這一思想。貢斯當有關兩種自由的區(qū)分主要關注自由的種類，而不是自由的程度，這種思想首先始于1798年，該觀點到他1819年做著名演講《古代人的自由與現代人的自由之比較》時才正式成熟。

　　對自由的維護是貢斯當畢生捍衛(wèi)的目標，根據貢斯當的觀點，對現代人而言，“自由是只受法律制約、而不因某個人或若干個人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利，它是每個人表達意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或理由而遷徙的權利。它是每個人與其他個人結社的權利，結社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結社者偏愛的宗教，甚至或許僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時。最后，它是每個人通過選舉全部或部分官員，或通過當權者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式，對政府的行政施加某些影響的權利�！盵60]概括說來，現代人的自由就是私人生活中的獨立性，個人應該擁有最低限度的不受政府干涉的私人空間，應該享有專有財產權、言論自由、遷徙自由、參政權等基本權利，但個人很少參與公共生活，這是個人所享有的最低限度的自由，也即“免于強制的自由”，該自由類似于伯林所說的“消極自由”。由于現代人的自由強調個人私人生活的獨立性，因此貢斯當稱之為“個人自由”。

　　對古代人而言，“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決，審查執(zhí)政官的財務、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會，對他們進行批評、譴責或豁免。然而如果這就是古代人所謂的自由的話，他們亦承認個人對社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的�！�…所有私人行動都受到嚴格的監(jiān)視。個人相對于輿論、勞動、特別是宗教的獨立性未得到絲毫重視�！盵61]對古代人來說，對政府的決策是否擁有表決權是判定一個人是否享有自由的重要標準，只有當一個人享有參與制定政府決策的權利的時候他才是自由的。同時古代人沒有個人自由的觀念，雖然個人在公共事務中永遠都是主人，永遠分享主權的一部分，但在私人生活里永遠都是奴隸，個人的私人生活受到嚴密的監(jiān)視和控制，個人面對國家是無能為力的，這是個人為保持能持續(xù)不斷地參與公共生活而不得不付出的代價�？梢钥闯觯�古代人的自由是一種公民資格，相對于現代人的“以個體為本位的自由”而言古代人的自由是一種“以集體為本位的自由”。在前現代社會中，公民的政治參與與其說是一種權利，毋寧說是一種義務，古代人的自由以參與之名剝奪了個人處理私人事務的自主權。對古代人而言，政治生活在人們的心目中處于核心地位，亞里士多德的“人是天生的政治動物”說明了這一點，盧梭的“人只有成為公民才能成為人”的思想也說明了這一點。古代人的自由只有在追求集體目標的時候才能實現，類似于伯林所說的“積極自由”。由于古代人的自由與公民的政治參與有極大的關系，故貢斯當稱之為“政治自由”。

　　貢斯當認為不能在現代社會效仿古代人的自由，因為那只會以自由之名扼殺自由之實，而法國人在大革命中總是犯這種自由的“時代錯亂癥”，在故紙堆和編年史中去尋找古代人的自由，在盧梭和馬布利神父（Gabriel Bonnot de Mably）的抽象理論的指引下去模仿這種自由，為此必將采取專制措施，人們僅僅因對政治缺乏熱情就被逮捕、被殘害，效仿古代人的自由而沒有給予個人自由足夠的重視，這是法蘭西民族的最大錯誤之一。

　　對“古代人的自由”與“現代人的自由”做出上述區(qū)分的緣由何在呢？根據貢斯當的觀點主要有以下幾方面的原因：其一，古代共和國的范圍狹小，這意味著每個公民在政治上都有舉足輕重的作用。每個公民所享有的政治參與權都是一種實實在在的權利，能發(fā)揮重要的影響，因此古代人愿意放棄私人生活中的自主權而充當公共生活中的主人。但現代國家疆域廣闊，這意味著每個人所分享政治的重要性將相應降低，在政治上公民發(fā)揮不了積極的作用，公民只有通過他們的代表參與公共生活，他們只能享有一種被代表的快樂，而不能享有古代人所體驗的那種行動的快樂。其二，基于古代共和國的疆域狹小，古代共和國的精神是好戰(zhàn)的，這樣古代公民必須不斷地行使政治權利，日復一日地討論國家事務，決定戰(zhàn)爭與和平問題。而隨著現代國家范圍的擴大，戰(zhàn)爭已不是生活的主流，現代國家的精神是和平。同時現代社會是一個商業(yè)社會，商業(yè)已經取代戰(zhàn)爭成為人們獲取財富的主要手段，商業(yè)沒有給人們留下一段無所事事的間歇，人們不得不花費大量的時間專注于自己的事業(yè)。商業(yè)的出現也激發(fā)了人們對個人獨立的摯愛，人們最大的愿望就是在涉及他們私人事情的范圍內獲得完全的獨立，這也就使人們不可能完全放棄私人生活中的自主權而去享有參與公共生活的權利。其三，由于人類道德與知識的進步，現代社會已經廢除了奴隸制，這也使得人們缺乏持續(xù)參與公共生活的那種閑暇，公民將不得不花費大量的時間從事生產財富而無暇顧及公共生活。從這也可以看出，古代人享有的自由以另一部分人的不自由為代價，一些人享有權利以其它人承受義務為代價，即必須依靠奴隸的勞動。

　　貢斯當對兩種自由觀的劃分是否合理，眾說紛紜，哈耶克、以賽亞·伯林以及約翰·格雷（John Gray）等人對此的看法可見一斑：一種是批評性的，雖然哈耶克并沒有對貢斯當的兩種自由觀直接進行評論，但他在《自由秩序原理》一書中說“人們經常說，古人并不知道‘個人自由’意義上的那種自由，這種說法絕不適用于巔峰時期的雅典”。[62]哈耶克在1973年為意大利百科全書撰寫的詞條“自由主義”中也表達了相同的觀點，“19世紀有些作家否認古人知道近代意義上的個人自由，由下述情況可知，這種否認是不能成立的：當雅典的將軍在遠征西西里處境極端危難的時刻，他讓士兵們牢記，他們是在為一個使他們‘不受限制地決定自己喜歡的生活’的國家而戰(zhàn)”[63]。從這可以看出，哈耶克并不同意貢斯當認為古代人不享有個人自由。

　　另外意大利的圭多·德·拉吉羅在《歐洲自由主義史》一書中也認為，貢斯當對兩種自由的區(qū)分存有缺陷，主要缺陷在于貢斯當認為古代人不享有個人自由，實際上古代的共和國特別是雅典和羅馬，承認許多所謂的個人自由，他們缺少的只是個人權利在法律和政治上限度的觀念。[64]

　　第二種態(tài)度是支持性的，以以賽亞·伯林為代表。伯林認為，意識到個人自由是人類文明的一個標志，但其起源不早于文藝復興或宗教改革，“在古代世界，似乎很少有人對作為政治理想（與它的實際存在相對立）的個人自由的討論�？锥嗳�(Condorcet)曾指出，在羅馬人與希臘人的法律概念中，不存在個人權利的觀念；
這種說法似乎也同樣適用于猶太、中國以及所有其他存在過的古代文明。”[65]從這可以看出，伯林至少是同意貢斯當的古代人所享有的自由并不包括個人自由，而不像拉吉羅對貢斯當所作的批判那樣。

　　還有一種持中間主義態(tài)度，約翰·格雷就是這種觀點，他在其著作《自由主義》的第一章中開篇就提到了貢斯當對兩種自由的劃分，他說貢斯當對兩種自由的劃分“揭示了這樣一個洞見：在古希臘人中占主導地位的自由觀念并不是指一種有保障的個人獨立空間�！�…但是貢斯當的洞見也很容易被夸大，其本質上的合理性不應該導致我們忽視古代人尤其是希臘人中自由主義觀念的萌芽�！盵66]約翰·格雷既指出了貢斯當對兩種自由區(qū)分的貢獻，又指出其不足之處。

　　在《古代人的自由與現代人的自由之比較》一文中出現了一種奇特的現象，在該文的前半部分貢斯當強調兩種自由的區(qū)分，反對在現代社會恢復古代人的自由，似乎兩種自由是完全對立的，現代人的自由優(yōu)于古代人的自由，但在該文的后半部分，貢斯當卻筆鋒一轉去考察古代人的自由的積極意義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　鄧正來等譯，中國政法大學出版社，2002年版，第173頁－174頁；
李強《貢斯當與現代自由主義》，載劉軍寧等編《自由與社群》，三聯(lián)書店，1998年版，第288頁－291頁。

　　[3] 參見Biancamaria Fontana, “introduction”，Benjamin Constant: political Writings, p p.2－3. 人們對法國大革命的不同看法可參見[法]古斯塔夫·勒龐著《革命心理學》，佟德志等譯，吉林人民出版社，2004年版，第95頁－98頁。

　　[4] 李強著《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年版，第64頁。關于盧梭與極權主義之間的關聯(lián)，可參見[以]J．F．塔爾蒙著《極權主義民主的起源》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2004年版，第42頁－55頁。

　　[5] 參見[伊朗]拉明·賈漢貝格陸著《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年版，第38頁；
[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年版，第79頁；
[意]薩爾沃·馬斯泰羅內著《歐洲政治思想史》，黃華光譯，社會科學文獻出版社，1998年版，第284頁。

　　[6] 具體論述參見拙文《貢斯當政治思想研究——文獻綜述》，待刊稿。

　　[7] 在民主制度下，所謂“憲政民主”，就是不僅關心政治權力的來源和行使方式，也關心政治權力的限度和限制。與“憲政民主”思想相對的是“非憲政的民主”，其僅僅關注政治權力的來源和行使方式，而不關注政治權力的限度和限制。如果我們贊同貢斯當對盧梭民主理論的批判，尤其是對盧梭抽象的人民主權學說的批判，那么我們就可以把盧梭的民主思想歸入“非憲政的民主”這一類。

　　[8] 《法國人權宣言》（1789年8月26日），載王德祿、蔣世和主編《人權宣言》，求實出版社，1989年版，第14頁－15頁。

　　[9] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海世紀出版集團，上海人民出版社，2003年版，第309頁。

　　[10] 有關貢斯當對法國大革命的看法，參見K．Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the Origins of French Romantic Liberalism. p p.610-617.

　　[11] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第84頁。

　　[12] 參見[英]約翰·密爾著《論自由》，程崇華譯，商務印書館，1959年版，第102頁。

　　[13] [英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），第287頁，“自由”詞條。

　　[14] 轉引自K．Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the Origins of French Romantic Liberalism. P.608.

　　[15] [法]盧梭著《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，1980年版，第212頁。

　　[16] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第212－213頁。

　　[17] 參見[法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第214頁－226頁。

　　[18] 同上，第204頁。

　　[19] 有關貢斯當的經濟上的自由放任原則，參見Helena Rosenblatt, Re-evaluating Benjamin Constant’s liberalism: industrialism, Saint-Simonianism and the Restoration years, History of European Ideas 30 (2004), P.29.

　　[20] 參見[美]賽班(George H．Sabine)著《西方政治思想史》，李少軍 尚新建譯，（臺灣）桂冠圖書股份有限公司出版，1992年版，第538頁－545頁。

　　[21] 同上，第555頁。

　　[22] 參見[英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），第737頁－740頁的“蘇格蘭啟蒙運動”以及第359頁－361頁的“休謨”詞條。

　　[23] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第194頁。

　　[24] 關于貢斯當政治立場的不堅定，尤其是從拿破侖的反對者變?yōu)槟闷苼龅闹茟楊檰�，在后來遭到了諸多批評。但Biancamaria Fontana 曾為貢斯當這樣辯護道，在當時的政治環(huán)境下缺乏比較明確的政治選擇，而且貢斯當也非常討厭波旁王朝的復辟是借助了外國軍隊的力量，因此貢斯當當時的選擇是不得已而為之。具體論述參見Biancamaria Fontana, “introduction”，Benjamin Constant: political Writings, P.12.

　　[25] [法]皮埃爾·莫內著《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，吉林人民出版社，2004年版，第123頁。

　　[26] 轉引自[意]薩爾沃·馬斯泰羅內著《歐洲政治思想史》，第287頁。

　　[27] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第77頁。該引文本文參考了英譯本，對“general will”本文采用通常的譯法而把它譯為“公意”，而沒有采用該書中譯本的譯法“普遍意志”。

　　[28] [法]盧梭著《社會契約論》，第125頁－127頁。

　　[29] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第81頁。

　　[30] 同上，第338頁。

　　[31] 同上，第65頁。

　　[32] 同上，第111頁。

　　[33] 同上，第114頁。

　　[34] [英]J．S．密爾著《代議制政府》，汪瑄譯，商務印書館，1982年版，第101頁。

　　[35] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第125頁。

　　[36] 參見任劍濤著《中國現代思想脈絡中的自由主義》，北京大學出版社，2004年版，第247頁－248頁。

　　[37] 參見[美]列奧·施特勞斯等主編《政治哲學史》（下），李天然等譯，河北人民出版社，1993年版，第649頁－651頁。

　　[38] [法]盧梭著《社會契約論》，第29頁。

　　[39] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第78頁。

　　[40] 任劍濤著《中國現代思想脈絡中的自由主義》，第230頁－231頁。

　　[41] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第83－84頁。

　　[42] [英]M·J·C·維爾著《憲政與分權》，蘇力譯，三聯(lián)書店，1997年版，第4頁。

　　[43] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第323頁－325頁。

　　[44] 參見Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the problem of modern character. History of European Ideas, 30 (2004), p.11.

　　[45] [法]孟德斯鳩著《論法的精神》（上冊），張雁深譯，商務印書館，1961年版，第154頁。

　　[46] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第83頁。

　　[47] 貢斯當并沒有明確使用“五權分立”這一概念，本文只是相對于孟德斯鳩的“三權分立”學說而言把貢斯當的分權學說的主要內容概括為“五權分立”，它也異于孫中山先生的基于“五權憲法”基礎上的“五權分立”思想。這兩種“五權分立”思想的不同之處在于，其一，劃分的五種權力不一樣，孫中山把政治權力劃分為立法權、行政權、司法權、監(jiān)察權以及考試權；
其二，為防止議會專制，貢斯當把立法權分別歸屬于世襲制議院和選舉制議院，并以中立的王權節(jié)制之；
而孫中山單獨設立“監(jiān)察院”以監(jiān)督官員。其三，貢斯當主張代議制民主制度，而孫中山更傾向于盧梭的直接民主思想。其四，貢斯當主張建立立憲君主制，而孫中山傾向于建立共和體制。但這兩種“五權分立”思想的共同之處都是以孟德斯鳩的“三權分立”思想為藍本，并參照了本國的政治實踐所闡發(fā)的一種思想（貢斯當同時在一定程度上參照了英國的政治實踐活動）。

　　[48] 參見[法]孟德斯鳩著《論法的精神》（上冊），第155頁－166頁。

　　[49] 參見[美]列奧·施特勞斯等主編《政治哲學史》（下），第604頁。

　　[50] 參見[法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第90頁－91頁。

　　[51] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第90頁－91頁。

　　[52] 同上，第93－101頁。

　　[53] 關于貢斯當的中立的王權所面臨的困境參見Vladimir Gligorov, Benjamin Constant and Carl Schmitt Go to Russia, Constitutional Political Economy, 8 (1997), P.274.

　　[54] [意]奎多·德·拉吉羅著《歐洲自由主義史》，楊軍譯，吉林人民出版社，2001年版，第152頁。

　　[55] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第156頁。

　　[56] [美]蘇珊·鄧恩著《姊妹革命——美國革命與法國革命啟示錄》，楊小剛譯，上海文藝出版社，2003年版，第183頁。

　　[57] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第246頁。

　　[58] [法]古斯塔夫·勒龐著《革命心理學》，第177頁。

　　[59] 參見顧昕《以社會制約權力》，載劉軍寧等編《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第159頁。[英]戴維·米勒等主編《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），第819頁，“托克維爾”詞條。

　　[60] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第46頁－47頁。

　　[61] 同上，第47頁。

　　[62] 弗里德利�！ゑT·哈耶克著《自由秩序原理》（上），第205頁。

　　[63] 哈耶克《自由主義》，載王焱等編《自由主義與當代世界》，三聯(lián)書店，2000年版，第111頁。

　　[64] 參見[意]奎多·德·拉吉羅著《歐洲自由主義史》，第158頁。

　　[65] [英]以賽亞·伯林著《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年版，第197頁－198頁。

　　[66] [英]約翰·格雷著《自由主義》，曹海軍 劉訓練譯，吉林人民出版社，2005年版，第3頁－4頁。約翰·格雷在該書的第31頁－33頁對貢斯當的兩種自由觀也表達了相似的看法。

　　[67] 參見Steven Vincent, Benjamin Constant, the French Revolution, and the problem of modern character. p p.11-14.

　　[68] 具體論述見蕭高彥《共和主義與現代政治》，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，江蘇人民出版社，2004年版，第19頁－20頁。菲利普·佩迪特《共和主義的政治理論》，劉訓練譯，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，第87－88。

　　[69] 對“過度私人化”以及下文的“過度政治化”兩個概念，參見甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》，載韓水法主編《社會正義是如何可能的——政治哲學在中國》，廣州出版社，2000年版，第89頁。

　　[70] [英]以賽亞·伯林著《自由論》，第238頁。

　　[71] [英]昆廷·斯金納《政治自由的悖論》，柴寶勇譯，載許紀霖主編《共和、社群與公民》，第82頁－83頁。

　　[72] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第68頁。

　　[73] 肖濱著《現代政治與傳統(tǒng)資源》，中央編譯出版社，2004年版，第195頁－196頁。

　　[74] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第300頁。

　　[75] 參見[德]羅伯特·米歇爾斯著《寡頭統(tǒng)治鐵律》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　任軍峰等譯，天津人民出版社，2003年版，第33頁－36頁。另外意大利學者布魯諾·萊奧尼在《自由與法律》一書中的第六章“自由與代議制”中也表達了相似的看法，參見[意]布魯諾·萊奧尼等著《自由與法律》，秋風譯，吉林人民出版社，2004年版，第115頁－135頁。筆者認為“選民－代表關系”類似于制度經濟學中的“委托－代理問題”，在“委托－代理問題”中，委托人由于信息不對稱等原因不能或不愿監(jiān)督代理人（即使能夠監(jiān)督也要付出高昂的“監(jiān)督成本”，委托人感到得不償失），代理人往往可以采取機會主義行為，這經常違背委托人的利益或至少不會增進委托人的利益，在“選民－代表關系”中往往也會出現同樣的情況。有關“委托－代理問題”參見[德]柯武剛 史漫飛著《制度經濟學》，韓朝華譯，商務印書館，2000年版，第77頁－80頁。

　　[76] 著名政治學家讓·布隆代爾(Jean Blondel)曾分析過人們對民主與憲政之間關系的三種看法：1、聲稱民主與憲政之間互相依賴、密不可分，著名憲法學家伊利 (Ely) 和霍姆斯 (Holmes) 持這種觀點。霍姆斯認為民主主義者與憲政主義者應被視為相互支持的力量；
2、包括盧梭、潘恩、杰斐遜等在內的經典作家認為民主與憲政互不相容，兩個概念完全背道而馳；
3、存有一種中間的立場，即所謂的“立憲民主”，弗里德里克 (Friedrich) 持這種觀點，他認為在民主與憲政之間存在著一個交叉的領域。參見讓·不隆代爾《民主與憲政》，載[日]豬口孝等編《變動中的民主》，林猛等譯，吉林人民出版社，1999年版，第85頁－86頁。

　　[77] 卡斯·R·森斯坦《憲法與民主》，載[美]埃爾斯特等編《憲政與民主》，潘勤 謝鵬程譯，三聯(lián)書店，1997年版，第383頁。

　　[78] 顧肅著《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年版，第133頁－134頁。

　　[79] [美]托馬斯·杰斐遜著《杰斐遜選集》，朱曾汶譯，商務印書館，1999年版，第460頁－464頁。

　　[80] 參見史蒂芬·霍姆斯《先定約束與民主的悖論》，載[美]埃爾斯特等編《憲政與民主》，第242頁。

　　[81] [美]漢密爾頓 杰伊 麥迪遜著《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館，1980年版，第257頁－258頁。

　　[82] 參見讓·布隆代爾《民主與憲政》，第101頁。

　　[83] [法]邦雅曼·貢斯當著《古代人的自由與現代人的自由》，第103頁－104頁。

　　[84] 同上，第298頁。

　　[85] 當然，這并不意味著貢斯當的政治思想是完美無缺的，本文已在第三章稍微討論了貢斯當的中立的王權所面臨的局限，貢斯當的政治思想所面臨的其它局限可以參見江宜樺《貢斯當論自由、平等與民主政治》，載賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社，2002年版，第485頁－488頁。

　　[86] 有論者指出，伯林所說的“積極自由”與“消極自由”與貢斯當所說的“古代人的自由”與“現代人的自由”并不是簡單的一一對應的關系。貢斯當所說的“現代人的自由”可以大致等于伯林所說的“消極自由”，但“古代人的自由”只是屬于伯林筆下的“積極自由”的一種。具體論述參見劉訓練《兩種自由觀發(fā)微——兼論自由主義與共和主義兩個傳統(tǒng)與兩種自由的關系》，載《當代西方政治思潮與中國政治意識形態(tài)學術討論會論文集》（2004年10月由天津師范大學與中國政法大學聯(lián)合主辦），第52頁－54頁。

　　[87] 伯林的“兩種自由概念”所引起的反響以及對“第三種自由”的討論可以參見：達巍等主編《消極自由有什么錯》，文化藝術出版社，2001年版；
[英]昆廷·斯金納《第三種自由概念》，載《中西政治文化論叢》（第4輯），天津人民出版社，2004年版；
應奇《論第三種自由概念》，載《哲學研究》，2004年第5期。

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