世界正義的規(guī)定

　　為了使本文的詮證清楚和明確，這里我首先做出如下規(guī)定。關(guān)涉全球范圍內(nèi)不同社會(huì)-國(guó)家2之間關(guān)系的正義，我一般地稱之為世界正義。世界正義在本文的語(yǔ)境之中乃是一個(gè)現(xiàn)代問(wèn)題。這一方面是由世界作為一個(gè)地理概念所包含的整體意義所規(guī)定的，因此這一問(wèn)題不可能在尚有未明地區(qū)在人們視野之外的時(shí)候以其完整的意義發(fā)生；
另一方面正是在現(xiàn)代國(guó)家在整個(gè)世界范圍內(nèi)建立起來(lái)因而一切國(guó)際關(guān)系和國(guó)際秩序以主權(quán)獨(dú)立的國(guó)家為自為者的情形之下它表現(xiàn)為一種迫切的現(xiàn)實(shí)要求和凸現(xiàn)出面向未來(lái)的重要意義。自然，這并不等于認(rèn)為世界正義的問(wèn)題是在現(xiàn)代突然產(chǎn)生的，而是強(qiáng)調(diào)本文正是在這樣一種立足點(diǎn)上來(lái)考察世界正義的歷史與現(xiàn)實(shí)，理論與實(shí)踐的。這一點(diǎn)對(duì)下面進(jìn)一步的規(guī)定非常重要。

　　在世界正義之下，因正義主體的不同而又可以劃分為性質(zhì)不同的兩種正義，而正義主體的區(qū)別實(shí)際上承帶世界正義程度上的差異，因此所謂兩種正義在這里也就是指明兩個(gè)不同階段中程度不同的正義。第一，國(guó)際正義。此種正義的主體是社會(huì)-國(guó)家，而不是個(gè)人。在這樣一種世界正義的秩序之下，事關(guān)個(gè)人的正義一般屬于國(guó)內(nèi)的問(wèn)題，比如羅爾斯的《正義論》和《政治自由主義》都將其正義理論嚴(yán)格限制在某個(gè)社會(huì)-國(guó)家內(nèi)部。于是，事關(guān)一個(gè)社會(huì)內(nèi)部個(gè)人之間關(guān)系的正義我們一般稱之為社會(huì)正義或國(guó)家正義，而與國(guó)際正義相區(qū)別。在國(guó)際正義階段，一個(gè)社會(huì)-國(guó)家為自己內(nèi)部而制定的正義原則在一定的條件之下只適用于這個(gè)范圍，而并不可能無(wú)條件地適用于整個(gè)世界，或者適用于包括若干社會(huì)-國(guó)家的地區(qū)。社會(huì)正義或國(guó)家正義即事關(guān)個(gè)人之間關(guān)系的正義的責(zé)任和負(fù)擔(dān)主要由特定的社會(huì)-國(guó)家來(lái)承擔(dān)，這就是說(shuō)由這個(gè)社會(huì)-國(guó)家內(nèi)部的所有人民在一定的正義原則支配之下來(lái)共同承擔(dān)。當(dāng)然，在這個(gè)階段，在整個(gè)世界的范圍內(nèi)，存在著一些關(guān)于人的基本權(quán)利的共識(shí)，比如聯(lián)合國(guó)的人權(quán)公約。然而，這些共識(shí)并不具有普遍的制度保證，而且也沒(méi)有任何一個(gè)社會(huì)-國(guó)家愿意或能夠就此承擔(dān)相關(guān)的全部責(zé)任，或者將之視為自己的完全義務(wù)。聯(lián)合國(guó)或者其他一些國(guó)際組織為這些人權(quán)共識(shí)和他們自己的人權(quán)信誓進(jìn)行某種監(jiān)督和干預(yù)，但是由于它們并不能夠也不愿意承擔(dān)由此而來(lái)的全部責(zé)任，所以，這些共識(shí)、公約和干預(yù)等等并沒(méi)有從根本上改變社會(huì)正義乃屬一個(gè)國(guó)家內(nèi)部事務(wù)的這樣一種狀況，盡管某些改變確實(shí)正在發(fā)生。

　　第二，世界大同主義正義（cosmopolitan justice）。這一類世界正義以個(gè)人為主體，這就是說(shuō)，事關(guān)個(gè)人關(guān)系之間的正義原則不僅構(gòu)成一切社會(huì)制度的基本原則，并且同時(shí)也是整個(gè)世界秩序的基本原則。換言之，在這樣一種正義秩序之下，現(xiàn)行的國(guó)家和社會(huì)形式和體系將不復(fù)存在，人類盡管依然是通過(guò)某種或某些共同體生活在一起的，但是它們構(gòu)成的原則、方式以及領(lǐng)土都將有其不同于現(xiàn)代國(guó)家體系的新形式和新內(nèi)容，比如它們應(yīng)當(dāng)是人們自由加入和組成的共同體。這樣一種世界正義的構(gòu)想的基本元素，是由康德首先提出的，并且只有康德才有意識(shí)地從總體上考慮過(guò)它的一些基本原則。然而，在探索世界正義的各種理論中，人們已經(jīng)自覺(jué)或不自覺(jué)地涉及這樣一種理想的許多層面。因此，將這樣一種構(gòu)想作為一個(gè)完整的理論建立起來(lái)，其意義并不會(huì)僅僅在于為人類的前景提出另一個(gè)烏托邦，而既是深入探討世界正義的理論所必需的，同時(shí)對(duì)構(gòu)成和討論具有現(xiàn)實(shí)性的世界正義的理論和秩序也有重要的參照和均衡作用。

　　在對(duì)關(guān)于世界正義的諸種學(xué)說(shuō)的方法論討論3之中，世界正義的主體問(wèn)題已經(jīng)突現(xiàn)了其作為任何一種世界正義理論的核心和基礎(chǔ)的意義。如果這個(gè)核心是不清楚的而其作為基礎(chǔ)又是游移不定的，那么任何一種世界正義的學(xué)說(shuō)要成為內(nèi)在一致的理論就是不可能的，換言之，在那樣一種世界正義理論里面正義原則就既會(huì)缺乏得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，亦會(huì)失去其指向的對(duì)象和施行的領(lǐng)域。由此還會(huì)衍生出一系列的問(wèn)題，比如，倘若正義主體是不確定的，那么正義原則的普遍性和正當(dāng)性就無(wú)法得到有效的證明，因?yàn)榫鸵环N實(shí)踐的理論而言證明必然要依賴于主體的某種共性；
又如，如果正義主體是未得到明確規(guī)定的，那么正義原則的普遍性和正當(dāng)性的理由也就會(huì)是游移不定的，無(wú)法具備合理性——人們縱然不承認(rèn)某種原則，卻也可以因其合理性而理解那種原則，或者以之為權(quán)宜之計(jì)。

　　在迄今為止的人類社會(huì)中，存在過(guò)各種形式和性質(zhì)各異的社會(huì)實(shí)體，從個(gè)人、家庭、家族、部落、城邦、郡縣制國(guó)家、封建國(guó)家、城市共和國(guó)、現(xiàn)代國(guó)家、國(guó)家聯(lián)盟，如此等等。所謂社會(huì)實(shí)體就是指社會(huì)所由以構(gòu)成的基本單位，比如，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所由以構(gòu)成的基本單位是家庭。不過(guò)，需要指出的是，以若干個(gè)人組成的社會(huì)實(shí)體，不論其結(jié)合的根據(jù)如何，在任何社會(huì)里面都不可能成為唯一和最終的實(shí)體，個(gè)人總是會(huì)在某種場(chǎng)合、某種情況下充任社會(huì)實(shí)體的角色。比如，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，個(gè)人在政治、法律等層面往往構(gòu)成事實(shí)上的社會(huì)實(shí)體。相反的情況也同樣存在。這一點(diǎn)對(duì)世界正義及其主體理論具有重要的意義。與上述諸種社會(huì)實(shí)體相應(yīng)，歷史上人所制定、采納和施行的正義原則也分別以相應(yīng)的社會(huì)實(shí)體為其主體。在現(xiàn)代世界，社會(huì)實(shí)體已經(jīng)演化為不同層次的兩種，這就是個(gè)人和國(guó)家。以契約為基礎(chǔ)條件的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、法律和政治活動(dòng)以及由此而產(chǎn)生的其他各種制度鞏固和確保了這兩者作為實(shí)體的獨(dú)立性。毫無(wú)疑問(wèn)，法人當(dāng)屬于個(gè)人實(shí)體。與此相應(yīng)，現(xiàn)代的正義理論一般區(qū)分為國(guó)內(nèi)的和國(guó)際的兩個(gè)層次——后者在本文中屬于世界正義的范圍。如此劃分的根據(jù)在于，在原初的意義上，正義乃是指規(guī)定社會(huì)實(shí)體之間的一種理性而正當(dāng)?shù)年P(guān)系，正義原則乃是這種關(guān)系之中那些理性而正當(dāng)?shù)囊话阋?guī)范。不同的正義原則源于不同的價(jià)值觀念。正義原則并不承帶處于此種關(guān)系之中的所有社會(huì)實(shí)體的平等地位，比如中國(guó)傳統(tǒng)的三綱五常和西方的等級(jí)制，皆是如此。一般而言，自然公正的觀念傾向于某種等級(jí)制的正義秩序。將正義視為由彼此平等而合作的實(shí)體以某種形式在共同同意的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的秩序，乃是社會(huì)契約論的立場(chǎng)和理論構(gòu)想，盡管在現(xiàn)實(shí)情形里面一些甚至多數(shù)社會(huì)實(shí)體可能無(wú)非只是接受那些原則而已。在實(shí)際的社會(huì)生活之中，正義原則只有通過(guò)各種制度才能夠有其現(xiàn)實(shí)性，這就是說(shuō)，正義原則始終體現(xiàn)為具體的社會(huì)制度，而現(xiàn)代社會(huì)制度抽象地說(shuō)就是社會(huì)實(shí)體相互之間的合作活動(dòng)的穩(wěn)定框架，起調(diào)節(jié)和規(guī)矩的作用。為現(xiàn)代社會(huì)所普遍接受的平等觀念就是確立作為社會(huì)個(gè)體的所有個(gè)人的同等的資籍，康德為此提出的哲學(xué)詮證就是確認(rèn)每個(gè)人都是一個(gè)理性存在者，在政治上乃是具有同等權(quán)利的公民，而在羅爾斯的政治自由主義那里就是自由而平等的個(gè)人。在自由主義以及以現(xiàn)代啟蒙為淵源的其他理性主義者看來(lái)，正義原則內(nèi)在一致性的基本要求就是其來(lái)所自的實(shí)體和其用所施的實(shí)體當(dāng)是同一的，他們構(gòu)成了正義的主體；
而在一個(gè)更其廣泛、更其抽象因而僅僅程序的意義上，正義原則的內(nèi)在一致性也被確定為一視同仁，這就是說(shuō)雖然不問(wèn)正義原則的來(lái)源，但對(duì)于其所適用的對(duì)象即主體必須予以同等和同樣的對(duì)待。*

　　在現(xiàn)代關(guān)于正義理論的種種爭(zhēng)論之中，一些重大的分歧關(guān)涉正義主體的規(guī)定。比如，自由主義與社群主義的爭(zhēng)點(diǎn)之一就是，社會(huì)的基本規(guī)范除了以個(gè)人為主體的內(nèi)容之外，是否還有以某種介于國(guó)家與個(gè)人之間的共同體（社群）為主體的價(jià)值？更具體地說(shuō)，在自由主義堅(jiān)持的個(gè)人權(quán)利諸項(xiàng)之外，是否應(yīng)當(dāng)維持某些共同體的價(jià)值，并且當(dāng)個(gè)人權(quán)利與這些共同體的價(jià)值可能相互沖突時(shí)后者是否應(yīng)當(dāng)具有某種優(yōu)先性？如果我們將基本規(guī)范視為正義的原則，那么問(wèn)題就是，在一個(gè)社會(huì)里面是否同時(shí)既有施于個(gè)人的正義原則，又存在著施于共同體并且可能與前者沖突的正義原則？這里的一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)在于，社群主義所謂的社群價(jià)值并不是普遍適用于所有共同體的，而是為每個(gè)特定的共同體所特有的，這就是說(shuō)，不同的共同體有其不同的社群價(jià)值。由于社群主義主張共同體的價(jià)值對(duì)于個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先性，或者較弱的社群主義觀點(diǎn)主張至少共同體的價(jià)值對(duì)某些個(gè)人權(quán)利具有優(yōu)先性，個(gè)人權(quán)利因此而就變成了特殊的東西，它取決于個(gè)人所在的共同體的特殊的價(jià)值規(guī)范。社群主義主張的主要說(shuō)服力在于如下一點(diǎn)：即便在現(xiàn)代世界，人都是從一定的家庭、文化和群體的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的，而且也通過(guò)這樣的社會(huì)聯(lián)系生活下去，這些環(huán)境、文化和聯(lián)系形成了個(gè)人的獨(dú)特性；
既然如此，那么這些社群得以維持的價(jià)值就至少在一定程度上優(yōu)先于個(gè)人的某些權(quán)利，如果不是所有權(quán)利的話。毫無(wú)疑問(wèn)，任何特定的社群主義都有其具體的價(jià)值觀念。然而，這里的吊詭在于，那些基本上生活于西方社會(huì)并且主要生活在北美的社群主義者，在這個(gè)基本的政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度均以自由主義為原則建立起來(lái)的社會(huì)里，對(duì)于如何具體地維持既有的共同體卻感到無(wú)能為力，而且更沒(méi)有勇氣提出大規(guī)模地重建共同體的要求。4至關(guān)重要的一點(diǎn)在于，在那類社會(huì)里面制度是以個(gè)人為主體而建立起來(lái)的，個(gè)人乃社會(huì)生活中的自為者，因而在人們最自然的生活方式即家庭關(guān)系中的一切決定性的規(guī)范都是由法律規(guī)定了的，因而屬于國(guó)家可以干涉的領(lǐng)域的情況之下，那么這就意謂家庭關(guān)系在相當(dāng)大的程度上僅僅是一種選擇，其中內(nèi)在的和外在的必然性僅僅剩下了血緣的和情感的因素。然而，這并不是說(shuō)，在西方社會(huì)，像種族、宗教、文化、社區(qū)乃至興趣一類的共同體不復(fù)存在，或者唯在衰退，其實(shí)相反，那些共同體不僅存在，并且有些正在迅速地發(fā)展。這里需要引起注意的一點(diǎn)，所謂自由主義與社群主義之爭(zhēng)，原有一個(gè)確實(shí)的界限，這就是局限于現(xiàn)代國(guó)家的范圍。一旦超出國(guó)家的界限，這個(gè)問(wèn)題就會(huì)具有全新的意義。

　　于是，在一個(gè)國(guó)家之內(nèi)，個(gè)人作為正義原則的主體，亦是一個(gè)自為者，他具有在同等條件下進(jìn)行自愿選擇的資籍，包括他居住在此處或彼此，他加入或退出某個(gè)共同體，他工作或者甚至不工作，他發(fā)表言論或不發(fā)表言論，他參加投票或不參加，只要是在正義原則所體現(xiàn)的法律所規(guī)定的權(quán)利范圍之內(nèi)，并且受到國(guó)家保護(hù)的情況之下。在現(xiàn)代世界，一些國(guó)家之所以被稱為自由民主的國(guó)家，或者在羅爾斯看來(lái)比較接近于政治正義的社會(huì)或人民社會(huì)，就在于使每一個(gè)自為者擁有能夠不受限制地如此行動(dòng)的空間。

　　除了康德世界公民理論，上述其他三種世界正義學(xué)說(shuō)都承帶如下一個(gè)要求：在現(xiàn)行的現(xiàn)代國(guó)家制度以及由此而構(gòu)成的國(guó)際秩序之下，將包含個(gè)人享有這些權(quán)利和資籍的原則推行到世界上所有國(guó)家。簡(jiǎn)略而論，并且讓人略覺(jué)吊詭的是，這個(gè)要求在羅爾斯的萬(wàn)民法那里最弱，而在新保守主義帝國(guó)主義那里最強(qiáng)。這里所謂強(qiáng)弱是就其所要推行的權(quán)利和資籍的內(nèi)容的多寡而論，而不是就其是否主張借助強(qiáng)力以及此種主張的強(qiáng)弱而說(shuō)的。因此，這樣，它們實(shí)際上就將個(gè)人設(shè)置為世界正義的主體，這就是說(shuō)，正義的原則是普遍的，并不會(huì)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)并不應(yīng)當(dāng)因國(guó)家、文化與價(jià)值觀念、種族、環(huán)境和歷史等等的因素而有不同，正義原則的普遍推行也并不應(yīng)當(dāng)受到國(guó)家的主權(quán)、邊界以及其他體現(xiàn)現(xiàn)代國(guó)家之所以成其為國(guó)家的主要特征的限制。國(guó)家如果在某種意義上尚保持為世界正義的主體的話，那么它的規(guī)定和義務(wù)就是在于保證這些權(quán)利和資籍——僅就本文討論所及的內(nèi)容而言——的實(shí)現(xiàn)。

　　世界正義主體與自由遷徙

　　倘若這一推論沒(méi)有什么罅隙，那么國(guó)家的作用顯然就被侵消至十分有限，國(guó)家主權(quán)的至上性和優(yōu)先性既然已經(jīng)讓位于個(gè)人的權(quán)利和資籍，這種權(quán)利和資籍又是普遍的，而在世界上已經(jīng)有了維護(hù)此類權(quán)利和資籍的國(guó)家、國(guó)家聯(lián)盟或者其他形式的共同體，無(wú)論它們是羅爾斯的人民社會(huì)也罷，是庫(kù)普的后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟也罷，或者是新保守主義的自由與民主的國(guó)家也罷，那么在這里就可以提出一個(gè)完全合乎邏輯的推論和要求：世界上的所有人民在享有那些權(quán)利和資籍這一點(diǎn)上，不應(yīng)當(dāng)存在著任何限制，倘若一些人民在其現(xiàn)居之地，無(wú)論它是祖居之地，還是所僑居之鄉(xiāng)，無(wú)法享受到這種權(quán)利和資籍，他們就應(yīng)當(dāng)與已經(jīng)享有它們的人民一樣，有資籍可以到能夠享有它的那些共同體中去生活，或者直白地說(shuō)，他們應(yīng)當(dāng)具有自由遷徙到羅爾斯的人民社會(huì)或者自由民主國(guó)家的權(quán)利。毫無(wú)疑問(wèn)，這就意謂，既然世界正義的主體直接就是個(gè)人，那么就像在羅爾斯的人民社會(huì)，庫(kù)普的后現(xiàn)代國(guó)家，或者新保守主義的美國(guó)，說(shuō)一位正常的公民只能居住在某一特定的地方，而不能移居到另一個(gè)地方去生活，甚至這位公民被禁止如此行動(dòng)，是完全自相矛盾的，并且無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐中均違反人的基本權(quán)利一樣，一個(gè)現(xiàn)在并不生活在上述那些社會(huì)-國(guó)家中的個(gè)人應(yīng)當(dāng)同樣可以移居到這里去生活，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而現(xiàn)實(shí)地享有那些權(quán)利和資籍。這樣，既然按照羅爾斯萬(wàn)民法、激進(jìn)世界主義和新帝國(guó)主義的世界正義學(xué)說(shuō)，所有的人民都向往這些權(quán)利和資籍得到保障的社會(huì)，而且我認(rèn)為這一點(diǎn)也是必須承認(rèn)的，那么那些僅僅因?yàn)榫幼〉氐脑�因而不擁有或無(wú)法擁有這些權(quán)利和資籍的人民，如果他們希望立即得到這些東西，就會(huì)遷入那些已經(jīng)提供和保障這些權(quán)利和資籍的共同體。于是，世界正義在這些學(xué)說(shuō)所覆載的意義范圍之內(nèi)，可以通過(guò)人民的腳來(lái)實(shí)現(xiàn)，而且也只有這樣，個(gè)人作為世界正義主體這樣一個(gè)基本的規(guī)定才有其起碼的意義，這就是說(shuō)，它才不僅是現(xiàn)實(shí)的而且也是可能的。在一個(gè)羅爾斯式的人民社會(huì)或自由民主國(guó)家這樣一些共同體內(nèi)，自由遷徙乃是人民擁有權(quán)利和資籍的明證或者所有那些權(quán)利和資籍中的最為基本的一種，盡管在歷史上西方社會(huì)的人民只是在現(xiàn)代國(guó)家建立之后才獲得這種權(quán)利，但畢竟在所謂自由民主制度建立之前就已經(jīng)達(dá)到這一步，并且就此而言，這正是它們演變?yōu)楝F(xiàn)代自由民主社會(huì)的歷史與邏輯的起點(diǎn)。

　　下面我將進(jìn)一步證明，除了人權(quán)，即我這里所說(shuō)的個(gè)人的權(quán)利和資籍之外，所有上述四種類型的世界正義學(xué)說(shuō)都包含某些觀點(diǎn)，它們清楚地支持和有利于前面剛剛提出的推論和要求，即世界范圍內(nèi)的自由移民，并且至少人民社會(huì)和自由民主國(guó)家應(yīng)當(dāng)向世界上所有愿意成為世界正義的主體的個(gè)人，亦即愿意獲得與那些社會(huì)-國(guó)家的人民同等的權(quán)利和資籍的個(gè)人開(kāi)放。康德世界公民的觀念是唯一認(rèn)真考慮了這種可能性的理論，康德為此提出了非常重要的觀點(diǎn)，即“本來(lái)就沒(méi)有任何人比別人有更多的權(quán)利可以在地球上的一塊地方生存”5——康德的觀點(diǎn)將在另文專門討論，6此處將集中分析其他三種世界正義學(xué)說(shuō)的相關(guān)觀點(diǎn)。

　　羅爾斯的相關(guān)觀點(diǎn)是包含內(nèi)在矛盾的，但萬(wàn)民法學(xué)說(shuō)中支持和有利于自由遷徙的觀點(diǎn)卻依然相當(dāng)清楚。在論證第二原初狀態(tài)時(shí)，羅爾斯擱置在無(wú)知之幕后面的內(nèi)容包括領(lǐng)土和人口的規(guī)模、人民的相對(duì)的強(qiáng)大程度、自然資源的范圍、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的程度等諸如此類的信息。7因?yàn)榱_爾斯這里所要論證的乃是人民社會(huì)之間的人民法，而人民社會(huì)成員之能夠成為自由而平等的公民以及他們組成的人民社會(huì)之能夠與其他人民社會(huì)同為自由而平等的人民，像領(lǐng)土、人民的人口和相對(duì)力量、自然資源和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平這樣一些條件是漠不相關(guān)的，所以一個(gè)社會(huì)-國(guó)家的自然的、社會(huì)的條件對(duì)這個(gè)社會(huì)作為一個(gè)人民社會(huì)存在以及其中的成員之作為自由而平等的個(gè)人不構(gòu)成必要的條件。這一點(diǎn)對(duì)于像人民社會(huì)這樣的共同體向所有愿意成為其成員的個(gè)人開(kāi)放，是至關(guān)重要的。毫無(wú)疑問(wèn)，這里必定存在一些其他的限制，但這些限制必須與自由而平等的公民這一規(guī)定相一致。于是，如果將自由而平等的公民這個(gè)規(guī)定與上述所謂無(wú)關(guān)的條件結(jié)合在一起考慮，那么自由遷徙，或者直接地說(shuō)，其他社會(huì)的人民向人民社會(huì)的遷徙不存在任何根本性的障礙，至少要小于使其他非人民的社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裆鐣?huì)所可能遇到的障礙。此外，羅爾斯所確認(rèn)的八條萬(wàn)民法沒(méi)有一條具有這樣的理論蘊(yùn)涵：從中可以推論出直接反對(duì)自由遷徙的清楚而有力的理由，相反，像第六條和第八條卻可以直接引用來(lái)支持自由遷徙。

　　激進(jìn)世界主義的觀點(diǎn)看起來(lái)應(yīng)當(dāng)是直接支持自由移民的，因?yàn)樗鼘⒘_爾斯的正義兩原則簡(jiǎn)單地推廣到整個(gè)世界的所有國(guó)家，而羅爾斯的正義兩原則的前提條件就是自由而平等的公民，而這自然就包括自由遷徙這一基本權(quán)利在內(nèi)。波格（Thomas Pogge）和貝茨（Charles R. Beitz）為了證明將羅爾斯正義兩原則推廣到世界上所有國(guó)家的合理性，將羅爾斯對(duì)社會(huì)制度的道德分析從國(guó)內(nèi)社會(huì)推廣到國(guó)際關(guān)系，從而證明全球的經(jīng)濟(jì)秩序結(jié)構(gòu)和自由資源、收入和財(cái)富分配需要一個(gè)根本的改變，而這種改變的要求就承帶如下的觀點(diǎn)：國(guó)家并非在個(gè)人乃自主（autonomy）這個(gè)意義上是自主的，以直白的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這就是主張國(guó)家的主權(quán)并不是至上的。8這個(gè)觀點(diǎn)當(dāng)然可以導(dǎo)致各種不同的結(jié)論，但自由遷徙至少是其中最有可能的結(jié)論中的一個(gè)。羅爾斯《萬(wàn)民法》的出版使得被稱為羅爾斯主義者的波格和貝茨感到手足無(wú)措，9因?yàn)樵谶@篇專門討論世界正義的長(zhǎng)文里面，羅爾斯特別指出，全球范圍內(nèi)的分配正義是不可能的，國(guó)內(nèi)的正義秩序與世界范圍內(nèi)的正義秩序在《萬(wàn)民法》被規(guī)定為兩個(gè)不同的范疇，并且直接指出了他與激進(jìn)世界主義的觀點(diǎn)的差異所在。而這種差異在我看來(lái)，除了其他的方面之外，就在于對(duì)世界正義所能施行的世界實(shí)在，羅爾斯的態(tài)度事實(shí)上是相當(dāng)現(xiàn)實(shí)主義，而波格和貝茨所持的態(tài)度則表現(xiàn)為激進(jìn)的烏托邦熱忱�！度f(wàn)民法》之后，他們的觀點(diǎn)得到了某種修正。不過(guò)，就波格而言，其修正的世界主義依然包含支持這一要求的邏輯理由，因?yàn)樗麑⑷藱?quán)詮釋為“確保所有的人都有獲得為人類存在所須臾不可缺少的嘉益的可靠途徑”。這一條原則的普遍性不應(yīng)當(dāng)包括地域的限制，否則它不僅無(wú)法被稱為普遍的人權(quán)原則，而且還會(huì)因各種具體的限制而消蝕為烏有，況且“可靠途徑”并既沒(méi)有也不可能明確排除自由遷徙。關(guān)于人權(quán)的這一定義在波格那里還包含限制政府對(duì)個(gè)人的控制、只有一種全球秩序?qū)⒆罱K勝出這樣一些要求和主張，而這些世界主義的要求在強(qiáng)化和證明波格所理解的人權(quán)的普遍性的同時(shí)，也為自由遷徙提供了有力的支持。為實(shí)現(xiàn)其所規(guī)定的世界秩序，波格提出了理性和武力兩種途經(jīng)，然而如果采用自由遷徙這一辦法，那么武力使用的必要性就會(huì)大大降低而趨近于零。波格另一個(gè)觀點(diǎn)也是有利于自由遷徙的：現(xiàn)在全球政治和經(jīng)濟(jì)的秩序是富裕國(guó)家及其公民強(qiáng)加的，而這個(gè)秩序成為實(shí)現(xiàn)人權(quán)的主要障礙，因此他們有責(zé)任重造這個(gè)秩序，從而使所有人類都能夠成為它們的共同體、社會(huì)和整個(gè)世界的充分而受尊重的成員。10當(dāng)波格強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都需要成為整個(gè)世界的充分而受尊重的成員時(shí)，正是他修正的世界主義的最強(qiáng)主張，而這一點(diǎn)同時(shí)也就是他理論里面支持自由遷徙主張的最有力的觀點(diǎn)。

　　對(duì)于自由遷徙這一主張，如果就其一般的原則而論，兩種新帝國(guó)主義至少可以說(shuō)在兩方面已經(jīng)提供了頗為強(qiáng)勁的支持的理由。第一，它們都是人權(quán)帝國(guó)主義，無(wú)論其實(shí)際的態(tài)度如何，人權(quán)在其所堅(jiān)持的價(jià)值觀念中是最為普遍而無(wú)遠(yuǎn)弗屆的；
第二，帝國(guó)作為一種歷史上存在過(guò)的以及在某種意義上依然現(xiàn)實(shí)的制度，在相當(dāng)大的程度上允許其公民或具有相應(yīng)資籍的人民的自由遷徙。新自由帝國(guó)主義的基本結(jié)論，即“需要一種新的帝國(guó)主義，一種為一個(gè)具備人權(quán)和世界主義價(jià)值的世界所能接受的帝國(guó)主義。我們已經(jīng)能夠洞察它的輪廓：一個(gè)帝國(guó)主義，像所有的帝國(guó)主義一樣，目的在于帶來(lái)秩序和組織，但它今天是立足于自愿的原則”。11在剛才所說(shuō)的兩種理由之外，庫(kù)普的上述觀點(diǎn)還強(qiáng)調(diào)了新帝國(guó)主義的世界主義和自愿加入的主張，而世界主義的價(jià)值，就如前文所表明的那樣本身就包含著所有個(gè)人之間不受邊界限制的同等權(quán)利和資籍，即便從其最弱的意義上來(lái)說(shuō)，也包含個(gè)人在這個(gè)主義下的自由遷徙這一層意思。人權(quán)和世界主義是新帝國(guó)主義之所以“新”而有別于老帝國(guó)主義的核心所在，這也是它們能夠自稱和承受世界正義學(xué)說(shuō)的理由。當(dāng)然，這里所謂的自愿加入的主體當(dāng)是指國(guó)家，但這一點(diǎn)是與人權(quán)和世界主義結(jié)合在一起的原則相矛盾的。

　　新保守主義帝國(guó)主義與新自由帝國(guó)主義一樣也包含著明顯的自相矛盾，但是在布什主義的宣言里12，它所提出的覆載更廣（自然也彼此重疊）的普遍的價(jià)值觀念，如人的尊嚴(yán)、對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制、尊重婦女和私有財(cái)產(chǎn)、言論自由、平等的正義和宗教寬容。從這樣一些價(jià)值觀念里面，至少無(wú)法找到反對(duì)自由遷徙的理由，而更為有力和具體的根據(jù)則在于如下一點(diǎn)：新保守主義強(qiáng)調(diào)美國(guó)是一個(gè)移民國(guó)家，尤其是美國(guó)早期的盎格魯-撒克遜殖民者是為了堅(jiān)持上述的價(jià)值而移居美國(guó)的，并且布什主義堅(jiān)決支持那些為他們的人民做出正確選擇的政府，如果這個(gè)政府選擇開(kāi)放其人民自由遷往像美國(guó)這樣的自由民主社會(huì)，從理論上來(lái)說(shuō)，自然也在新保守主義堅(jiān)決支持的范圍之內(nèi)。如果新保守主義說(shuō)，只有一部分人具有這樣的權(quán)利和資籍，而另一部分人不復(fù)具備，或者說(shuō)在某一時(shí)期這是應(yīng)當(dāng)?shù)玫街С值模�而在另一個(gè)時(shí)期為追求這些價(jià)值而自由遷徙就不受支持，毫無(wú)疑問(wèn)也是自相矛盾的。

　　以上的分析在于進(jìn)一步證明，所有以人權(quán)為核心的世界正義學(xué)說(shuō)，不僅在方法上已經(jīng)將個(gè)人作為世界正義的主體，而且在其理論之中也或強(qiáng)或弱地包含著直接支持或者有利于世界范圍內(nèi)自由遷徙的主張和觀點(diǎn)。然而，理論的吊詭和問(wèn)題的復(fù)雜性在于，所有這些世界正義理論都沒(méi)有將其視為一個(gè)現(xiàn)實(shí)可行并且應(yīng)當(dāng)實(shí)行的原則，在康德那里它是人類社會(huì)發(fā)展的理想階段的一項(xiàng)目標(biāo)，而羅爾斯在《萬(wàn)民法》里面則專門提出了排除了此項(xiàng)考慮的理由。在波格的世界主義那里，無(wú)論是激進(jìn)的版本，還是修正的版本，以及在新帝國(guó)主義理論的兩種學(xué)說(shuō)那里，這一項(xiàng)乃屬其學(xué)說(shuō)基本立場(chǎng)的題中應(yīng)有之義的權(quán)利和資籍卻在它們的視野之外。

　　這里先來(lái)分析羅爾斯的觀點(diǎn)。在《萬(wàn)民法》里羅爾斯所持的基本態(tài)度就是，即便是人民社會(huì)也要并且也有權(quán)利去限制移民，如果一個(gè)人民社會(huì)不同意，其他的人民就不能移居進(jìn)去。羅爾斯反對(duì)自由遷徙的一般理由有如下幾個(gè)方面：首先，人民社會(huì)應(yīng)當(dāng)維持其領(lǐng)土和自然資源不因戰(zhàn)爭(zhēng)而被占領(lǐng)，應(yīng)當(dāng)維持人口的規(guī)�！�—后者當(dāng)然可以理解為不經(jīng)允許人民社會(huì)里的人民既不外移，也不讓其他社會(huì)-國(guó)家的人民移入，否則就會(huì)造成不可彌補(bǔ)的損失；
其次，廢除邊界不會(huì)產(chǎn)生沒(méi)有邊界的世界，而只會(huì)產(chǎn)生千百個(gè)城堡（土圍子），或者產(chǎn)生一個(gè)摧毀所有地方性共同體的全球國(guó)家，而后者只是背井離鄉(xiāng)之男女的世界。他強(qiáng)調(diào)，在自由人民社會(huì)或正派人民社會(huì)里面，導(dǎo)致移民的下列原因?qū)��?huì)消失：對(duì)宗教和種族的少數(shù)群體的迫害以及否定他們的人權(quán)，各種形式的政治壓迫，饑荒，最后則是人口的壓力——它與婦女的從屬地位直接相關(guān)。13羅爾斯這樣的觀點(diǎn)在《政治自由主義》里就已經(jīng)有其明確的表達(dá)，這就是，一個(gè)正義的社會(huì)是封閉的，個(gè)人加入的途徑只能是生入死出。14

　　羅爾斯的論斷在這里有一個(gè)理論的罅隙：即按照他的理論，縱然是萬(wàn)民法實(shí)施的將來(lái)，依然存在著法外國(guó)家等其他三種類型的非自由和正派的社會(huì)-國(guó)家，因此在那個(gè)世界里，即便羅爾斯所列舉的移民原因也依然存在，更不用說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)全球化的大勢(shì)之下，移民的原因還包括經(jīng)濟(jì)的考慮，就如羅爾斯所舉的兩個(gè)雖然同為自由人民但因?qū)Ξa(chǎn)業(yè)和儲(chǔ)蓄的態(tài)度不同而導(dǎo)致不同的富裕程度的社會(huì)，其中一個(gè)不那么富裕的社會(huì)中的部分人民在不能改變整個(gè)社會(huì)的態(tài)度而又愿意以另一個(gè)富裕社會(huì)中人民的生活方式和態(tài)度而生活時(shí)，他們的合理選擇應(yīng)當(dāng)是遷入后一個(gè)社會(huì)之中。對(duì)此，羅爾斯并不能夠提出內(nèi)在一致而有力的否定理由。除此之外，人們單單為了自然環(huán)境、文化等等因素而移民的現(xiàn)象，在今天已經(jīng)是遷徙的一個(gè)相當(dāng)重要的決定因素。假定這樣一些原因和現(xiàn)象在某個(gè)將來(lái)會(huì)消失，毫無(wú)疑問(wèn)也是沒(méi)有充分的理由的。但關(guān)鍵的是，羅爾斯為其萬(wàn)民法所設(shè)想和規(guī)定的世界狀況，依然處于適用于我所說(shuō)的國(guó)際正義的時(shí)期，因此，通過(guò)移民來(lái)追求和取得人權(quán)和其他資籍，對(duì)于相當(dāng)多數(shù)的普遍民眾來(lái)說(shuō)依然是一個(gè)有效的手段。這與簡(jiǎn)單地將其他三種類型的社會(huì)-國(guó)家排除在自由的和正派的人民社會(huì)之外，在理論上和邏輯上更符合萬(wàn)民法的普遍性要求。

　　羅爾斯所持的不支持自由遷徙的態(tài)度是有其深入的考慮的，這就是對(duì)于那些人民社會(huì)之外的其他社會(huì)和國(guó)家，萬(wàn)民法無(wú)非就是頒布給它們的法則；
對(duì)那里的人民來(lái)說(shuō)，要么接受這些原則，否則他們就無(wú)法獲得與人民社會(huì)的人民同等的地位——在《萬(wàn)民法》里羅爾斯也沒(méi)有就是否所有的社會(huì)-國(guó)家都能夠達(dá)到平等的地位以及如何達(dá)到平等的地位做出明確的說(shuō)明。這一點(diǎn)正是羅爾斯與激進(jìn)的世界主義和新帝國(guó)主義的世界正義學(xué)說(shuō)所具有的共性，而這個(gè)共性就以如下一個(gè)基本的立場(chǎng)為背景：我們已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了正義或者正在接近這一目標(biāo)，只要其他國(guó)家和社會(huì)接受我們所制定并且已經(jīng)接受的原則，世界正義就是指日可待的；
如果它們不接受，那么它們要么就被排除在平等的人民社會(huì)的世界之外——這是羅爾斯的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，或者外在的經(jīng)濟(jì)力量和武力會(huì)成為使它們接受或愿意接受的必要手段和原因。按照羅爾斯的萬(wàn)民法以及激進(jìn)的世界主義和新帝國(guó)主義對(duì)世界正義秩序的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，理想辦法當(dāng)是，那些被動(dòng)或被迫接受正義原則的社會(huì)-國(guó)家就在自己的領(lǐng)土之上實(shí)施那些原則，與此相關(guān)的一切責(zé)任和負(fù)擔(dān)應(yīng)當(dāng)由那樣的社會(huì)和那里的人民自己承當(dāng)，盡管一定的外在援助是必要的。

　　自由遷徙這一問(wèn)題在激進(jìn)的世界主義和新帝國(guó)主義學(xué)說(shuō)沒(méi)有被提及。波格的修正世界主義以聯(lián)合國(guó)的人權(quán)公約為藍(lán)本提出對(duì)人權(quán)的重新解釋，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　然而在那三個(gè)人權(quán)基本文件中原本就不包括社會(huì)-國(guó)家之間的自由遷徙這一項(xiàng)。波格觀點(diǎn)的積極之處在于他努力將實(shí)現(xiàn)比如聯(lián)合國(guó)《人權(quán)宣言》所規(guī)定的權(quán)利解釋為一種個(gè)人和國(guó)家的道德責(zé)任，并且同時(shí)使之成為更具適應(yīng)性從而能夠切實(shí)地付之實(shí)現(xiàn)的東西。重建全球秩序于是在他那里就有了雙重的意義，一方面它應(yīng)當(dāng)以他所重新解釋的人權(quán)為原則，另一方面他關(guān)于人權(quán)的新理解也使新的全球秩序變得可能。但是，這里非常要害的一點(diǎn)是，舊的并且不合理乃至非正義的秩序固然是由富裕和有影響力的國(guó)家和人民制定的，然而重造此種秩序的任務(wù)依然也屬于舊秩序的制定者。就此而論，他與羅爾斯的立場(chǎng)是完全一致的，只不過(guò)比羅爾斯表達(dá)得更為直截了當(dāng)而已。與之形成鮮明對(duì)照的是，新自由帝國(guó)主義與新保守主義帝國(guó)主義的基本態(tài)度乃在于，在這個(gè)世界上已經(jīng)有一套好而且合理的制度，它們?cè)诤蟋F(xiàn)代國(guó)家或自由民主國(guó)家是有效的，一切的問(wèn)題來(lái)自于這樣一套制度沒(méi)有得到普遍的施行。在波格看來(lái)乃是普遍人權(quán)最大障礙的現(xiàn)行全球秩序與新帝國(guó)主義者眼中構(gòu)成人權(quán)和其他普遍價(jià)值保證的那些制度，在相當(dāng)大的程度上是重合的，這就是說(shuō)，它們?cè)瓉?lái)就是同一套制度，這是兩者之間的重大區(qū)別。但是他們的共同之處在于都認(rèn)為，無(wú)論是在重造的全球秩序之中，還是在現(xiàn)行國(guó)際秩序之中，國(guó)家主權(quán)必須受到限制；
不過(guò)，這在兩者那里仍然是有差別的，即此種限制在波格那里一般而論是對(duì)所有國(guó)家一視同仁的，而在新自由帝國(guó)主義那里則是分別對(duì)待，在后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟之中，彼此一視同仁，并且它們對(duì)于所謂失敗國(guó)家或者簡(jiǎn)單而言除它們同類以外的所有其他“鄰居”則具有特權(quán)，至于新保守帝國(guó)主義則是美國(guó)霸權(quán)之外的一視同仁——這一點(diǎn)下文將予以專門的討論。這里再回到自由遷徙的問(wèn)題，對(duì)于所有這幾種世界正義學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，一個(gè)一般性的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)明確的：建立并且實(shí)行了它們分別所主張的原則、法則或秩序，自由遷徙就不會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題。不過(guò)，這個(gè)一般結(jié)論相對(duì)于不同的學(xué)說(shuō)而言會(huì)有不同的含義，比如在新自由帝國(guó)主義那里，像在歐盟這樣的所謂后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟內(nèi)部，國(guó)家僅僅起著認(rèn)同和民主的功能，無(wú)論在理論上還是在實(shí)際上，自由遷徙在政治、法律和經(jīng)濟(jì)制度層面都不存在任何根本性的障礙。但是，對(duì)于聯(lián)盟以外的社會(huì)-國(guó)家的人民來(lái)說(shuō)，事情就是另一種樣子，這就是說(shuō)，自由遷徙是不存在的，盡管有限制的移民根本無(wú)法避免。

　　行文到此，需要做一個(gè)總結(jié)以便余下討論的展開(kāi)。主體構(gòu)成了世界正義一切理論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。本文所論及的四種類型的世界正義理論就其內(nèi)基礎(chǔ)和原則而論，都將個(gè)人作為世界正義的主體或者主要將個(gè)人當(dāng)作世界正義的主體，然而在具體的態(tài)度和立場(chǎng)上面，除康德的世界公民學(xué)說(shuō)之外，其他諸說(shuō)或者明確地限制作為正義主體個(gè)人的基本權(quán)利——這些權(quán)利按照那些世界正義學(xué)說(shuō)的原則乃是作為正義主體的個(gè)人所必然具有的，或者回避這一問(wèn)題從而隱而不顯地達(dá)到限制的目的。自由遷徙是個(gè)人作為世界正義的主體必然具有的世界公民的權(quán)利和資籍——這一點(diǎn)固然是前文分析所要表明的一個(gè)重要方面，然而，與此同時(shí)，自由遷徙在那里也是考校那些世界正義理論的一個(gè)試金石，這就是說(shuō)，就此而論關(guān)于此點(diǎn)的詮證主要是著眼于理論意義并且在理論層面展開(kāi)的，誠(chéng)然這個(gè)詮證是通過(guò)檢視相關(guān)的四種世界正義理論有關(guān)主體的規(guī)定以及對(duì)自由遷徙的具體態(tài)度而展開(kāi)的。正義作為一種價(jià)值規(guī)范是以特定的主體為對(duì)象的，規(guī)范在這里既是對(duì)主體的規(guī)定亦是對(duì)主體之間的關(guān)系的規(guī)定。比如，儒家的“仁”學(xué)的主體是人，然而人在儒家那里并非一個(gè)一般性主體，而是在一種倫理秩序里有其不同的地位和身份的，因此雖然儒家主張仁者愛(ài)人，但是因人的地位和身份的變化，愛(ài)自然而然地有其不同的內(nèi)容。與此不同，在柏拉圖的理想社會(huì)中，人在根本上就是具有不同性質(zhì)的，而并非像儒家所認(rèn)為的那樣雖然因倫理秩序而身份不同，但本性卻一致為善的。因此在一個(gè)正義的社會(huì)中不同性質(zhì)的作用和地位是固定不移的，換言之，正義的規(guī)范在這里就是要確定一些人始終是統(tǒng)治者，而另一些人則始終是被統(tǒng)治者。與這兩種正義理論關(guān)于主體的規(guī)定直接相關(guān)，自由遷徙在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)雖然不是像現(xiàn)代憲政民主制度那樣被規(guī)定為一種權(quán)利，卻一般而言始終是百姓的一個(gè)資籍。與此相反，在西方社會(huì)，它卻是在現(xiàn)代國(guó)家制度建立之后很久才成為一項(xiàng)人人享有的資籍或權(quán)利。不過(guò)，就如上文的長(zhǎng)篇討論一樣，這里所舉的對(duì)比也是僅僅從理論層面上所做的一般性分析。但是，正因?yàn)槭且话阈砸?guī)定，所以它就承帶和包含許多條件和結(jié)果。關(guān)于主體的一般規(guī)定與其所承帶的條件和所包含的結(jié)果之間的內(nèi)在的邏輯上一致，是一種正義理論能夠成立的基本要求。儒家和柏拉圖的正義學(xué)說(shuō)一般而言在理論上是內(nèi)在一致的，這是它們影響力的源泉所在，盡管它們?cè)瓌t的某些部分在今天不再為人接受。相比之下，除康德世界公民學(xué)說(shuō)之外的其他三種世界正義學(xué)說(shuō)不僅包含無(wú)法為人接受的原則，而且也包含巨大的理論罅隙，以個(gè)人為世界正義的主體與排斥自由遷徙的觀點(diǎn)這一矛盾就是其中致命的一點(diǎn)。但是，這并不意謂如果那些學(xué)說(shuō)主張世界范圍內(nèi)的自由遷徙或者將其列為適用于當(dāng)代的世界正義的一項(xiàng)，這些理論就會(huì)變得有效，盡管事實(shí)上所有這些學(xué)說(shuō)就其作者和主張者的態(tài)度而言是不可能提出和容納此項(xiàng)原則以及相關(guān)的內(nèi)容的。當(dāng)然，這也同樣不意謂我認(rèn)為這一原則乃是當(dāng)下的世界正義所必需的。

　　國(guó)際正義及其主體

　　如果自由遷徙在現(xiàn)實(shí)的和可以預(yù)見(jiàn)的將來(lái)的（或者相當(dāng)于羅爾斯的現(xiàn)實(shí)的烏托邦所適用于那個(gè)時(shí)期）世界里面是不可能的，而這里的主要原因乃是在于像羅爾斯所設(shè)想的那樣的理想人民社會(huì)拒絕其他社會(huì)的人民有自由加入而獲得與自己的公民同樣的權(quán)利和資籍，或者像庫(kù)普所謂的后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟拒絕其他現(xiàn)代國(guó)家或前現(xiàn)代國(guó)家的人民通過(guò)自愿加入而成為后現(xiàn)代世界中的一員，如此等等，從而那些學(xué)說(shuō)不是基于它們所主張的世界正義的原則，而是出于與此原則相違背的理由或者出于那些學(xué)說(shuō)的主張者的具體態(tài)度和立場(chǎng)來(lái)否定世界范圍內(nèi)的自由遷徙不僅是作為世界正義主體的個(gè)人的權(quán)利和資籍，而且也是實(shí)現(xiàn)世界正義的有效的途徑和手段，那么一些重要的結(jié)論就會(huì)由此而產(chǎn)生。

　　第一，除康德的理論之外，所有其他那些世界正義的學(xué)說(shuō)在理論上都包含深刻的內(nèi)在矛盾：世界正義的主體被規(guī)定為具有同等權(quán)利和資籍的個(gè)人，那么社會(huì)－國(guó)家的邊界就不是世界正義原則或者一般所謂普遍價(jià)值的不可跨超的鴻溝，然而，它們卻構(gòu)成了世界正義主體即個(gè)人之間不平等的權(quán)利和資籍的強(qiáng)硬理由。換言之，那些學(xué)說(shuō)的原則與其具體的主張和態(tài)度之間顯然存在著抵牾。

　　第二，于是，除了康德的理論之外，所有其他那些學(xué)說(shuō)在原則、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都無(wú)非是現(xiàn)行國(guó)際關(guān)系的基本框架加人權(quán)和民主原則的混合物，此外更加上作為副產(chǎn)品的國(guó)家等級(jí)制，而后者在相當(dāng)大的程度上侵蝕了人權(quán)和民主的本來(lái)意義和價(jià)值。在現(xiàn)行的國(guó)際關(guān)系的基本框架之下世界大同主義正義是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樵谶@個(gè)框架之下為作為世界正義主體的個(gè)人，亦即世界公民提供相應(yīng)活動(dòng)空間的制度是無(wú)法建立起來(lái)的—這一點(diǎn)我在最后一部分要予以專門的討論15。那些學(xué)說(shuō)的內(nèi)在矛盾以及它們的基本結(jié)構(gòu)都提示如下重要的一點(diǎn)：現(xiàn)在以及可見(jiàn)的將來(lái)所可能建立的世界正義秩序只能是一種國(guó)際正義，這就是說(shuō)，面對(duì)這樣一種正義秩序，社會(huì)－國(guó)家乃是無(wú)可避免的世界正義秩序的主體。然而，就此而論，就一種世界正義理論所要求的內(nèi)在一致的標(biāo)準(zhǔn)而言，所有那些學(xué)說(shuō)都有其嚴(yán)重的缺陷；
并且尤其致命的是，那些學(xué)說(shuō)之中與其理論缺陷互為奧援的態(tài)度和立場(chǎng)在現(xiàn)實(shí)世界是無(wú)法為多數(shù)人所接受的。

　　第三，我們看到，除了康德的理論，所有其他那些學(xué)說(shuō)都無(wú)非是某種現(xiàn)實(shí)主義的產(chǎn)物，雖然羅爾斯在《萬(wàn)民法》的結(jié)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)萬(wàn)民法的道德理想性，一如烏托邦這個(gè)定義所要表明的那樣，但是，萬(wàn)民法原則以及這些原則在羅爾斯學(xué)說(shuō)那里得以產(chǎn)生的方法則證明它事實(shí)上是對(duì)現(xiàn)實(shí)的國(guó)際關(guān)系以及相關(guān)的一些準(zhǔn)則和法則之符合聯(lián)合國(guó)憲章的內(nèi)容的改善和修正，它并非是跳出現(xiàn)在國(guó)際秩序格局而對(duì)人類真正而普遍的世界正義秩序即世界大同主義正義秩序的構(gòu)想。至于其他兩種學(xué)說(shuō)也是如此，不過(guò)，它們從不同的方面對(duì)現(xiàn)實(shí)的國(guó)際秩序做了指向不同目標(biāo)的激進(jìn)的或極端的調(diào)整。

　　世界大同主義的正義境界雖然應(yīng)當(dāng)而且可以構(gòu)想，但是它卻并不能成為現(xiàn)在和明天的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)下的世界秩序是為所有人都不滿意的，因而使其變得令人滿意一些而符合人們相關(guān)的愿望，乃是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的要求。這個(gè)要求因?yàn)槭强梢詫?shí)現(xiàn)的，所以它是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理想。這個(gè)既有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)又需要人們籌劃的理想就是國(guó)際正義。作為國(guó)際正義主體的社會(huì)－國(guó)家，可以是當(dāng)今世界上的任何一個(gè)社會(huì)－國(guó)家而沒(méi)有任何其他的限制。社會(huì)－國(guó)家作為世界正義的主體，就如個(gè)人乃國(guó)內(nèi)社會(huì)正義的主體一樣，構(gòu)成了正義原則得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。它們必須是彼此獨(dú)立的而平等的，后者乃是正義主體成其為主體的基本條件和資籍。從理論上來(lái)說(shuō)，國(guó)際正義原則產(chǎn)生的途徑應(yīng)當(dāng)采用社會(huì)契約論的方法，就此而論，羅爾斯的原初狀態(tài)依然是一種最符合這一目的的方法設(shè)計(jì)，盡管也需要必要的修正。原初狀態(tài)之中的諸造應(yīng)當(dāng)是任何一個(gè)社會(huì)－國(guó)家的代表，而不能像羅爾斯萬(wàn)民法所規(guī)定的那樣僅僅是人民社會(huì)的代表。作為社會(huì)－國(guó)家代表的諸造在原初狀態(tài)之中可能達(dá)成的國(guó)際正義原則依然是羅爾斯在萬(wàn)民法里所引用的那八條，然而它們也需要進(jìn)行修正，或者更確切地說(shuō)，它們需要恢復(fù)其本來(lái)的意義，即乃是作為國(guó)際法原則而提出來(lái)的規(guī)范，是社會(huì)－國(guó)家之間法律所應(yīng)當(dāng)依據(jù)的原則。因此，這些原則的主體應(yīng)當(dāng)從人民恢復(fù)為社會(huì)－國(guó)家。這一點(diǎn)無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐中都是至關(guān)重要的，它使國(guó)際正義原則的締約者和承受者一致起來(lái)，并且從原則上排除任何國(guó)際等級(jí)制的因素，從而使國(guó)際正義成為以獨(dú)立和平等的社會(huì)－國(guó)家為自為者的國(guó)際合作秩序。16

　　不過(guò)，社會(huì)契約論方法在國(guó)際社會(huì)中的運(yùn)用與在國(guó)內(nèi)社會(huì)中的運(yùn)用之間存在著如下重要的區(qū)別：在后者，建立一個(gè)統(tǒng)一的政府乃是社會(huì)契約訂立的一個(gè)主要目標(biāo)和必然結(jié)果，而在前者，訂立一套國(guó)際正義的原則并不包括建立一個(gè)統(tǒng)一的世界政府這一項(xiàng)內(nèi)容在內(nèi)。在理論上，這正是國(guó)際正義原則的實(shí)施和社會(huì)契約論方法所面臨的最大的困難和挑戰(zhàn)。在國(guó)內(nèi)的情形下，一旦社會(huì)正義的原則確立之后，它同時(shí)就會(huì)得到一個(gè)合法而權(quán)威的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)作為后盾，以保證正義原則通過(guò)法律和其他制度得以實(shí)施。而在國(guó)際秩序的情形中，國(guó)際正義原則確立之后，卻缺乏同樣具有充分權(quán)威的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)確保原則的實(shí)施。盡管在現(xiàn)實(shí)的國(guó)際秩序中，聯(lián)合國(guó)在一定程度上在許多方面承擔(dān)類似的職責(zé)并擁有類似的權(quán)力，但是，無(wú)論在產(chǎn)生的方式、正當(dāng)性和權(quán)威性上面，還是在有效性方面，它都遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法與國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)相提并論。在理論上，統(tǒng)一的世界政府的構(gòu)想幾乎受到普遍的反對(duì)，人們擔(dān)心這樣一個(gè)具有最高權(quán)力而在世界上又獨(dú)一無(wú)二的政府機(jī)構(gòu)，具有巨大的獨(dú)裁和集權(quán)的風(fēng)險(xiǎn)，它完全有可能會(huì)極大地侵消人們的基本權(quán)利，削弱民主甚至使之漸至消亡。我們看到，康德在二百多年以前就為此而猶豫不定，而這種猶豫一直徘徊在各種相關(guān)的理論之中至今彷徨不去。于是，所有的世界正義學(xué)說(shuō)就此而言都存在著一塊空白：正義原則的實(shí)施并沒(méi)有一種切實(shí)的保證，或者說(shuō)，沒(méi)有哪一種學(xué)說(shuō)能夠提出一種具有說(shuō)服力的構(gòu)想來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。以積極的眼光或者以神入的方式來(lái)理解，一些學(xué)說(shuō)之所以主張等級(jí)制或許正是鑒于這個(gè)困境而提出的一種權(quán)宜之計(jì)。然而，無(wú)論作為權(quán)宜之計(jì)還是作為解決之道，等級(jí)制在那些個(gè)人基本權(quán)利與平等資籍和民主構(gòu)成其核心觀念的世界正義理論中是無(wú)法得到正當(dāng)性證明的。

　　鑒于這樣一個(gè)困難，國(guó)際正義的理論必須包括制度層面的內(nèi)容，其要點(diǎn)應(yīng)當(dāng)覆載如下四個(gè)方面，第一，國(guó)際正義原則的有效性需要通過(guò)相應(yīng)的國(guó)際公約、國(guó)際法或其他協(xié)議來(lái)體現(xiàn)和實(shí)施，因此擁有一定權(quán)力的國(guó)際組織是必要的；
第二，此類國(guó)際組織的宗旨是確保國(guó)際正義原則的有效性，其一切權(quán)力及其運(yùn)用的直接根據(jù)就是所有成員的直接民主的決定，但是，這些決定必須受到國(guó)際正義原則的約束，一如國(guó)內(nèi)民主必須受到基本權(quán)利的約束；
第三，此類國(guó)際組織從實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)僅僅是一種協(xié)商的機(jī)構(gòu)，它所具有并且能夠付之實(shí)踐的權(quán)力從來(lái)源上來(lái)說(shuō)是由協(xié)調(diào)所產(chǎn)生的決定，而現(xiàn)代國(guó)家的三項(xiàng)基本要素即領(lǐng)土、人民和暴力壟斷，它全不具備，因此它本身不成為權(quán)力的原因和根據(jù)；
第四，性質(zhì)、功能、組織方式不同但任務(wù)或有交叉和重疊的多種國(guó)際組織的存在是不可避免的，在國(guó)際正義秩序里面乃是必要的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就具體的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，聯(lián)合國(guó)為國(guó)際正義的制度建設(shè)提供了極其有益的經(jīng)驗(yàn)，并且它在相當(dāng)大的程度上乃是此種制度的基礎(chǔ)之一。然而這個(gè)組織本身在許多方面并不符合國(guó)際正義原則和相應(yīng)的制度要求，比如，它的政治原則反映了國(guó)際等級(jí)秩序的觀念和現(xiàn)實(shí)，而不符合國(guó)際正義主體平等的要求以及在此基礎(chǔ)之上的民主原則。但是，事實(shí)上，它的權(quán)威性之所以經(jīng)常受到挑戰(zhàn)的原因，并不是甚至主要不是它為人視為不平等的，而是被認(rèn)為是太過(guò)平等了。而這一事實(shí)最深刻地反映了國(guó)際正義在實(shí)踐中的困難性和復(fù)雜性，這大概也是羅爾斯以一句道德感嘆來(lái)結(jié)束《萬(wàn)民法》的現(xiàn)實(shí)理由。

　　然而，同樣不幸的是，除了康德世界公民主義之外，其余的世界正義學(xué)說(shuō)都以理論的形式肯定了社會(huì)－國(guó)家之間的某種形式的不平等，盡管它們所援引的理由各不相同，或者換言之，社會(huì)－國(guó)家之間的平等是一個(gè)不被承認(rèn)的原則，在所有這些學(xué)說(shuō)里面，最為極端并且最為公開(kāi)地承認(rèn)社會(huì)－國(guó)家之間的不平等的自然是新保守主義帝國(guó)主義，因?yàn)闊o(wú)論它的態(tài)度和立場(chǎng)是如何以權(quán)利和民主為依憑的，其現(xiàn)實(shí)的著眼點(diǎn)卻是美國(guó)統(tǒng)治下的世界秩序。即便在羅爾斯的萬(wàn)民法那里，如前文所說(shuō)，從萬(wàn)民法的制定到實(shí)行，始終有一些社會(huì)－國(guó)家被排除在外，而這就再清楚不過(guò)地表明在羅爾斯的世界正義秩序里，不同的社會(huì)－國(guó)家是不平等的。于是，一個(gè)關(guān)涉世界正義學(xué)說(shuō)的性質(zhì)和可能性的問(wèn)題就油然而起：一個(gè)不享有平等地位的社會(huì)－國(guó)家，是否意謂它也不必承擔(dān)與其他社會(huì)－國(guó)家同樣的堅(jiān)持和遵守國(guó)際正義原則的義務(wù)，以及遵守相關(guān)的國(guó)際規(guī)范的義務(wù)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，羅爾斯沒(méi)有給予明確的回答。其他幾種學(xué)說(shuō)的態(tài)度從曖昧到坦白不盡相同，所據(jù)理由也各有分別，但基本意思乃是肯定的，這就是這些國(guó)家必須承擔(dān)與其他國(guó)家同樣的義務(wù)來(lái)維持某種國(guó)際正義的秩序，盡管它們并不具有與其他國(guó)家同樣的國(guó)際平等地位。所有這些學(xué)說(shuō)包括羅爾斯的在內(nèi)對(duì)于國(guó)家之間的如此態(tài)度在理論上所造成的自相矛盾除了前面所揭露的以外，還帶來(lái)了如下一個(gè)簡(jiǎn)單的惡性的循環(huán)：因?yàn)闆](méi)有平等的地位，所以不必承擔(dān)與此相應(yīng)的國(guó)際正義的義務(wù)，因此也就無(wú)所謂國(guó)際正義的秩序，反之，因?yàn)闆](méi)有國(guó)際正義的秩序，所以也就無(wú)所謂國(guó)際正義的義務(wù)，當(dāng)然也就談不上平等的社會(huì)－國(guó)家地位。

　　對(duì)此，這里可以從兩個(gè)不同的角度來(lái)思考這一問(wèn)題。首先，從經(jīng)驗(yàn)研究的角度著眼，那么，問(wèn)題就是，那些世界正義學(xué)說(shuō)之所以在其理論之中蘊(yùn)涵或堅(jiān)持社會(huì)－國(guó)家不平等的觀點(diǎn)和態(tài)度的原因何在？順此思路，人們就會(huì)看到許多復(fù)雜的原因糾纏在一起發(fā)揮作用。主要原因之一，無(wú)論是既有的國(guó)際規(guī)范還是構(gòu)想和討論中的世界正義學(xué)說(shuō)，都是出自于特定社會(huì)－國(guó)家的特定思想，而這種特定的局限對(duì)于像世界正義這樣的構(gòu)想所帶來(lái)的后果必然就是視野的狹隘和反思的不均衡。比如現(xiàn)行的國(guó)際規(guī)范的制定以及相應(yīng)的組織的建立，現(xiàn)在世界上相當(dāng)大一部分國(guó)家在當(dāng)時(shí)不僅沒(méi)有參加的資籍，甚至根本就沒(méi)有參加的能力。其次，從正義本身的要求來(lái)說(shuō)，它原本就是關(guān)于理想秩序的構(gòu)想，盡管此種理想秩序有前景和遠(yuǎn)景的分別，然而國(guó)際正義秩序在當(dāng)下的語(yǔ)境里當(dāng)是一種現(xiàn)實(shí)的設(shè)計(jì)，或者說(shuō)，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的理想前景的構(gòu)想，因此無(wú)論在理論上、在既有規(guī)范等條件上以及在正義主體（無(wú)論社會(huì)－國(guó)家還是個(gè)人）的現(xiàn)實(shí)要求上面，都比羅爾斯的現(xiàn)實(shí)的烏托邦更具可行性，或者用羅爾斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，更符合理性也更具合理性。在這里，這個(gè)問(wèn)題可以借反問(wèn)的方式提出來(lái)：一種以所有社會(huì)－國(guó)家平等為基礎(chǔ)的國(guó)際正義原則和依照這個(gè)原則而建立起來(lái)的國(guó)際正義秩序?yàn)槭裁词遣豢赡艿模?/p>

　　對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，上述三種現(xiàn)代學(xué)說(shuō)的具體說(shuō)法雖然各不相同，主要的理由卻會(huì)集在如下兩點(diǎn)：第一，不尊重基本人權(quán)的社會(huì)－國(guó)家，不符合它們所制定的某種合格的或較為完善的社會(huì)－國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)，因此缺乏受到平等對(duì)待的資籍。第二，集權(quán)的或者是專制的社會(huì)－國(guó)家，甚至連起碼形式的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)協(xié)商都付之闕如，同樣不符合它們所制定的標(biāo)準(zhǔn)而失去得到平等對(duì)待的資格。在這兩個(gè)主要以價(jià)值為權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)之外，萬(wàn)民法理論和新自由主義帝國(guó)主義還提出社會(huì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，比如羅爾斯所劃分的五類社會(huì)中的荷負(fù)不利條件的國(guó)家，庫(kù)普所謂的失敗國(guó)家，都是指無(wú)法得到有效管理和控制的社會(huì)。雖然，羅爾斯關(guān)于現(xiàn)實(shí)的烏托邦中的各種不同社會(huì)－國(guó)家的規(guī)定以及庫(kù)普關(guān)于當(dāng)今世界的各種規(guī)定相對(duì)來(lái)說(shuō)顯得復(fù)雜，但是他們的意圖卻是一致的，這就是在所有現(xiàn)實(shí)的和未來(lái)的社會(huì)－國(guó)家之中劃出正常的或理想的與不正常的或非理想的社會(huì)－國(guó)家之間的界限。以此處所詮證的國(guó)際正義的要求來(lái)看，他們的那種做法就有如在人類之中劃分出正常的因此具有平等資籍的人與不正常的因而不具有平等資籍的人界線一樣，盡管標(biāo)準(zhǔn)并不相同，在后者，這種標(biāo)準(zhǔn)曾經(jīng)是宗教信仰、種族、文化和財(cái)產(chǎn)等等。對(duì)人類的這種特殊甄別乃是猶太-基督教傳統(tǒng)的核心，并且是它傳播的基本動(dòng)力，在今天以此種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)個(gè)人進(jìn)行劃分已經(jīng)受到大多數(shù)人的拒絕，關(guān)于人的基本權(quán)利和平等資籍的主張就是這種歧視的克星，因此在國(guó)內(nèi)正義理論里面，此類歧視正是正義的敵人。然而，當(dāng)一些特定的群體構(gòu)成特定的共同體即社會(huì)－國(guó)家時(shí)，這種歧視似乎就有了其理性而合理的根據(jù)，而后者依然是人的基本權(quán)利，此外還有民主等等價(jià)值。正義邏輯的這一現(xiàn)象就如同以個(gè)人為世界正義主體而又拒絕自由遷徙的現(xiàn)象一樣吊詭，然而，如果將基本權(quán)利和平等資籍，無(wú)論個(gè)人的還是社會(huì)-國(guó)家的，置于人類生活世界的社會(huì)-歷史視野之下，那么此類吊詭就會(huì)展開(kāi)為人類進(jìn)步的迂回盤旋的曲徑。關(guān)于社會(huì)-國(guó)家與人的基本權(quán)利和民主之間復(fù)雜的歷史和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，將在《歷史視野下的世界正義》第三、四部分討論。這里將概要地分析如下一點(diǎn)：在今天的現(xiàn)實(shí)世界里，人的存在，即便具備了基本權(quán)利和平等資籍的人的存在，對(duì)于社會(huì)-國(guó)家的依賴，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，各種不同的社會(huì)-國(guó)家的存在對(duì)于人的基本權(quán)利和平等資籍的必要性和重要性。

　　社會(huì)－國(guó)家與人的基本權(quán)利

　　在人的基本權(quán)利和資籍與社會(huì)-國(guó)家的關(guān)系之中，在理論上和實(shí)踐上爭(zhēng)議最大的問(wèn)題之一就是人權(quán)與主權(quán)的孰高孰低。倘若人的基本權(quán)利的優(yōu)先性被視為一般正義的首要原則，那么符合邏輯的一般的結(jié)論自然就是人權(quán)高于主權(quán)。但是，這里的關(guān)鍵問(wèn)題仍然在于誰(shuí)對(duì)人的基本權(quán)利和資籍承擔(dān)全部的責(zé)任并且如何承擔(dān)這些責(zé)任。從社會(huì)契約論的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，承擔(dān)者只能是某個(gè)社會(huì)－國(guó)家的所有自由而平等的個(gè)人，他們是立約的主體，并且是一切社會(huì)-國(guó)家權(quán)力的最終來(lái)源。然而，社會(huì)契約論始終也承帶在特定社會(huì)－國(guó)家中的某種統(tǒng)一的權(quán)力機(jī)構(gòu)，這就是說(shuō)，雖然從形式上或者從最終的意義上來(lái)說(shuō)，唯有立約的每一個(gè)主體才是有關(guān)權(quán)利和資籍責(zé)任的真正承擔(dān)者，但是在契約訂立之后的社會(huì)-國(guó)家之中，那些責(zé)任是由專門的機(jī)構(gòu)來(lái)代理的，于是，從理論上來(lái)說(shuō)，一種在社會(huì)契約論意義上正當(dāng)?shù)臋?quán)力機(jī)構(gòu)即政府就產(chǎn)生了。從上面的分析可以推得如下幾個(gè)要點(diǎn)：第一，任何社會(huì)-國(guó)家都是一個(gè)特定的通過(guò)契約聯(lián)合起來(lái)的群體，人權(quán)和主權(quán)都是因這個(gè)群體而起并以此為根據(jù)的；
第二，任何社會(huì)-國(guó)家的權(quán)力機(jī)構(gòu)乃是此一共同體的基本權(quán)利的責(zé)任的代理者，從而也是此一共同體的主權(quán)的代理者；
第三，當(dāng)一個(gè)特定的社會(huì)-國(guó)家就人的基本權(quán)利和資籍問(wèn)題對(duì)任何其他的社會(huì)-國(guó)家進(jìn)行干預(yù)時(shí)，其出所自乃是關(guān)于基本權(quán)利觀念的道德義務(wù)，而非關(guān)社會(huì)契約論意義上的正當(dāng)因而合法的責(zé)任，乃是一種道德上的正當(dāng)，而非社會(huì)-國(guó)家意義即政治上的正當(dāng)，盡管對(duì)受干預(yù)的社會(huì)-國(guó)家來(lái)說(shuō)，對(duì)基本權(quán)利和資籍的責(zé)任既是政治責(zé)任，亦是道德義務(wù)。第四，倘若社會(huì)契約是由整個(gè)世界的所有個(gè)人為主體而訂立的，那么第三點(diǎn)的規(guī)定就需要變更。然而，這樣一種契約即使在理論上是可以構(gòu)想的，它的實(shí)際結(jié)果卻必然與依照傳統(tǒng)社會(huì)契約論所推論的結(jié)果大不相同，比如，主權(quán)的問(wèn)題就會(huì)消失，而一個(gè)世界性政府的構(gòu)想在理論上始終可以分析出摧毀社會(huì)契約論的起點(diǎn)的可能性。

　　羅爾斯萬(wàn)民法的一個(gè)目的就是試圖以立約的方式將基本權(quán)利確立為整個(gè)人類的原則，然而羅爾斯的萬(wàn)民法所援用的原初狀態(tài)如前文所述缺乏社會(huì)契約論方法的基本前提，只有部分社會(huì)-國(guó)家才具有參與立約的平等資籍，而其余的只是接受既已確立的原則而已；
此外，權(quán)利的內(nèi)容和資籍，尤其權(quán)利的價(jià)值是受到社會(huì)-國(guó)家的邊界限制的，于是，就如羅爾斯的萬(wàn)民法實(shí)際上就是對(duì)至少在形式上為人接受的現(xiàn)行國(guó)際規(guī)范原則的修正版一樣，基本權(quán)利及其價(jià)值因社會(huì)-國(guó)家的邊界而在事實(shí)上依然保持為特殊的準(zhǔn)則，而非普遍的原則。而基本權(quán)利和資籍作為一種原則之所以能夠特殊化，在這里完全源于對(duì)不同的社會(huì)-國(guó)家的甄別，而分別即承帶歧視。此種歧視在激進(jìn)世界主義和新帝國(guó)主義那里表現(xiàn)得最為鮮明，不過(guò)，新保守主義帝國(guó)主義的理論基礎(chǔ)并非社會(huì)契約論，而是所謂自然公正，后者作為猶太-基督教的核心觀念原本就是以歧視為前提和最終目的的。于是，這里又出現(xiàn)了另一個(gè)吊詭的理論現(xiàn)象，后者可以分為兩層來(lái)表述。首先，世界正義的宗旨原本就包含在基本權(quán)利基礎(chǔ)之上的人的平等資籍并以之為最高的目標(biāo)，然而在從羅爾斯到新帝國(guó)主義的學(xué)說(shuō)那里分別即歧視卻似乎成了理論得以樹(shù)立的支撐和扶垛，并且進(jìn)一步演化為那些理論的結(jié)果。其次，平等構(gòu)成了所有當(dāng)代世界正義理論的價(jià)值基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)，但是在上述那些學(xué)說(shuō)里面分別即歧視卻被詮證為正義原則得以產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的手段。

　　對(duì)這個(gè)理論吊詭可以從各種角度各種立場(chǎng)出發(fā)給出不同的解釋。從理論上來(lái)看，應(yīng)當(dāng)指出如下幾點(diǎn)。第一，社會(huì)契約論是一種理論設(shè)計(jì)，盡管對(duì)自由主義以及今天應(yīng)為人們接受的基本正義觀念來(lái)說(shuō)，它是最有效的解釋的方式之一，但它依然存在著一些重大的缺陷，比如，立約主體意見(jiàn)完成一致的達(dá)成或者是不可能的，而這就意謂最終的條款與原初的目的相去甚遠(yuǎn)。第二，在現(xiàn)實(shí)世界中，正義的要求和制約僅僅是人類共同生活的一個(gè)法則，即便就此而論，依照羅爾斯重新表述的康德的觀點(diǎn)，人們之間的合作的正義原則既以理性為根據(jù)，亦輔以合理性的調(diào)整；
而人類生活世界的其他法則和狀況不僅決定某種正義原則和構(gòu)想的有效性，而且也決定有效的正義原則的作用范圍和力度。正是出于這樣一種考慮，我認(rèn)為現(xiàn)實(shí)可行的世界正義秩序乃是一種國(guó)際正義，而非世界大同主義秩序。由是而觀，在現(xiàn)實(shí)的以及可以預(yù)見(jiàn)的可能改善的世界條件下世界范圍內(nèi)的自由遷徙之不可能，既是羅爾斯萬(wàn)民法等學(xué)說(shuō)內(nèi)在矛盾及其不合理性的一個(gè)明證，同時(shí)也是對(duì)國(guó)際正義可行性的一個(gè)有力證明。

　　庫(kù)普關(guān)于后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟的規(guī)定對(duì)于世界正義的秩序，無(wú)論是國(guó)際正義還是世界大同主義正義，都具有極大的啟發(fā)意義，但在可以預(yù)見(jiàn)的將來(lái)依然不具有普遍的意義。此外，歐盟雖然是一個(gè)多國(guó)家的聯(lián)盟，其一體化就現(xiàn)在的規(guī)劃和前景來(lái)看，卻無(wú)非依然展現(xiàn)為一個(gè)國(guó)家的格局。它的示范作用在于表明社會(huì)-國(guó)家聯(lián)盟的可能性、正確的途徑和積極的后果，而并不能說(shuō)明它會(huì)成為某種世界聯(lián)盟的榜樣。盡管國(guó)家之間相互依存是庫(kù)普所歸納的這個(gè)聯(lián)盟的基本原則，然而這個(gè)后現(xiàn)代國(guó)家聯(lián)盟對(duì)其邊界之外那些正在進(jìn)行艱難的現(xiàn)代化跋涉的世界采取叢林原則，在庫(kù)普眼里同樣也是此類聯(lián)盟的基本原則。對(duì)此，人們需要認(rèn)真檢視和反思的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是，不僅在這個(gè)世界上叢林原本也就所剩無(wú)幾，而且那些叢林式搏斗的原因很直接追溯到這些已居于聯(lián)盟之中的國(guó)家。

　　對(duì)上面提出的那個(gè)反問(wèn)給予一個(gè)積極的回答不僅是可能的，而且也是有充分的根據(jù)的。人們不用構(gòu)想一個(gè)過(guò)分理想的社會(huì)，也不必設(shè)想羅爾斯那樣的毫無(wú)自己特殊利益的人民社會(huì)，以所有社會(huì)-國(guó)家的平等資籍和它們接受基本權(quán)利的原則為基礎(chǔ)和前提條件的國(guó)際正義秩序不僅在理論上是可能的，而且也有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，基本權(quán)利的原則如何制定對(duì)于這樣一種國(guó)際正義秩序的理想構(gòu)想和制度實(shí)踐乃是至關(guān)重要的第一步，它實(shí)際上構(gòu)成了能否對(duì)所有社會(huì)-國(guó)家一視同仁的關(guān)鍵。我們看到，在《萬(wàn)民法》里羅爾斯也對(duì)人權(quán)做了相當(dāng)大程度的調(diào)整，將其精簡(jiǎn)為最為基本的幾項(xiàng)，以便使那些位居人民社會(huì)之外卻仍然正派的社會(huì)也能夠至少在形式上成為原初狀態(tài)的一造，從而以接受的方式參與萬(wàn)民法的制定。但是，對(duì)于我所構(gòu)想的國(guó)際正義秩序中來(lái)說(shuō)，“人民”這樣要求過(guò)高的社會(huì)-國(guó)家既是不必要的，也是不現(xiàn)實(shí)的——倘若確實(shí)能夠存在當(dāng)然最好不過(guò)，而是僅僅要求當(dāng)今世界中的所有國(guó)家都做出必要的調(diào)整，不過(guò)，此類調(diào)整不是按照最高標(biāo)準(zhǔn)的改善；
這里且不用提羅爾斯的人民社會(huì)，就是對(duì)照聯(lián)合國(guó)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，現(xiàn)在世界上沒(méi)有一個(gè)國(guó)家是完全符合標(biāo)準(zhǔn)的——即便是僅僅從字面意義上來(lái)理解此項(xiàng)公約。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　羅爾斯的原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)在這里依然是有效的，但是有兩個(gè)重大的更動(dòng)必須做出。其一，在這個(gè)原初狀態(tài)中的諸造是所有社會(huì)-國(guó)家的代表，而并非特定社會(huì)-國(guó)家的代表，其二，在原初狀態(tài)中人們所制定的不僅僅限于國(guó)際正義的原則，而且也包括人的基本權(quán)利的項(xiàng)目。這樣，人權(quán)的基本原則與國(guó)際正義的原則是同時(shí)被制訂的，這就意謂，它們一起并且同時(shí)構(gòu)成國(guó)際正義秩序的原則。

　　于是，國(guó)際正義原則、人權(quán)原則和社會(huì)-國(guó)家主權(quán)原則就結(jié)合起來(lái)了，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，成為一起發(fā)揮作用并且相互制約的共同原則，并且前兩者在原則上和事實(shí)上也賦予社會(huì)-國(guó)家主權(quán)以新的意義。在本文余下的文字里，我將從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)一步分析和證明三種原則的共同作用和相互制約的可能性和重要意義。

　　財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一項(xiàng)基本權(quán)利與其他基本權(quán)利事實(shí)上是須臾不可分離的。然而，財(cái)產(chǎn)權(quán)本身尚可以區(qū)分為所有權(quán)和支配權(quán)。個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)并不承帶他對(duì)相關(guān)財(cái)產(chǎn)的完全支配權(quán)，比如他并不能夠任意處置在法律上為其所擁有的被稱為財(cái)產(chǎn)的東西，比如，他不被允許炸毀一幢大樓里為其所有的一套公寓。對(duì)任何一個(gè)現(xiàn)代世界的社會(huì)-國(guó)家來(lái)說(shuō)，不論它的正當(dāng)性的基礎(chǔ)是什么，一旦接受國(guó)際正義的原則和人權(quán)的原則，那么這個(gè)社會(huì)-國(guó)家的權(quán)力機(jī)構(gòu)就從原來(lái)的性質(zhì)——不論其性質(zhì)和來(lái)源如何——轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N代表機(jī)構(gòu)，至少?gòu)睦碚撋蟻?lái)看和從原則上來(lái)說(shuō)是如此。而這同時(shí)就意謂承帶對(duì)這個(gè)社會(huì)-國(guó)家的人權(quán)的基本責(zé)任，在此時(shí)它不再是單純的道德義務(wù)，而是已經(jīng)演變?yōu)橐环N政治義務(wù)。這一形式的轉(zhuǎn)變非常關(guān)鍵，它解決了兩個(gè)困難的問(wèn)題，首先，它詮證了主權(quán)與人權(quán)的結(jié)合的另一種可能性，或者說(shuō)人權(quán)對(duì)主權(quán)的制約的國(guó)際因素；
其次，它證明了人權(quán)的責(zé)任在現(xiàn)實(shí)的世界之中是主要由具有主權(quán)的社會(huì)-國(guó)家來(lái)承擔(dān)的，而這也就消除了人權(quán)的普遍意義與實(shí)際上沒(méi)有任何一個(gè)社會(huì)-國(guó)家能夠并且愿意承擔(dān)整個(gè)世界的人權(quán)的所有責(zé)任之間的矛盾。

　　從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，既然并沒(méi)有任何一個(gè)社會(huì)-國(guó)家能夠和愿意對(duì)整個(gè)世界的人權(quán)的負(fù)起完全的責(zé)任，那么維持基本權(quán)利，無(wú)論實(shí)質(zhì)嘉益，還是資籍，就是每一個(gè)社會(huì)-國(guó)家的特定的政治責(zé)任，而這自然同時(shí)就構(gòu)成了主權(quán)在國(guó)際正義秩序里面存在的充分根據(jù)。不僅如此，當(dāng)主權(quán)原則與人權(quán)原則結(jié)合在一起時(shí)，無(wú)論后者是如何的不完善，以及前者是如何在相當(dāng)大的程度上依賴于傳統(tǒng)的正當(dāng)性，這個(gè)社會(huì)-國(guó)家的主權(quán)就與任何其他的社會(huì)-國(guó)家的主權(quán)一樣具有同等的至上性質(zhì)。毫無(wú)疑問(wèn)，此類至上性是可以而且應(yīng)當(dāng)由國(guó)際正義原則來(lái)規(guī)定的。同樣，這兩種原則的結(jié)合使得在國(guó)際正義秩序中的任何一個(gè)社會(huì)-國(guó)家都無(wú)法聲稱，它的主權(quán)意謂這個(gè)社會(huì)-國(guó)家的政府或其他統(tǒng)治者對(duì)那里的人民具有絕對(duì)的統(tǒng)治的權(quán)力。毫無(wú)疑問(wèn)，與此同時(shí)，它也排除了任何其他一個(gè)社會(huì)-國(guó)家的人民或者其統(tǒng)治者對(duì)那個(gè)社會(huì)－國(guó)家進(jìn)行干涉的理由和根據(jù)。

　　國(guó)際正義的秩序并不能夠造就一個(gè)完全理想的世界，它的宗旨在于改善現(xiàn)在的國(guó)際關(guān)系以及相關(guān)的國(guó)際規(guī)范，以達(dá)到一個(gè)比現(xiàn)在狀況理想的世界，而不在于建立某種最終的烏托邦。這就意謂處在國(guó)際正義秩序之下的世界，無(wú)論在國(guó)際關(guān)系上面，還是在任何一個(gè)社會(huì)-國(guó)家的國(guó)內(nèi)狀況里面，一些缺陷甚至嚴(yán)重的缺陷會(huì)依然存在或者新產(chǎn)生出來(lái)，它們可以是社會(huì)-國(guó)家之間的利益、文化、宗教、經(jīng)濟(jì)乃至生活方式（如羅爾斯所提到的不同的社會(huì)對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)、人口之間關(guān)系的不同觀念造成它們財(cái)富的差異）之間的矛盾和沖突，也可以是由于不同社會(huì)-國(guó)家之間不同的人權(quán)水平所引發(fā)的矛盾和沖突。在國(guó)際正義的秩序里面，并不存在羅爾斯所設(shè)想的那種人民社會(huì)，因此，沒(méi)有自己特殊利益的社會(huì)-國(guó)家是不存在的。就此而論，國(guó)際正義原則并不是建立在烏托邦式的理想愿望之上的，國(guó)際正義秩序也決非是所有社會(huì)－國(guó)家毫無(wú)私利和自我約束的結(jié)果，原則和秩序均是建立在彼此合作和約束的現(xiàn)實(shí)要求之上的，不同社會(huì)－國(guó)家各自的特殊利益正是這種合作和制約的前提。

　　這里還可以為這樣的國(guó)際正義秩序提出一些補(bǔ)充性的詮證。我們可以說(shuō)，在那樣一個(gè)秩序之下，人權(quán)是普遍的，但是每個(gè)人都必須有一個(gè)祖國(guó)。社會(huì)-國(guó)家無(wú)論在當(dāng)下的世界，還是在一個(gè)國(guó)際正義的秩序里面，對(duì)于任何一個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，除了基本權(quán)利和資籍的保證，同時(shí)還是認(rèn)同的祖國(guó)。毫無(wú)疑問(wèn)，不用說(shuō)今天，即使在古代社會(huì)，個(gè)人的認(rèn)同并沒(méi)有一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)，更不用說(shuō)一個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)，盡管像理想主義和激進(jìn)主義一類的極端觀點(diǎn)一直以來(lái)試圖證明那樣一種單一的甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)的存在。然而，同樣，毫無(wú)疑問(wèn)的是，認(rèn)同本身卻始終是個(gè)人存在的重要的文化環(huán)境，換言之，是構(gòu)成個(gè)人的生活世界的基本因素，而這種環(huán)境和因素在今天并且在那個(gè)可能的國(guó)際正義秩序里面主要是由特定的社會(huì)-國(guó)家提供的。法治（自由）和民主制度雖然在相當(dāng)大的程度上改變了這種認(rèn)同的重要性，但無(wú)論在積極方面還是在消極方面，都無(wú)法消除這種認(rèn)同的必要性，或者以其他的方式予以取代。認(rèn)同的消極方面就是歧視，法治和民主并沒(méi)有從根本上取消歧視的存在，比如性別和種族的歧視在法治和民主的社會(huì)-國(guó)家里面依然是一種普遍而深入的社會(huì)現(xiàn)象，雖然它比在非法治和民主社會(huì)-國(guó)家更為隱蔽、間接和巧妙。即便在我構(gòu)想的國(guó)際正義秩序那里，美國(guó)也不可能出現(xiàn)一位黑人女總統(tǒng)，除了其他的原因之外，就是由民主體現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)同的理由。民主不可能從根本上改變認(rèn)同的最典型的例子就是以色列，盡管它不愿意或不太愿意巴勒斯坦建立獨(dú)立的國(guó)家，但它事實(shí)上更不愿意巴勒斯坦與其合并為一個(gè)所有巴勒斯坦人和以色列人都成為平等公民的統(tǒng)一國(guó)家。這樣一種由歷史、語(yǔ)言、文化、宗教、種族以及個(gè)人的經(jīng)歷等等混合而成的認(rèn)同，只有在社會(huì)-國(guó)家之中才會(huì)有其適當(dāng)?shù)拇肷碇�所。于是，一個(gè)社會(huì)-國(guó)家，單單因認(rèn)同的如此重負(fù)就成為許多人的必要，再約以基本權(quán)利的原則，如果不予以平等的資籍，那么這里直接所侵犯的就不是這個(gè)社會(huì)-國(guó)家的尊嚴(yán)，也不僅僅是構(gòu)成這個(gè)社會(huì)-國(guó)家認(rèn)同因素的歷史、語(yǔ)言、文化、宗教、種族的尊嚴(yán)，而是其中的個(gè)人的尊嚴(yán)。更不用說(shuō)，這樣的社會(huì)-國(guó)家對(duì)多數(shù)人來(lái)說(shuō)，乃是父母之邦，棲居之地。

　　如上所說(shuō)，這樣一種國(guó)際正義秩序，由于不同社會(huì)-國(guó)家之間的從政治到生活方式的差別以及體現(xiàn)那些差別的各種弊病、缺陷和不足，必然依舊存在著矛盾和沖突。羅爾斯的萬(wàn)民法由于設(shè)計(jì)了人民社會(huì)，所以社會(huì)-國(guó)家之間的矛盾和沖突的起因就在一部分國(guó)家那里消失了，而且它們因此而獲得了仲裁者的地位。然而，此種以某種偏見(jiàn)為根據(jù)的設(shè)想在國(guó)際正義秩序里是無(wú)立足之地的，因此一切的矛盾和沖突都事關(guān)社會(huì)-國(guó)家的利益，并且在許多情況下緣于在特定的社會(huì)-國(guó)家里面具有特殊的或特權(quán)的地位的特定集團(tuán)的利益。無(wú)論在當(dāng)下的世界還是在那個(gè)可能的國(guó)際正義秩序里面，某種毫無(wú)私利的道德社會(huì)是不存在的。因此，相應(yīng)的國(guó)際組織和機(jī)構(gòu)就是必要的，以便根據(jù)國(guó)際正義的原則來(lái)協(xié)調(diào)不同社會(huì)-國(guó)家之間的沖突。但是，就如今天聯(lián)合國(guó)的尷尬地位一樣，如果國(guó)際組織和機(jī)構(gòu)沒(méi)有某種均衡的力量作為奧援，是難以負(fù)此大任的，而這就預(yù)示了國(guó)際正義原則在世界上的合理性根據(jù)的重要性——這一點(diǎn)需要專門的討論。

　　當(dāng)我得出國(guó)際正義的主體當(dāng)是獨(dú)立而平等17的社會(huì)-國(guó)家時(shí)，一些正在改變或者行將改變現(xiàn)代國(guó)家制度乃至整個(gè)世界秩序的因素正在出現(xiàn)。首先，經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)改變并且正在繼續(xù)改變國(guó)家主權(quán)的性質(zhì)和世界秩序建立的規(guī)則，它不僅帶來(lái)了世界性的經(jīng)濟(jì)組織，如世界銀行、國(guó)際貨幣基金組織，以及可能更為重要的世界貿(mào)易組織，而且造成了一種其作用、意義和影響尚難評(píng)價(jià)的“世界公民”，即作為法人的跨國(guó)公司。在這樣一個(gè)世界性的現(xiàn)象里面，人們可以看到一種尚無(wú)理由不令人擔(dān)憂的趨勢(shì)：少數(shù)人的合理性行為正在成為多數(shù)人的理性要求的制衡力量。一方面，社會(huì)-國(guó)家在經(jīng)濟(jì)方面的干預(yù)能力相對(duì)逐漸弱化，對(duì)于發(fā)展中的社會(huì)-國(guó)家和其他一些負(fù)荷不利條件的社會(huì)-國(guó)家尤其如此，它們?nèi)找媸軓?qiáng)大的企業(yè)法人的左右；
另一方面，這些企業(yè)法人并不承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)-國(guó)家的責(zé)任，無(wú)論是國(guó)內(nèi)的和國(guó)際的責(zé)任，并且在相當(dāng)大的程度上可以躲避現(xiàn)代國(guó)家制度包括憲政民主制度的制約。其次，與此相關(guān)，由經(jīng)濟(jì)而至于政治的社會(huì)-國(guó)家聯(lián)盟的出現(xiàn)，正在成為一種趨勢(shì)，這種被庫(kù)普稱為后現(xiàn)代國(guó)家的聯(lián)盟，雖然就現(xiàn)在的征兆而言，以及就其自身而言，看來(lái)主要是形成一個(gè)規(guī)模更大的社會(huì)-國(guó)家，但是就整個(gè)世界而言，卻在極大地改變傳統(tǒng)社會(huì)-國(guó)家的分布、結(jié)構(gòu)和力量對(duì)比，因而也就影響社會(huì)-國(guó)家的行為方式。第三，文化的世界性傳播、跨國(guó)傳媒體系和網(wǎng)絡(luò)正在不同社會(huì)-國(guó)家人民之間形成超越國(guó)家的交往方式和影響方式，它同時(shí)也在改變?nèi)藗兊恼J(rèn)同方式和依據(jù)。所有這些現(xiàn)象，這些變化和趨勢(shì)，在世界正義的理論研究中都應(yīng)當(dāng)受到予以客觀的考察和深入的分析，因?yàn)樗鼈兌荚诨�本�?quán)利和平等資籍原則之外以其他方式來(lái)改變傳統(tǒng)的社會(huì)-國(guó)家制度以及社會(huì)－國(guó)家之間的關(guān)系，比如，侵蝕社會(huì)-國(guó)家的主權(quán)，并且同時(shí)至少向人們揭示了其他世界秩序的可能性。然而，這并不影響本文關(guān)于世界正義主體的一個(gè)基本結(jié)論，這就是一種現(xiàn)實(shí)的在最近的將來(lái)可以實(shí)現(xiàn)的國(guó)際正義的主體依然是社會(huì)－國(guó)家，因?yàn)檫@些趨勢(shì)和變化從相反的角度來(lái)看同時(shí)也在強(qiáng)化社會(huì)-國(guó)家作為一種共同體對(duì)于其人民的政治生活和經(jīng)濟(jì)生活的重要性。面對(duì)那些強(qiáng)大而具有超越社會(huì)-國(guó)家界限的法人和其他組織來(lái)說(shuō)，社會(huì)-國(guó)家對(duì)于特定的人民不僅依然是基本權(quán)利和平等資籍的保障，而且也是他們?cè)谄渲袑W(xué)習(xí)、成為自為者并且獲得生活世界的淵藪。

　　二零零四年二月廿日寫(xiě)于日本大阪竹雨居

　　二零零四年三月十三日改定于北京魏公村聽(tīng)風(fēng)閣

　　1 本文是作者所撰長(zhǎng)文《歷史視野之下的世界正義》的第二部分，此篇長(zhǎng)文寫(xiě)作的起因是為“全球正義和跨文化對(duì)話”（華東師范大學(xué)，上海2004年）國(guó)際會(huì)議提交論文，但在寫(xiě)作之中一發(fā)而不可收，遂成近十萬(wàn)字的篇幅。于是，為此次會(huì)議實(shí)際提交的乃是本篇論文的提要�！稓v史視野之下的世界正義》第一部分從方法論角度討論了四種在當(dāng)代產(chǎn)生重大的理論和實(shí)際影響的世界正義的學(xué)說(shuō)，它們分別是康德世界公民主義，羅爾斯萬(wàn)民法，激進(jìn)世界主義和新帝國(guó)主義，而新帝國(guó)主義又包括新自由主義帝國(guó)主義和新保守主義帝國(guó)主義兩種類型。本篇《論世界正義的主體》是在對(duì)這些學(xué)說(shuō)所做的方法論研究基礎(chǔ)之上詮證主體問(wèn)題在世界正義理論中的基礎(chǔ)地位和意義，同時(shí)檢視除康德之外上述諸種世界正義學(xué)說(shuō)中的理論矛盾和實(shí)踐困難。

　　2“社會(huì)-國(guó)家”這一復(fù)合詞在這里是指國(guó)家或國(guó)家一類的共同體，如羅爾斯的“人民”，歐盟，或者其他可能的類似共同體。不過(guò)，此詞不僅著眼于前景，而且也便于適用歷史，比如古希臘的城邦，歐洲封建時(shí)期的各種采邑，如此等等。

　　3 參見(jiàn)注1。

　　4 丹尼爾·貝爾，《社群主義及其批評(píng)者》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第22頁(yè)。

　　5 康德，《歷史理性批判文集》，第115頁(yè)。

　　6 《歷史視野之下的世界正義》第六部分專門研究康德的觀點(diǎn)以及進(jìn)一步的構(gòu)想。

　　7 The Law of Peoples, 第32頁(yè)。

　　8 Charles R. Beitz, Political Theory and Internatioanal Relations, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1979, 第180頁(yè)。

　　9 Thomas Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Y.N.: Cornell University Press, 1989, 第246頁(yè)。

　　10 Thomas Pogge, “Haman Rights and Human Responsibilities”, in Global Justice and Transnational Politics(edited by Pablo De Greiff and Ciaran Cronin), Cambridge: The MIT Press, 2002, 第184頁(yè)。

　　11這里所引庫(kù)普觀點(diǎn)見(jiàn)Observer （April 7, 2002）所載“The new liberal imperialism”，網(wǎng)絡(luò)版網(wǎng)址：http://www.observer.co.uk/worldview/story/0,11581,680117,00.html。

　　12即“布什在西點(diǎn)軍校畢業(yè)典禮的講話（2002年6月1日）”，原文參見(jiàn)：http://www.whitehouse.gov/news/releases/2002/06/20020601-3.html。

　　13 The Law of Peoples, 第9頁(yè)。

　　14 Rawls, Political Liberalism, 第135-136頁(yè)。

　　15 參見(jiàn)《歷史視野之下的世界正義》第六部分。

　　16 羅爾斯表述的國(guó)際正義八條原則內(nèi)容如下：“1.人民是自由和獨(dú)立的，并且它們的自由和獨(dú)立必須受到其他人民的尊重。2.人民必須遵守條約和承諾。3.人民是平等的并且是約束他們的協(xié)議的一造。4人民必須遵守不干涉的義務(wù).5.人民擁有自衛(wèi)的權(quán)利而不擁有以自衛(wèi)之外的理由挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利。6.人民應(yīng)當(dāng)尊重人權(quán)。7.人民在戰(zhàn)爭(zhēng)之中必須遵守某些專門的限制。8.人民有義務(wù)援助其他生活在某些妨礙他們擁有正義的或正派的政治和社會(huì)體制的條件下的人民�！保═he Law of Peoples, 第37頁(yè)。）

　　17 人們可以看到，這是在羅爾斯關(guān)于人民的規(guī)定上添加了平等一項(xiàng)而成的，但事實(shí)上，如羅爾斯自己所說(shuō)，他的規(guī)定取自于為人廣泛采納的成說(shuō)。

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