“基督教在中國社會轉型時期的文化功能”之課題[①]，其重點是市場轉型期的基督徒倫理，以考慮借此檢驗馬克斯·韋伯的經(jīng)典命題。韋伯的新教倫理與資本主義精神命題認為，新教倫理是現(xiàn)代理性資本主義產(chǎn)生的精神動力之一，新教倫理有助于（conducive ）現(xiàn)代理性資本主義的出現(xiàn)。韋伯在《儒教與道教》中又論證說，傳統(tǒng)的儒家倫理不能成為這樣的動力。

　　因此，該研究的主要問題，是在當今中國社會，基督教倫理是否也有助于市場經(jīng)濟制度的發(fā)展建立？在當今中國的社會條件下，中國基督教倫理是否有助于市場經(jīng)濟制度的發(fā)展？

　　不過，盡管該課題的研究設計已把相應的倫理觀念分類為經(jīng)濟倫理、家庭倫理、生命倫理等，而在經(jīng)濟倫理方面又分為職業(yè)倫理、商業(yè)倫理等，而本文卻認為能夠通過秩序倫理的認同和實踐方式，來處理當代中國基督教以及基督教徒的行動模式。本文認為，不僅僅是倫理的認同，而是基于信仰、倫理所規(guī)范的認同模式，卻是認識中國基督教在中國社會的定位和功能的最基本路徑。

　　因為身份的定義及其認同系統(tǒng)的構成，既可認識凡俗社會中的宗教制度及其社會定位，亦可認識宗教信徒怎樣在不同的社會成員中獲得自己應有的權利和承擔的責任、義務，從而以宗教組織的途徑達成理性秩序。尤其是信仰者的認信選擇，基于他們對自我身份的期待、接受和認同，亦即他們如何進行自我的身份建構和選擇。因此，國家、社會乃至其他社會組織成員，大都可能確立、維護或消除、破壞某種身份系統(tǒng)，從而使社會中的權威資源出現(xiàn)重新配置，使某一部分社會成員獲得相對比較優(yōu)越、或比較弱勢的地位。在這個意義上，某一社會組織或是社會階層的“身份”系統(tǒng)，意味著各種權威資源的重新配置。所以，社會身份的定義和身份認同系統(tǒng)的建構和變化，往往伴隨著社會整合問題，[②]呈現(xiàn)出社會理性化的相應的程度，進而回應韋伯新教倫理與資本主義發(fā)展的相關命題。

　　本文大致分為三個部分，一是韋伯問題的中國式解讀方法的檢討；
二是中國社會語境中的宗教認同方式及其特征；
三是依據(jù)該課題提供的訪談資料，對中國當代基督教認同模式的一些認識和討論，進而探索中國基督教的社會定義和身份認同方式，如何以其現(xiàn)存的理性化形式進入當代中國的社會－經(jīng)濟結構。

　　一、韋伯式問題（Weberian）的中國解讀

　　韋伯及其比較宗教社會學的研究，曾經(jīng)是剛恢復不久的中國學術界一個重要的發(fā)展視角，并成為了1980年代中、后期中國“文化熱”中的一個“熱點”，學術界為此而熱衷于談論“兩個馬克思”，即卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯，并把這些問題的討論與傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化問題結合在一起，作為傳統(tǒng)文化是否適應中國現(xiàn)代化發(fā)展的一個主要理論依據(jù)來加以討論。

　　早在1980年代的初期，就有香港中文大學的金耀基教授與美國波士頓大學的彼特·伯杰（Peter Berger）等人將“新教倫理論題”與東亞“四小龍”的經(jīng)濟起飛放在一起，引起了一場規(guī)模較大的學術爭論。其中尤以韋伯的“新教倫理論題”（the Protestant Thesis ）及對中國宗教的理論為中心的討論最是激烈。以金耀基教授[③]為代表的一方學者認為，東亞的“經(jīng)濟奇跡”表明韋伯的相應論述，如果不是有缺陷的話，至少也是不完全的，許多學者認為韋伯沒有充分全面地考察儒教與道教中可能促進資本主義發(fā)展的因素；
而韋伯理論的支持者則強調韋伯理論主要論證的是中國為什么沒有產(chǎn)生理性的資本主義形式，而這一形式卻會在西方蓬勃發(fā)展。因此用東亞“四小龍”的例子來證明韋伯理論的失誤是不妥當?shù)�。[④]

　　今天看來，這些論爭似乎早已冷卻，但問題卻遺留下來了，今天的討論可以視為它的延續(xù)之一。

　　國內第一本研究馬克斯·韋伯的專著，是蘇國勛教授的《理性化及其限制——韋伯思想引論》。在這本著作中，蘇國勛指出，韋伯的全部宗教社會學主旨在于研究世界幾大宗教教義的理性化程度和過程，尤為關注基督教新教是怎樣在漫長的發(fā)展過程中減出巫術和迷信的成分而引發(fā)出一種普遍性的社會倫理，以及這種倫理是如何影響人們的經(jīng)濟行為，最終導致資本主義在西歐的產(chǎn)生。[⑤]

　　在1980年代中國“文化熱”的過程中，曾經(jīng)有人預言文化熱之后就是宗教熱，亦曾有一些人基于自己對韋伯的誤讀，以為中國人所以沒有現(xiàn)代化的產(chǎn)生，就是因為中國人沒有上帝的信仰，于是，人們急欲要尋找的，似乎就是一個韋伯式新教倫理的功能替代，以新的文化信仰換取一個中國現(xiàn)代化的發(fā)展，從而促使當時中國學術界內形成一種“文化決定論”。

　　韋伯思想對于當時中國思想界的沖擊，不僅僅是因為他新教倫理的命題，同時還有他的《中國宗教—儒教與道教》。韋伯這本書的目的，是要證明中國之所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義，其主要原因就是在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的行動倫理。正如韋伯自己申明的那樣：他關心的并非宗教的本質，而是把研究特定社會行動的條件和后果當作我們的任務。從宗教這一特殊的角度認識和研究社會，這是韋伯的宗教社會學研究與此前的宗教研究的最大區(qū)別。所以，人們往往把此書看作是韋伯繼續(xù)他在《新教倫理與資本主義精神》中的主題，試圖就傳統(tǒng)的中國社會、以及儒教與道教的特殊面貌，與資本主義經(jīng)濟和資本主義精神的特點相對照。

　　從當時理論討論的軌跡而言，1980年代中期中國學界開始對韋伯式問題的解讀，大致是受到一種以結構功能主義為中心的現(xiàn)代化理論的影響，即帕森斯的韋伯詮釋。這種帕森斯式的對于韋伯的解讀和思考模式，造成了結構功能典范下的韋伯詮釋在歐美地區(qū)包括德國本土一枝獨秀的現(xiàn)象。尤其重要的是將韋伯的新教倫理命題與現(xiàn)代化研究的結合，他們不是把新教倫理當作刺激現(xiàn)代化的因子，透過宗教比較去尋找非西方社會的“功能對等項”（functionalequivalent），就是假定新教倫理和個人之“成就動機”（achievement motivation）有關，以便筑通一條“通往現(xiàn)代化之路”。

　　這種研究取向，以美國社會為發(fā)展藍圖的現(xiàn)代化研究，常常充斥著結構功能論的術語，過分工具性地套用韋伯對于新教倫理與資本主義之間關系的解說，其結果不僅容易造成理解韋伯作品本意時的盲點，也未能把握到韋伯對西方文明自我批判的精髓。1960年代的社會學家，如貝拉（R.Bellah）、艾森斯達特（S.N.Eisenstandt ）等人，皆試圖在現(xiàn)代化理論的架構下尋求儒家倫理在非西方地區(qū)的“功能替代物”。

　　此外，楊慶堃先生于1964年為該書英譯本再版所寫的引介中，也完全依賴帕森斯的詮釋模式，認為韋伯的主要目的是證明“中國所以沒能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。這類詮釋，極其容易誤導讀者至片面的”唯心論“。觀諸近年論及儒教倫理與經(jīng)濟發(fā)展關系的文章，仍然有不少學者是透過這個框框去理解韋伯的，乃至謬誤百出，楊氏的”導論“似乎難脫”始作俑者“之咎。[⑥]

　　在有關韋伯中國宗教的社會學研究和討論中，形形色色，各種著述各有側重，基本上形成了“韋伯理論——儒家倫理——經(jīng)濟發(fā)展”三部曲。然三者之間的關系似乎有點糾纏不清，既影響到對韋伯宗教社會學思想理論的解讀，同時也涉及到如何理解中國社會的宗教現(xiàn)象。[⑦]其中，代表性著述如余英時先生在他的著名的《中國近世宗教倫理與商人精神》一書中，即針對韋伯式（Weberian）的問題，旨在中國歷史上提出一個馬克思式（Marxian ）的問題，以回應韋伯對于中國儒教倫理的批判。

　　韋伯的宗教社會學研究的一個顯著特點，就是將物質和精神視作為兩個有自主性的因素，在歷史上各有擅揚，彼此處于不斷的辨證關系，并在此之中加入了社會學的觀察角度。[⑧]韋伯的“入世制欲主義”，結合了理念和利益，考察了信仰基督教新教地區(qū)民眾特殊的處事態(tài)度，進而考察西方資本主義構成的理論，認為西方資本主義之所以能夠首先發(fā)展在西方世界，主要就是因為那種由理念、利益和社會組織三個層面構成的價值觀念與行為制度，尤其是理念的制度化與利益的制度化的相互配合，一種類似新教倫理的價值理念才能夠發(fā)揮出應有的社會功能。

　　然余英時先生認為韋伯基本上是反對唯物史觀的，余英時先生也意識到韋伯所認定的資本主義具有三個相互獨立的歷史因素，即經(jīng)濟基礎、社會政治組織、當時占主導地位的宗教思想，然他卻認定韋伯的新教倫理命題是局限于思想背景的分析的。[⑨]為此，余英時先生在其論著之中反復要論證、說明的就是韋伯所言之新教倫理，如入世苦行，勤勞、節(jié)儉、誠實、講信用等新教美德，傳統(tǒng)的中國儒教倫理、中國商人的行為與觀念之中同樣也包括了這些倫理美德，即認為中國儒家也有入世苦行的宗教倫理，也有理性主義，但苦行和理性主義卻未能深入到政治和法律之中。

　　正如學界已經(jīng)指出的那樣，理性化是理解韋伯社會學理論的關鍵之處，這對于理解韋伯的中國宗教社會學研究也同樣是個關鍵。余英時卻誤解了韋伯的這個理性化概念。韋伯追問的問題是近代西方何以能夠出現(xiàn)理性主義，何以能夠貫徹理性主義，滲透到生活的每一個領域。余英時的論述似乎還沒有碰到韋伯論旨的中心脈絡。[⑩]

　　余英時先生對于韋伯宗教社會學理論的解釋路徑，基本上類似于帕森斯的詮釋路徑，也幾同于楊慶堃在其導論之中對于新教倫理的片面強調。所以余英時先生苦苦尋找的就是一個類似于上帝、類似于新教倫理那樣的對等物。他認為，韋伯對中國商人的誤解即在于他看錯了中國的價值系統(tǒng)，認為中國人缺乏一個內在的價值核心，也沒有某種中心而自主的價值立場，換句話說，即沒有超越的宗教道德的信仰。為此，余英時要論證中國人有這樣一個價值系統(tǒng)，是內在的超越的價值系統(tǒng)�！罢\”和“不欺”，上通“天之道”，這便為儒教的價值系統(tǒng)找到了宗教性的超越根據(jù)�；�于這樣一個對等物，許多問題似乎就迎刃而解了。儒教的“天理世界”，就是“彼世”的觀念。新儒教的彼岸必然是一個“理”的世界或“形而上”的世界，是“彼世”而面對“此世”的，與“此世”不隔絕的超越世界。[11]

　　所以，他認為，“我們只要把‘上帝’換成‘天理’，便可以發(fā)現(xiàn)新儒家的社會倫理有很多都和清教若合符節(jié)�！�…其最大的不同之處僅在超越的根據(jù)上面。清教徒以入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民表現(xiàn)以此世的成就來保證彼世的永生�！敝劣谛氯寮乙参磭L沒有與加爾文教徒共同之處，這便是他們對社會的使命感。新儒家不是“替上帝行道”，而是“替天行道”。新儒家的“經(jīng)世”，想在此世全面地建立一個儒教的文化秩序，也許更接近加爾文教派重建的“神圣社群”的積極精神�！�…[12]

　　顯然，余先生要證明的當然不是中國資本主義的發(fā)生、發(fā)展問題，而是執(zhí)意要在韋伯的新教倫理與儒家倫理之間尋找一種對等的替代，尤其是儒教的天理與基督教新教的彼岸世界的替代，那么儒教倫理的社會功能就能夠自由發(fā)揮了。雖然在他的論述中沒有明顯的結構功能主義的痕跡，但是他在尋找“功能替代物”的路徑卻是與之若合符節(jié)的。

　　誠然，韋伯對中國宗教的研究，至少是忽略了一個重要的環(huán)節(jié)，那就是宗教在中國社會中的功能并非如西方基督教那樣的“一元中心”，中國人從一開始就有相當多元的宗教觀，儒道的哲學原則也不排斥其它的宗教，使得中國能夠百教雜處。所以韋伯僅從儒教的觀念來解釋中國人的精神世界，顯然是過分狹隘了。關鍵的是，中國人的宗教、信仰無法擔當這個角色，為中國的“停滯”負責。為此，鑒于東亞“四小龍”的經(jīng)濟發(fā)展，提出“儒教文化圈”，宣稱儒教倫理有助于資本主義經(jīng)濟發(fā)展，…這些命題表面上是在質疑韋伯對儒教的論點，實際上卻停留在以宗教來解釋經(jīng)濟的功能主義韋伯式中國問題方法里。[13]

　　有研究表明，韋伯僅僅是考慮了新教價值觀念對資本主義發(fā)展的那些價值觀的影響，對價值領域內某些觀念如何進入現(xiàn)實生活則缺乏說明，從而必然使人難以理解“影響”是如何產(chǎn)生的。另一方面，如果韋伯認為資本主義“精神”不僅是一種個人所具有的“精神”，而是一種社會規(guī)范，那么，他也未能說明個人信念是怎樣演變成為社會規(guī)范的。因為，“解釋任何社會組織的發(fā)展或出現(xiàn)，無論它是資本主義經(jīng)濟組織或其它類型的組織，必須說明這一組織內部的職位結構是怎樣出現(xiàn)的？說明動機支配著組織中的個人，使其各司其責？什么樣的報酬結構，使組織內部相互依賴的關系得以維持？這些是分析社會組織時應當解答的中心問題。由此看來，盡管馬克思關于資本主義由封建主義發(fā)展而來的分析曾引起各種爭論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但它比韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中的相應分析，更為接近如上要求。”[14]

　　在解釋社會變遷現(xiàn)象的時候，僅僅是使用文化、價值、精神的概念，而不涉及社會－經(jīng)濟組織等問題，這種努力往往會落空，易于被誤讀。由此就不難理解為什么一直有人把韋伯的新教倫理及其宗教社會學的比較研究，視為一種“文化心理學”或“心理屬性”的研究。[15]因為，在宏觀與微觀之間即社會學講的行動與結構之間，絕非個人價值傾向、精神或者信仰的簡單拼湊。就韋伯的《新教倫理和資本主義精神》這個典型例子來說，韋伯僅僅是表達了一個宏觀命題：反映社會特征的宗教倫理在宗教改革中（特別是在那些信奉加爾文教的地方），發(fā)展為新教；
新教倫理中包含了有利于資本主義經(jīng)濟組織發(fā)展的價值觀念。[16]

　　中國學界自1980年代末以來，那種源自“文化熱”過程中的“文化決定論”，實與上述對韋伯的誤讀無不關系，把一個現(xiàn)代化的問題轉化為一個傳統(tǒng)文化如何改造的工程了。等到1990年代后期，東亞金融危機的時候，世人又宣稱“儒教文化圈”的理論不攻自破。那么，以儒教倫理來解釋韋伯式“新教倫理論題”以解讀中國現(xiàn)代化問題的命題還能剩下多少學術價值呢？如果把這個問題給予還原，宗教現(xiàn)象就不僅僅是一種精神關懷和倫理動力了。

　　韋伯把宗教的理性化視為社會行動和社會組織理性化程度的標志，而宗教的理性化則制約著人的行為方式和社會組織的發(fā)展；
反過來，社會的發(fā)展又進一步促進著宗教理性進化的趨勢。在這里，宗教是和經(jīng)濟利益、社會組織緊密聯(lián)系在一起的一個整體，宗教是一個能夠理性化的社會存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性類型。韋伯雖然強調唯有西方基督教產(chǎn)生了“理性化”的發(fā)展方向，但是他同時也承認世界其他地區(qū)的其它宗教都有建構出各異其趣的“理性主義”類型，社會科學家所要致力的是尋找出不同的理性主義的比較點，理解其中的異同以及重建這些理性主義類型的歷史形塑過程。[17]

　　神人關系、人際關系及其關系類型的結構，是理解西方基督教與中國宗教的主要問題的所在。對于神人關系的處理方式不同，就會相應地影響到社會倫常關系的處理。最可值得討論的問題是，中國人與神的關系難以被宗教組織予以制度化，甚至被處理為一種人間利益的交換關系，隨時可以移動、轉換、正如儒教倫理圣人正義論的核心——道德心性一樣，依人而異，道德隨機。這樣就失去了得以理性化的基礎。

　　在神人關系之間，乃至天人關系、圣凡關系之間，儒家學人所努力建造的價值世界與現(xiàn)實世界的關系，實際上是一種“無中介的理性主義”[18]，它只好轉向為宗教與哲學的結合，不能成為普遍性社會規(guī)范，只能是部分高層人士、知識分子的精神特權、乃至宗教特權，其理解世界和人生的努力就會因此而趨向神秘主義，難以從中引申出一種入世的合理性行為方式。

　　這個缺乏的中介，實質上就是神人關系的制度化處理方式，神人關系之間的“交往媒介”即被設置在凡俗權力制度之中，高度角色化。因此，儒教與基督教新教不同，它是被嵌入在凡俗權力秩序中，權力所賦予的角色關系決定了它擁有資源而無法神圣，無法擔當社會轉型、經(jīng)濟發(fā)展的理性功能。所以在社會轉型之際，“棄儒”而就賈、入教，就是一種超越固有人際關系的一種重要方法，只有出離固有的人際倫常關系了，人們才能重新選擇。對此，如果僅僅使用一種道德倫理的替代方法、一種尋找功能替代物的方法，幾乎就是同語反復。

　　日本的韋伯研究專家金子榮一曾指出：“就最重要的靈魂救贖而言，‘有機的’人際關系是毫無依靠的。結果，遂產(chǎn)生了極impersonal性格的社會道德。如果中國的社會道德，因已知之對人際關系如何而異，則清教徒的社會道德乃與他人關系無關而成立其特色。……這種社會道德的普遍主義成為社會結合之理性化的主要基礎。如果道德因對人而有不同，即難以透過事來創(chuàng)制人的結合；
反之，道德具有與對人關系無關之一樣性時，則易�！�…在對人關系理性化的程度上，儒教不及清教徒。”[19]正是那種非個人、出離了人際關系的、客觀的理性主義、普遍主義，促進了資本主義的理性組織和組織官僚制的發(fā)展。此當為韋伯新教倫理命題的真正內涵。

　　二、作為社會定義和身份認同方式的宗教倫理

　　當然，本課題的研究對象，并非儒教，而是西方歐美泊來并已相當中國化的基督教，所以對它的討論，或許會具有一種直截了當?shù)膯⑹荆�用不著在儒教之外尋找功能替代物，能夠直接面對中國社會－�?jīng)濟變遷中基督教信仰的倫理功能和社會定義等問題，再度厘清于中國基督教經(jīng)驗基礎之上所得以呈現(xiàn)的韋伯式問題。

　　從宗教與社會－經(jīng)濟發(fā)展的內在關系而言，一種宗教倫理的基本功能，往往是如何使它的信仰群體呈現(xiàn)為一種社會身份的認同，或者是群體的，或者是個人的，并能經(jīng)由這種認同方式而將宗教－信仰初步構成一種有系統(tǒng)、有方法的社會生活態(tài)度，促使該宗教所具有的意義關聯(lián)和利益關系制度化，最終建構一種從倫理的理想主義到實際的理性主義，從而才能轉變?yōu)橹苯拥纳鐣�－�?jīng)濟發(fā)展的動力模式。這就是說，經(jīng)由該宗教系統(tǒng)內部的身份認同途徑，基督教信仰群體也許能夠從宗教信仰的“倫理化”，引申出一種普遍化的“神觀念”，將宗教倫理予以人間化、專職化和階層化的技術處理。[20]因為單一、個體的、非系統(tǒng)的宗教倫理現(xiàn)象，并非韋伯命題的真實意義。

　　然需指出的是，中國社會中的基督教認同方式，常常被歷史和政治所忽略。中國基督教的群體或個人的身份認同，往往會具有一種倫理意義之外的政治認同制約，使它們隸屬于具體政治－歷史情境下的歷史－文化變量而已，很大程度變型為一種外在的政治身份劃分，而非深入到宗教信徒內在的信仰體系，所以難言其宗教本身所具有的倫理認同意義。

　　尤其是近代中國的教案中的基督教，往往被視為一個并不具有宗教信仰特征的生活群體，使用了一種意識形態(tài)化的解讀方法——將地方基督教群體刻畫成為經(jīng)濟和政治上特殊的社會群體，從而在一定程度上消解了基督教信仰在信仰者社會身份塑造中的特殊作用。所謂基督教徒，僅僅是一種外在的無足輕重的身份標簽，其內涵同日常生活中的其他社會群體（比如靠某種特定行業(yè)為生的生活群體）相比并無任何特殊之處。所以近代中國歷史上引起教案沖突的原因，亦不過是日常生活的瑣事，同宗教本身并無直接關聯(lián)�；�督教在此依然是一種政治資源，一種外在的標簽。至于基督教徒的身份認同，對于基督教徒而言，究竟具有何種意義以及具有多大程度的認同，當然就無人注意了。[21]

　　在這里，身份認同可以說是宗教的“行動單位”，是為了對付特殊的環(huán)境，根本上是解決問題的工具，是執(zhí)行的角色。[22]至于在宗教教義學中，與“承諾”相當?shù)母拍钣姓J信、皈依、受洗等等。這些概念都表示一種選擇性的自我認同（即便是出自某種“召喚”）。[23]其中，信仰選擇、個人虔信程度等等，是教徒的個人認同，而宗教團體與凡俗社會之間以及與其他社會團體之間的關系互動，則可以呈現(xiàn)為一種群體間的社會認同。這意味著宗教組織成員及其共同擁有的信仰，同時還意味著能夠使宗教信徒個體成員作為一個“我們”行事的制度，定義了基督教組織、信仰者個人與凡俗社會里各類他者之間的種種關系。

　　為此，宗教及其信仰間的身份認同方式，既可揭示社會－經(jīng)濟運行結構的某種機制，同時亦能包括和體現(xiàn)了社會－經(jīng)濟秩序的內在運行機制和動力機制。就此身份認同與宗教系統(tǒng)的特殊關系而言，如果宗教系統(tǒng)里的自我紐帶既意味著個人系統(tǒng)的身份界定，同時也意味著社會系統(tǒng)的身份界定；
如果身份總是處于環(huán)境中系統(tǒng)的偶然身份，那么，在確立身份時就必得滿足這樣一個條件：既把身份歸屬于經(jīng)驗，又歸屬于行動。一個人在為系統(tǒng)選擇身份時不可能不同時選擇一個相關的環(huán)境，反之亦然。把身份要么歸屬于系統(tǒng)，要么歸屬于環(huán)境——這個二項對立圖式已經(jīng)預設了系統(tǒng)是在環(huán)境中建構起來的；
它不能應用于建構過程本身。[24]

　　這樣，中國當代社會－經(jīng)濟運行機制之中的基督教倫理及其社會定義的問題，就能夠轉換為該宗教系統(tǒng)如何進入社會－經(jīng)濟領域、以及該宗教信仰者如何認同、接受該宗教生存的社會規(guī)范并亦理解該社會如何接受、認同基督教倫理及其信仰者的問題，要么是宗教系統(tǒng)認同問題，要么是宗教系統(tǒng)與社會環(huán)境間的認同問題。倘若兩者之間的認同模式都無法完全建構的話，那么，就無法論及韋伯新教倫理之命題在中國宗教經(jīng)驗之中的自由呈現(xiàn)了。

　　在社會學的研究對象之中，經(jīng)常被提到的有社會認同和自我認同兩種方式。社會認同是別人賦予某個人的屬性，基本上可以被看作是一個人的標志。同時，社會認同也將該人與具有相同屬性的其他人聯(lián)系起來。多樣化的社會認同反映了人們生活的多樣化。雖然社會認同的多重性可能成為社會沖突的潛藏來源，但是大多數(shù)人是圍繞著一種主要的認同來組織他們生活的意義和經(jīng)驗的。因而社會認同包括一種集體的維度。這些認同標示出個人是如何與他人“相同”的�；�于一系列共有的目標、價值觀或者經(jīng)驗的共同認同，能夠形成社會運動的重要基礎。

　　至于自我認同則是把我們區(qū)分為不同的個體，指的是自我發(fā)展的過程，通過這一過程我們形成了對自身以及對我們同周圍世界的關系的獨特感覺。自我認同概念的提出與符號互動論者的理論有很大的關系。正是通過個人與外部世界不斷的溝通才創(chuàng)造和改變了他或她的自我感覺。自我與社會之間的互動過程有助于把個體的私人世界與公共世界聯(lián)系起來。[25]

　　1.社會認同的普遍性限制

　　在現(xiàn)代社會中，“公民”是現(xiàn)代社會的一種新身份。公民身份的確立，可以說是現(xiàn)代社會的核心。一個社會的重大轉型，實際上就是一系列新的社會身份以及新的政治單位的出現(xiàn)。隨之而來的，就是新舊不同社會身份間的關系發(fā)生激烈變化甚至沖突。于是，人們就需要社會建制做出適應性轉型。其中的一個中心論題就是：新的社會身份如何經(jīng)由新的社會建制被整合進入社會？權威中心和新社會身份的制度化聯(lián)系如何形成？[26]

　　就當代中國社會的變遷而言，基督教及其信仰者的身份認同及其合法性的獲得，就是這樣一種新的社會身份和政治單位，所以，它們所共同面臨的一個問題，自然就是如何經(jīng)由新的社會建制被整合進入社會，從而避免歷史上常常出現(xiàn)的被排除在社會領域之外的待遇。

　　因此，對于中國當代基督教（甚至是中國宗教）來說，它們的社會認同方式中，首先要實現(xiàn)的，就是這樣一種“計劃性認同”（project identity）。它像一種藍圖設計，以能吸引社會大多數(shù)人，并不排除任何人的社會價值和規(guī)范性目標為原則，因此個人可以重新定自己的社會地位，借以尋求社會結構的全面改造。[27]通過這種計劃性認同途徑，以表達基督教與中國當代社會的同質性，或修改基督教與身俱來的異質性。

　　對此，當代基督教徒似乎皆有同感，認同一致，并且在“愛國－愛教”的行動邏輯中尋到了這種計劃性認同的角度和路徑：

　　…基督教確實跟社會上有點很不同的。那么我們呢，一個是在好的方面我們肯定要融合社會，比如愛國，那么我們就是融入社會。國家這個政策，我們作為基督徒肯定要響應這個政策，這是第一個。（引自課題“基督教在中國社會轉型時期的文化功能”的研究報告，第59頁；
下引該報告，僅注頁碼。）

　　無論是對基督教、還是對基督教信徒來說，這個身份之認同異常重要。它不僅僅是基督教及其成員在社會中的位置，意味著特定的權利、義務、責任、忠誠對象、認同和行事規(guī)則，同時包括該權利、責任和忠誠存在的合法化理由。由此引出的認同方式即是一種緊密相關的“合法性認同”（legitimizing identity ）。它來自于社會的支配性制度以社會行動者為對象來擴展與合理化它們的支配，公民社會即是對應于這種正當化的支配而產(chǎn)生的。例如：教會、工會、政黨、公司、民間社團等等。[28]

　　這種社會認同體現(xiàn)了中國基督教徒作為社會行動者的合法性，同時也把下列問題作為本課題的核心問題予以了徹底地凸現(xiàn)：在人們的合法性、社會規(guī)則認同方面，是否存在著普遍主義的行為模式和道德原則？不同社會的成員是否具有相同意義的權利追求？他們通過身份界定構造的行動規(guī)則與秩序結構，能夠反映人類基本共同的原則嗎？這些原則會因為歷史和社會環(huán)境的不同而發(fā)生相應的改變嗎？

　　它們之間的差異，特別是合法性認同中的普遍差異中，無疑構成了中國基督教社會認同和身份認同中的各種困難。所以，在普遍性的經(jīng)濟生活中，基督教徒也有自我定義的麻煩：

　　在中國做基督徒很矛盾，做商人基督徒就更矛盾。(點擊此處閱讀下一頁)

　　圣經(jīng)里面財主的日子最不好過。但是圣經(jīng)里也有這樣的故事：耶穌說有個主人把錢分給三個人，后來最喜歡的是那個把錢用來投資做生意的。基督精神還是鼓勵大家賺錢的，不想賺錢的根本不能做生意。只要不單單追求利潤，一心把事情做好，錢就自然來了。我能力強，政府重視，又是基督徒，有上帝的祝福，所以我的優(yōu)勢是別人比不了的。（第34頁）

　　這不僅僅是基督教徒個人如何面臨信仰與經(jīng)濟問題的難題，如何賺錢的問題，它更是基督教進入社會－經(jīng)濟活動如何獲得準入規(guī)則的普遍性問題。對此，外籍華人基督教徒似乎更能具有深刻的體驗。

　　在國際性會計事務所做審計工作的外籍華人納森（Nathan），列舉了很多這樣的問題：

　　他認為（商業(yè)上的）國際審計標準只有基督教國家做得出，商業(yè)上的公平、公正原則也是從基督教國家來的。顯然，這是個更大的制度性的問題，基督徒們是無力靠自己的能力予以改變的。最多是在有機會時向有關部門提出建言，不然就只能盡力獨善其身了。Nathan在廣州居住了三年，但他所在公司的客戶絕大部分是外資企業(yè)或合資企業(yè)，所以他實際面對的“基督教商業(yè)倫理”與現(xiàn)實的沖突似乎并不是很激烈。（第36頁）

　　顯然，倘若這不是外資企業(yè)、或者他不是在外資企業(yè)工作的話，他必然會遭遇到“基督教商業(yè)倫理”與現(xiàn)實的沖突。這說明計劃性、合法性認同程序中普遍性條件的不滿足，從而構成了作為社會團體的基督教組織與整個社會—經(jīng)濟結構之間的某些認同條件的缺乏。

　　一位年輕牧師這樣講道：

　　信耶穌的人不是說不要金錢。金錢是中性的。主始終讓我們搞清什么��？次序問題。如果說我們把金錢，把名譽，把地位，把享受放在前面的話，把主放在后面的話，那么我們就犯了行淫亂的罪。金錢啊，物質啊，都象“0”一樣，耶穌象什么啊，象“1”一樣，當你把耶穌提在前面的時候，后面的“0”越多越好，越多越好。你看很多基督徒都是大老板。反過來，你把主放在后面，錢放在前面的話，那么就表示越來越小。當你把主擺在第一位的時候，“0”越多價值越大，你把主擺在后面的時候，東西越多，離主就越遠，價值越小。（第61頁）

　　此類認同方式很不錯，但僅僅是基督教團體內部的認同，也是基督教徒個體之間的認同，信仰者身份的確定而已。社會認同則是其他社會賦予某團體、某個人的屬性，基本上可以被看作是一個團體組織或者一個人的社會合法性標志。特別是在宗教信仰與身份認同方式之間的差別，基督教團體與其他社會組織之間無疑是不具備合法性認同的普遍性條件的。因為宗教組織的“群體認同并不會成為一種黨派性的階級意識，而是不同個體之間的相互支撐。這種認同使他們成為有別于他人的一個群體。”宗教群體賦予信仰者一種身份，并且還可能導致不同群體之間的沖突。[29]

　　為此，基督教的社會認同方式絕非一成不變的，只能把社會分析構架置于參與認同的建構過程，借由個人對參與社會的意義和經(jīng)驗的描述與歸類，個人在參與社會運動的同時可以與其他的成員互動，調整其集體認同的框架。[30]基督教組織中許多基督教徒因為信仰而不停地發(fā)生工作“跳槽”現(xiàn)象，恰好就說明了這種認同方式的自我調整。

　　在這些基督徒中，另外一個共同特點就是很多人在信仰基督教后都轉換過工作，而信仰是其轉換工作的一個重要原因。當然，有人在信仰基督教之前也轉換過工作，轉換的原因常與良心和道德觀念有關。所以，并不是只有基督徒才會因為工作上有違背道德的地方而轉換工作。不過，這些基督徒中因為信仰而轉換工作的比例的確很高，信教后對于工作上的倫理道德問題更加敏感和有意識。（第30頁）

　　Frank 說，自己在作業(yè)務銷售不到一年，因為不愿意按老板的指示欺騙客戶而辭職。（第30頁）Amanda1995年決志信主，1996年受洗。目前在幫父母經(jīng)營一座影樓。她說基督精神對她的工作影響很大，以前做過房地產(chǎn)中介，只做了一個月就辭職不干了，主要是因為老板要職員對客戶說謊。（第30頁）Adam告訴我們，他已放棄原來在外企大公司的銷售工作，開辦了一個人力資源公司，主要就是為了把信仰和工作結合起來，探索處理一些商業(yè)道德方面的問題。也有的基督徒雖然在工作上面跟自己信仰有一定程度的沖突，但選擇了繼續(xù)干下去，只是盡力獨善其身，井水不犯河水。（第31頁）……

　　他們的共識是：圣經(jīng)中說得很明白：各人走個人的道路。如果別人要做這些事我也不會去干涉。老板做的事，有些雖然基督徒認為他的做法不正確，但我還是會為他工作，只要我自己做的是不和我的信仰有沖突就行了。當然最好的情況是老板也是基督徒，不會去做什么不好的事。（第31頁）

　　此類現(xiàn)象發(fā)生頻繁，但并非基督教組織功能的整體發(fā)揮，往往是基督教徒的個體選擇，基于基督教認信選擇的職業(yè)選擇，所以是一種以個人認同方式的調整，來實現(xiàn)基督教作為一個社會整體與社會間認同方式的調整。當然會在基督教與社會其他領域之間的互動層面，發(fā)生計劃性認同方式之外的影響。所以教徒們只能希望老板是基督教徒就好了，或者是獨善其身，而無法去思考認同基本原則的改變等等。這也說明了基督教在社會認同層面的普遍性缺失。一種道德倫理系統(tǒng)難以直接進入社會認同機制。

　　如果使用社會心理學的術語，這就是在認同建構中缺乏了認同兼容可能。所謂認同兼容，指的是人們對社會上的各種認同的兼容程度。信息不流通，或認同條件比較嚴苛，故認同兼容比較困難。[31]雖然現(xiàn)代社會的多元化，使個體增加了更多的不確定因素，會出現(xiàn)相對的認同危機，以為認定的東西并非那樣的確定，迫使人們采取認同兼容的方法。然而基督教的社會認同中的兼容問題，并非認同對象及其內容的不確定，而是認同對象之間的難以完全認同，或是計劃性、合法性認同間所據(jù)條件的普遍性不充分而造成的，進而構成了基督教社會認同間的某些障礙，在準入機制層面構成了基督教之進入社會－經(jīng)濟建構的某些距離。所以，基督教內部強化的，只能是基督教徒個人間相互支持性的個體認同方式。

　　2.自我認同策略

　　認同兼容的困難，并非基督徒在教會組織內部的認同困難。相對于傳統(tǒng)中國的“普化”式宗教信仰來說，這是目前中國基督教作為一種教會宗教得以存在、發(fā)展的基本活力。

　　在市場大潮中游泳的基督徒商人和職員們，每天都面對很多挑戰(zhàn)、疑惑、問題。在開放的教堂里得不到幫助，特別是得不到有關市場倫理的清晰明確教導，有些基督徒便自動組織起來，互相扶持，共同探討，相互砥礪。（第38頁）

　　信徒都能做到“講你所經(jīng)歷的，經(jīng)歷你所講的，講你所信的，信你所講的，講你所行的，行你所講的”（第76頁）

　　這是這個基督教最基本的個人認同方式，也是幾乎所有的基督教徒引以為自豪、同時也最需要付出生活智慧的地方�；�于基督教信仰，既把自己與他人區(qū)別開來，同時也建構了一種特殊的社會關系。其中，有一種既不同于計劃性、合法性認同方式，也不同于社會或個人的認同方式，把它稱之為“策略性認同模式”。

　　為此，把工作與信仰結合是一種很好的認同，但在難以結合的時候也不會出現(xiàn)認同中的障礙。因為，

　　教徒也是工作中的模范，有良好的職業(yè)倫理，善于與人合作，工作負責。認為干好工作是良好行為的表現(xiàn)，是神所喜悅的，也是為神做工。當然，將工作和信仰較好結合起來并不是一件容易的事情，特別是當自己的職業(yè)無法公開自己的信仰時（如共產(chǎn)黨員不可信教，這份工作又必須要求黨員等），（第90頁）

　　即使存在著個人虔信程度不一致的時候，人們也能大致取得倫理共識。

　�。ㄔ冢﹨⒓泳蹠�的人中，已經(jīng)信仰而未受洗的人非常多。因此，人們常用“你信主了嗎？”這句問話代替“你受洗了嗎？”這種現(xiàn)象的原因大概包括：1、不少人認為受洗只是一種形式，關鍵在于是否信，是否按照基督教的要求去做。2、因為對教會和某些信徒有某種負面的看法，有的人盡管覺得要“看神不看人”，但仍然對受洗有些猶豫。3、按照有些人的解釋，是自己“還在掙扎，還得思考”。4、不少人因為自己的處境（有的人是黨員，有的人處于領導地位，有的人還有其他一些障礙）覺得只要信，只要參與崇拜就行了，不便受洗。（第114頁）

　　即使是“看神不看人”，對教會和基督教存在一些不同的認識，人們也會以“信”為中心，構筑教徒們之間的支持性認同。這有點類似于佛教信仰中的“不看僧面看佛面”的技術處理方法。

　　在教會活動的合法性層面，人們往往也是如此。比如對家庭教會，人們似乎關心的不是教會組織形式的合法性認同，而是教徒們之間的信仰認同。比如，

　　參加青年聚會的人中一半以上也參加各種家庭聚會。這些團契是純信仰的，大家一起禱告、唱詩、查經(jīng)，彼此關懷，這對他們的信仰有好處，又不違法；
但教會不能支持。（第38頁）

　　類似于上面提到的Frank 、Amanda（阿曼達）、Larry （來瑞）、Adam等教徒，他們?yōu)榱俗约旱男叛龆�改變自己的職業(yè)，這個過程本身也就是一種身份的認定和確定，僅僅是私人的認同而非教會機制或社會的定義，僅僅是一種教徒們彼此之間自我支持的認同。但正是這種認同方式奠定了基督教能夠作為一種現(xiàn)代社會團體的現(xiàn)實得以生存于現(xiàn)代社會，構成次級型的社會組織。同時，也正是這種具有“策略性”的認同方式，基督教組織才能夠鑲嵌在當代中國社會－經(jīng)濟結構之中，既能直接參與社會－經(jīng)濟活動，亦能夠理性地處理一些與基督教信仰構成沖突的凡俗因素。這種“策略性認同模式”，既是基督教徒信仰個性化的特征，同時也經(jīng)由無數(shù)基督教徒的共識，而構成了基督教會的認同模式。這與我們后面將提到的“雙重認同方式”緊緊配合，是中國基督教倫理與社會－市場經(jīng)濟之“場域關系”得以構成的基本核心。

　　所以我們就不難理解，在教徒們的倫理認同中，基督教的倫理原則高于凡俗社會，但在認同過程之中卻無法完全把這種宗教倫理本身所具有的超越功能充分呈現(xiàn)，不存在倫理的普遍制約性。基督教徒的企業(yè)家常常深感其中的困惑。

　　當?shù)赜谢�督徒的企業(yè)。（老板）在企業(yè)家們或者跟政府人員聚在一起的時候，到了一定的時間，就允許他們回家，不必再陪同應酬。這就無形地為基督教樹立了一個良好的社會形象。特別是在遇上基督教倫理和社會上某些通行的做法之間的沖突時，他采取的是策略性的回避。

　　一個真正的基督徒他要高于這個社會。所以這種事情，…實在是有些官員比較腐敗。有些事情呢我們能避免的盡量避免，包括跟別人打交道，實在沒辦法的時候，只能夠去應付一下。我們也有請客，請客的時間我基本上都選在中午，而晚上去的話麻煩的事就多了。請客大家喝點酒，他們在那里玩，玩牌啊，我坐在那里陪他們一下，等一下，仁至義盡嗎。[然后]我跟他們講：我工廠里或家里有事，我先走了，你們在這里玩。錢嘛，我付了，這個我請客當然。就是應付一下，盡量避免那些黑暗的事情。（59頁）

　　不過，應當指出的是，也正是在這種困惑之中，基督教信仰和倫理的認同，促成了教徒們的個人認同，不存在基本的障礙，能夠使基督教倫理得以制約、表現(xiàn)在自己的生活和職業(yè)之中。

　　在某教堂任執(zhí)事的LYL ，20世紀80年代曾在全國各地跑銷售。他說那時社會風氣比現(xiàn)在還壞。他是個比較虔誠的基督徒，為了把自己手上的閥門推銷出去，他也曾經(jīng)向別人行賄、請人進包廂，后來實在不想再“犯罪”了（基督教含義上的“罪”，sin），于是在1991年回來辦了一個閥門生產(chǎn)廠，以自己的誠信、質量，贏得了一定的市場份額。秦策尚也是這樣，先是將自己的廠房遷到自己的老家，然后通過自己的言行表明自己作為一個基督徒的行為準則。他說：

　　…作為社會的暗流，我們盡量抵制�！�現(xiàn)在社會上賭博之風很厲害，還有就是包廂很流行，KTV ，三陪啊什么的，很流行。作為基督徒你這塊如果不把持自己，就不是基督徒，你不可稱自己是基督教徒。（第60頁）

　　對此，其他人也深有同感，

　　當前社會上的生意人往往缺少誠信，見利忘義，我作為一個基督徒就要堅持誠信。（第121頁）

　　這些宗教體驗是比較有代表性的。基督教徒首先能夠潔身自好，在認同基督教倫理之后，一個最基本的改變就是道德“觀念上的”改變和倫理層面上的自我支持，（第100頁）從中獲得維系人格與社會文化之間互動的內在力量，最終維持個體人格統(tǒng)一性和一貫性的內在力量。

　　因此，本研究與其他相關研究的結論接近于一致，即是在某種程度上，基督教徒的認同方式盡管具有相當?shù)膶嵱萌∠颍�然其對于靈驗意涵的進一步探討說明，由于對此世生活的觀照，基督教徒的身份認同中依然存在著對于精神世界，對于一種超驗世界的觀照，(點擊此處閱讀下一頁)

　　自己或者也不會很累。如果大家互相猜疑就會很累。如果大家知道你是基督徒，按基督徒的方式行事，就會建立一種很好的關系，神就會祝福你的工作。還有，報銷是可以多報一點，這樣的機會非常多，如果多拿了一些錢，占了公司的便宜，神就會責怪你，讓你有犯罪感。（第32頁）

　　新教倫理中的誠實、節(jié)儉、清廉等等要求和制約，似乎在這里成為了一種奇怪的經(jīng)濟活動特征。要么是一個不想賺錢的生活清廉的基督教徒，要么是一個欲望多多、拼命想賺錢的市間俗人。其間好像還沒有建立起應有的邏輯關聯(lián)。

　　那位做海產(chǎn)品生意的個體戶就告訴我們說，他本來以為信耶穌生意會比以前好，沒想到事實上是比過去還要差一些，他甚至在考慮是不是還要繼續(xù)信下去。信徒的基督教立場在實際的生活中常常妥協(xié)，而與此相關的則是教牧人員在教導上的變通，不再堅持教義的絕對化，并把許多過去是黑白分明的領域歸入“灰色領域”，即每個人可以憑著自己的“感動”選擇在具體情況下如何行動。

　　這些理性化的局限或者是理性化表達方式的有限性，在一個已經(jīng)分化或者是正在分化的現(xiàn)代社會之中，也許是非常正常的。實際上，現(xiàn)代社會中的基督教群體，就是一種專門化的社會法團組織，在社會分工的秩序之中，它承擔的即是針對基督教信仰者而言的宗教教化和宗教互益。它已經(jīng)無法影響一個社會的公共社會生活以及進入了公共領域的市場經(jīng)濟活動。它的宗教倫理及其制約，只能在成員資格和公民資格的雙重關系之中，取得一種相互平衡的社會－他者的定義模式。

　　3.普遍認同的政治性

　　在身份認同的形式之中，每個宗教都有一套獨特的技術強化其身份認同。這些認同方式如果與信仰相互結合，那么可能是以宗教認同為主題；
如果是被社會定義的方式或現(xiàn)實環(huán)境因素整合，那么這種認同方式就可能是政治認同。

　　更加重要的是，宗教行動者所擔當?shù)姆懂牷�，或者說是社會范疇化，其本質是宗教行動者基本的認知工具，以對社會語境進行切割、分類和秩序化，同時也為自我參照提供了一個定向系統(tǒng)，即它們創(chuàng)造和界定社會行動者在社會中的位置。宗教行動者在此過程之中則成為了范疇化的主體。[43]

　�。ㄒ环矫妫�，基督教的教會觀灌輸給每個信徒的是個人是在群體中的個人，因此突出一種群體意識，強調建立并維系群體和諧、彼此互助互愛的關系。這種群體觀給當前中國社會極度放大的個人主義傾向是一個很好的回收。（第107頁）它突出了基督教的群體意識。

　�。�另一方面，基督教徒）發(fā)光作鹽、榮神益人，開展獻愛心活動。信徒中的干部和工人，除過好本身的宗教生活外，在各自的工作崗位上，本著發(fā)光作鹽的經(jīng)訓和榮神益人的精神，積極投身于社會主義經(jīng)濟建設的洪流中去，有不少人做出了突出的成績，受到社會的認可和政府的贊許，其中部分人已榮獲“先進個人”、“勞動模范”、“三八紅旗手”，有些被選為各級“人民代表”、“政協(xié)委員”，他們克勤克儉、奉公守法、辦事公平、不鋪張浪費、不講究排場、移風易俗，為周圍群眾做出了榜樣。94年12月，某地區(qū)的基督教換屆會議上，區(qū)委、區(qū)政府領導，根據(jù)公安局統(tǒng)計資料表明，該地區(qū)的刑事犯罪人員中沒有基督徒，因而受到了表揚，認為基督教對社會的安定團結做出了貢獻。（第157頁）

　　在鄰里關系和社會交往中，基督徒都有良好表現(xiàn)，信徒也以此為自豪。教徒間廣泛流傳這樣的見證：90年代以來，某地區(qū)教會最集中的市中心區(qū)街道評選出的“五好家庭”基本上都是基督徒家庭（教徒稱達90%以上）。

　　在社會扶貧、救災等公益活動中信徒都非常積極。所以，筆者所訪問過的信徒在社會公益事情上參與程度特別高，不僅要“獨善其身”，更能幫助他人。教育程度不高的女性多抱有“信上帝，行好事”的心態(tài)。（第84頁）

　　……

　　比較基督教徒的倫理認同在經(jīng)濟生活領域之中的結果來說，這種身份強化的結果似乎更加具有中國社會生活的普遍性和規(guī)范性。它也是一種理性化的結果，預設了宗教生活被社會定義的整體結構。同時，這更意味著這種形式的社會定義結構，并非每個人精神、信仰的內心重構，而是整個基督教信徒為了進入社會而不得不做好的一種相互指認的自我治理技術。它不是每個基督教徒自己看待自己、認同自己方法，而是人們彼此如何定義對方、如何定義他者的方法。它來自對社會－他者的定義，而非對自己倫理、信仰的定義。

　　在宗教適應凡俗生活的同時所帶來的這種“政治”認同，深刻地塑造了人們日常生活的紋理，盡管它們沉默不語，卻與眾不同而容易識別；
而信仰建構的“倫理”認同，卻淺淺地勾畫在日常生活的紋理上，盡管可以在個人的內心深處進行講述，但卻難以在社會秩序之中得到辨認。所以，這種基于社會環(huán)境認同技術的宗教身份認同模式，可以是一種表面認同，一種盡管可以彼此辨認、卻無法認識自身的認同技術。所以，這種認同技術，只能在日常生活的紋理中留下若有若無的痕跡，最終要靠一個外人的眼睛、外在的力量，才能將它挖掘出來。它能夠進入生活，卻不能由此而全面地重塑人的整個生活風格。[44]

　　在某種程度上，宗教信仰再度成為被社會－他者定義的途徑，希望能由此獲得公民資格的一種特殊方法，從而信仰者從有限的日常生活的束縛之中解脫出來，提供了一種公共生活的可能。如，在政府威信降低的今天，教會起到減緩社會矛盾，提供解放人們心靈空間等等作用。如，教徒“下崗”后會到教會祈禱（而不是到社會上鬧事），壓力自然減少，會積極投身社會，尋找新的機會。（第90頁）

　　然而，基督教徒的雙重身份間的認同困難，一直無法提供他們一個界限分明的超越結構，相信禱告能解決生活中的實際問題，（通過）教徒們的見證顯然表現(xiàn)了一種神的公義必勝的姿態(tài)。（第34頁）

　　與上述基督教行動者慣習相反的是，不少男性信徒對“當官的”懷有敵意，特別是對“執(zhí)法人員”。由于社會風氣不正，社會生活中有一些矛盾。如一般信徒都認為信上帝不能說謊、不能給人送禮，所以辦事的時候總吃虧。（第84頁）

　　我們要在這里過上一生。信神的人尚且不能完全把握自己，何況還有更多不信神的人呢。他又說：有時看到外國的“大人物”去教堂，就想到什么時候咱們國家的“大人物”也來教堂就好了，哪怕是陪同別人來一下也好。去教堂表明人家敬畏神，認識到人的不足。如果認為人比神更高明，那這個社會就不好辦了。（第86頁）

　　教徒們對“當官的”的所謂“敵意”，以及教徒們希望“大人物”也能夠像國外那樣取教堂就好了的意愿，盡管表現(xiàn)為一種價值期待，實質上依然還是一種身份認同層面的自信不足，甚至是在宗教信仰之外尋求一種更加強有力的支持，從而在身份認同方式滲透了一種政治的期待，自愿的接受。

　　正如已有的某些研究所揭示的那樣，這些信仰，與其說是一種被選定的信仰，還不如說是一種被給予的身份。在宗教實踐中，這并不是個人的信仰問題，而是作為一個社區(qū)的成員的地位繼承問題。其宗教原則是與家族紐帶及其財產(chǎn)利益交織在一起的，在實踐中難以被消除，除非離開農(nóng)村。所以，他們是一種族群一樣的身份群體，其作為一個相對獨立的群體，并非信仰，而是體現(xiàn)在身份上。[45]

　　如果其信仰的關系取決于個人的財產(chǎn)利益關系的話，那么，說明了這個信仰是個人的信仰方式。如果由此而改宗的話，那么就更加說明了這個信仰的選擇是基于個人的利益的。那么，宗教之間的交涉關系就只能是個人的而非宗教信仰群體的群體行為方式了。

　　在其他社會定義的生活領域之中，我們也能發(fā)見同樣基督教行動者的行動邏輯。不僅僅是出自于個人信仰，更多的是出自于世俗利益的考慮等等。在這些現(xiàn)象的背后，是一種特殊的治理技術切割著他們的日常生活，教會和國家都形成了一套治理技術。這些技術可能構成一種邊界，塑造人們的一種觀念或習俗，所以這些治理技術在宗教群體之中形成某種整合機制，強化群體認同，并且與當?shù)氐纳鐣�結構相結合，影響著教徒們的日常生活。[46]

　　所以，宗教倫理的表達并非基于信仰，而是基于身份和身份的認同方式。其中最大的問題，也就是阻礙韋伯命題在中國社會、中國宗教經(jīng)驗之中完全呈現(xiàn)的問題：他們也許能夠把自己的個人認同、基督信仰制度化，卻難以在社會生活的規(guī)范過程中予以普遍化，構成社會定義下的社會普遍治理技術和公民身份認同；
他們無法真正進入他們所生存依賴、天天要打交道的凡俗社會。基督教徒們一旦出離了教堂和禮拜的神圣化時空，進入到日常生活的凡俗世界中的時候，他們的自我認同方式或許就會變得模糊不清，而各種認同技術的漏洞和弱點也就會暴露無遺了。

　　4.雙向認同模式

　　宗教倫理是具有邊界的。就其本身的力量而言，它無法全面地組織社會生活，而宗教生活反而要被社會所組織。在基督教徒的倫理生活中，之所以呈現(xiàn)出社會認同、個人認同和組織認同等若干形式，就是因為基督教徒作為信教公民，他們不得不在公民身份與基督教組織成員身份層面上進行雙向的認同，以至于基督教社團組織本身也要同時進行與其他生活組織的認同。正是社會的結構、秩序與基督教組織、基督教徒倫理生活的行動策略和中介變量，不可缺失。

　　在此類認同方式中，一個最基本的特征，就是它們的雙向認同路徑。一種是屬于基督教徒自己能夠把握、也是出自內心精神尋求的內在性認同。這種認同方式僅僅是內在的，內在于他們的信仰世界之中，能使他們在當代社會生活中獲得一定程度的“個人自主性”；
另一種則是外在的認同取向，不一定是基督教徒或基督教組織出自于他們的內心信仰，而不得不與環(huán)境、生活秩序的整合。這種認同方式是外在的，外在于他們存在的社會形式，并且不得不呈現(xiàn)為一種社會子系統(tǒng)的“社會性”。使用通俗的話來講，這就是屬于自己的“認同”，以及不屬于自己或者是自己難以把握的“認同”。

　　已有的研究表明，權利及其資源在社會中怎樣配置，人們就認同這些配置方式給予自己的身份，他們就怎樣發(fā)展和定義新的權利身份，從而構成秩序形成問題。[47]所以，基督教徒的身份認同，一方面是規(guī)范了教徒個人的價值選擇，另一方面也是神圣資源的配置，通過外在的制度安排表達為社會秩序的認同要求。

　　它們之間的重疊和契合，近似于一種“二元整合秩序”。這種“二元整合秩序”，由權利聲稱和利益分配兩個層次組成。前者的作用是合法化現(xiàn)有社會的身份和制度結構，后者的作用是社會成員的實際整合。權利聲稱基于象征性和強制性，它不一定和廣泛接受的社會公正觀一致，甚至有可能破壞社會整合，再由后者進行修復和彌補，因而利益分配更具有實質性意義。這里呈現(xiàn)的基層社會整合的特征是：它實際是依賴其中的一個層次－利益分配的修復作用，來中和權利聲稱引發(fā)的社會不同意，同時盡可能不去觸動權利聲稱的正式（官方）表述。其中，邏輯的同一性是意識形態(tài)秩序，而利益的平衡關乎社會生活秩序，是為根本。生活的延續(xù)取決于利益分配的大致平衡，而在意識形態(tài)中強、弱的不平衡，它們甚至可能是各自互不干擾的存在。

　　這種二元整合秩序，對于權利聲稱和利益分配的分開處理，不僅保證了支配性結構的延續(xù)，而且保證了利益分配的彈性空間，使其可能在實用主義原則下解決社會糾紛，化解社會不同意，而不必過分受到權利聲稱名分的干擾。當權利聲稱不被社會接受的時候，當它不被社會多數(shù)的公正觀念認同的時候，利益分配的相對獨立、相對彈性空間可以起到平衡作用，它“中和”了權利聲稱的不對等與不平衡，使得社會中多數(shù)認同的公正觀念，獲得某種程度利益滿足上的實現(xiàn)，使得不同力量得以對自我利益分配的談判發(fā)揮影響。這一點，對于理解基層社會整合頗為重要。[48]

　　需要說明的是，基督教徒的個人認同方式，并非這種二元整合方式中的“利益分配”，而是精神信仰的個人選擇和信仰的虔誠程度，是基于公民身份的基督教成員身份的確定。然而，在基督教徒的個人身份認同及其社會關聯(lián)之中，我們則不難認識到在此身份認同過程中某種程度上的“實用主義傾向”，從而把精神權利與身份認同中的實際利益認同在一定的條件之下整合起來了。成員資格的定義，乃是基督教組織的實際整合，而社會認同及其公民身份的獲得，則具有象征性和強制性，甚至強制的象征性。

　　黃宗智曾經(jīng)指出清代法律制度的一個特征，是“道德表達”（道德主義表述）和“對現(xiàn)實的適應”（實用主義處理）兩個矛盾方面的相互依賴。[49]實際上，在中國基督教徒的倫理認同和身份認同過程中，同樣也存在這樣的一個特征，它們可以表達為“象征權力”的認同模式與“道德衡量”的認同模式。

　　在此兩大領域之中，其認同規(guī)則的社會定義方式實在不同。它們構造了截然不同的社會秩序。(點擊此處閱讀下一頁)

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