正義的理念一直只局限于民族-國家的框架之內(nèi)。羅爾斯所討論的分配正義原則假定了一個共同政治體。在現(xiàn)實生活中享受某國的福利特遇的前提條件之一，就是國籍。沃爾澤的多元正義理論把正義概念置于地方的背景之下，把地方性合法化了。正義只在某一個政治或文化共同體內(nèi)有效. 超出這一界限, 正義理論就問題百出, 毫無用處。哈貝馬斯把正義概念超越出地方背景。正義可超出某一個政治共同體，具有全球意義。

　　正義理論可以用到國與國之間的關(guān)系上嗎？可否說在國際政治上也有正義？現(xiàn)實主義者的回答是，權(quán)力關(guān)系支配著國與國之間的關(guān)系，在國際事務(wù)上無道德可言。相對主義的社群主義者認為，正義只是存在于各種社群內(nèi)部，國際正義最多只是一種互相不干預(yù)的原則。全球主義者則認為，在世界政府中國際正義是可以實現(xiàn)的，并拒絕承認國家是法律的源泉和不能化約的主體.2

　　盡管對其本質(zhì)有爭議，國際正義之意識正在出現(xiàn)和加強。國際正義的理念來自于A、全球的溝通，大大減少了以前的空間距離；
B、環(huán)境問題是一個全球性的問題；
C、 核武器威脅著世界及其居民；
D、國家為中心的觀念不足以處理全球性的事務(wù)。在這樣的背景之下，全球的自由主義者贊同Thomas Pogge 所說的全球性的制度方案。3 Ken Booth 提出了全球道德科學，21 世紀的全球倫理。正如他所說的，“假如這個世界能為大多數(shù)人民提供合理的生活，那么，我們就需要一種新的理性、新的公理、新的機構(gòu)和新的政治形式，在倫理道德上有更高的期望”。4 Alexander Shtromas 也認為新的國際正義原則之引入尤其可為真正的世界和平提供基石，而世界和平能夠也應(yīng)該隨著前蘇聯(lián)和共產(chǎn)主義國家的解體而達成。5

　　全球正義理論要民主制度能超越民族-國家的界限。建立一個全球民主體系來體現(xiàn)并貫徹全球正義原則。人權(quán)正義原則要求建立和加強國際人權(quán)法庭，以保障人權(quán)原則能在世界的每個角落貫徹，以打擊那些違反人權(quán)原則的國家及其行為。全球民主體系將鼓勵第三世界的國家和人民在國際事物中扮演更重大的角色。

　　全球正義要求強國不能將經(jīng)濟或軍事力量轉(zhuǎn)向文化和政治方面。必須對大國在全球政治中的角色有所限制。軍事大國不能將其觀點強加到全球政治中。國際貨幣基金組織(IMF)不能將其愿意強加到窮國頭上。發(fā)展中的國家和窮國在全球政治中應(yīng)該有更多的聲音和影響。由超級大國對全球政治的支配是不公正的。聯(lián)合國安理會五個常任理事國的否決權(quán)是不公正的，因為那只是基于軍事和政治權(quán)力基礎(chǔ)之上的權(quán)利。

　　以上這些聲明聽起來很動聽，懷疑論者首先會發(fā)難說，是否存在著全球正義？他們并警告我們不要天真地擁抱國際正義。回答是否存在著全球正義問題，首先必須闡明我們在何種意義上談全球正義，本章旨在理解和澄清對于國際正義的不同的概念界定，不僅給不同的觀點描繪出一個清晰的畫面，而且評估它們各自的優(yōu)缺點，并指出每種國際正義觀的局限性。文章最后從地方正義的角度批評了全球正義理論，強調(diào)了地方正義在全球正義理論中的重要性，討論了引進地方正義所帶來的問題，并提出了解決這些問題的幾種方法。

　　互利式的國際正義(International Justice as Mutual benefit)

　　功利主義的正義概念將正義視為一種互利或者互惠性東西(reciprocity) 。6 國際正義不是一種自然的美德，而是一種國際上人為同意的責任與規(guī)則。國際正義的規(guī)則涉及到民族-國家穩(wěn)定，和維持民族-國家邊界安全的責任。通過國際協(xié)定與國際法，全球正義管理著民族-國家之間的關(guān)系。它要求民族-國家尊重國際協(xié)定和國家的邊界。只有當某方違背了國際協(xié)定，干預(yù)才發(fā)生。7

　　全球正義的最低要求就是提倡與保護民族-國家的相互利益。因此，沒有正當?shù)睦碛啥�侵入別的國家是不公正的。比如，伊拉克不公正地入侵科威特，因而受到國際社會的懲罰。

應(yīng)該指出，只有互利存在時這種全球正義才有可能。正是美國利益本身在海灣戰(zhàn)爭中扮演了主角。從功利主義的正義觀來看，追求自我國家利益本身并不意味著不正義。實用主義正義觀認為，懲罰伊拉克是一種國際正義的行動，不管美國是否追求自己國家利益。

　　這種觀點的長處就在于可行性以及意識到國際正義的局限性。他們懷疑人類有美好的東西及其意義，他們可能贊同休謨的觀點：人人不得不假定為流氓、無賴，因此，政治不是完美的，是有局限性的，正義本身也是如此。

　　這種觀點的缺點在于由于過分強調(diào)工具理性而犧牲了道德關(guān)懷，很容易被利用來為不公正的行為或目的辯護。因為人們可以說，懲罰伊拉克一點也不正義，原因很簡單，就是美國為了其自己的利益來維護其在海灣的支配地位。按照Booth的 說法，這種工具理性與全球正義無關(guān)。8 全球正義需要超越民族-國家的利益。

　　此外，這種基于實用之上的正義概念往往因事而變，并不穩(wěn)定。比如，由于美國在前南斯拉夫沒有直接的利益，因而一直沒有直接插足巴爾干(Balkans)。并且，從功利主義的角度來看北約 對Kosovo 干預(yù)，其結(jié)果是比沒有干預(yù)前有更多的平民死亡。循著這種功利主義的評價，北約不應(yīng)該干預(yù)。

　　總之，這種功利主義的國際正義觀支配著現(xiàn)有一些國家領(lǐng)導人的頭腦。其主導性的思想是任何體系的全球正義需要通過互利才能發(fā)展。不過，這種正義觀并不能產(chǎn)生出一種穩(wěn)定而一致的行動和政策。全球正義不能持續(xù)，除非它基于規(guī)范原則、權(quán)利和責任之上。

　　普遍人權(quán)式的國際正義

　　International Justice as Universal Human Rights

　　全球正義認為每個人有基本的人權(quán)，而許多人的基本權(quán)利沒有得到他們自已的國家的保護。每個人都應(yīng)該享有人權(quán)，他或她是人類中的一員。如果那些國家不能保護他們，其他國家的人民則有道德的義務(wù)以保證這些普遍的人權(quán)。個人之人權(quán)高于國家法律9，其特征是不考慮地方化與主權(quán) ( locality and sovereignty)。以人權(quán)為基礎(chǔ)的全球正義允許以基本人權(quán)來削弱或否定主權(quán)。上述理念是國際正義的主要構(gòu)成因素。那意味著全球正義觀反對民族-國家，假如這些國家不能保護人權(quán)的話。它是全球的，因為它超越國家的利益和國家的框架。

　　羅爾斯認為，普遍的人權(quán)觀念至少以兩種方式包含著全球道德的意義。第一，它適用于作為國際社會一員的所有的國家。例如，個人安全的權(quán)利(免受任意的逮捕、拷打或處死)理應(yīng)受到不同文化的保護。第二，一個社會的內(nèi)部制度和政策可能導致戰(zhàn)爭或宣揚擴張，或鼓勵人民在合作中不誠實或不信任，根據(jù)全球正義的原則，那些制度與政策理應(yīng)受到公開的指責和制裁。10

　　在《萬民法》(The Law of Peoples)中，羅爾斯不要求在全球政治中取消多個的分散的主權(quán)國家, 但他不將國家邊界視為絕對的，不能進行道德判斷的。羅爾斯詳細列出了一張限制主權(quán)的人權(quán)清單：生存權(quán)，安全權(quán)，特別是少數(shù)民族免于大規(guī)模屠殺的安全權(quán)，反對奴隸和折磨的權(quán)利，遷居的自由，婚姻自由，擁有財產(chǎn)的權(quán)利，和良心的自由。11 即便是等級的非民主的社會也應(yīng)該尊守這些權(quán)利。但是，羅爾斯排除下列權(quán)利：政治參與的權(quán)利，保護言論自由的權(quán)利，教育權(quán)。這些權(quán)利顯然還不能夠成為全球性的人權(quán)標準。12

　　根據(jù)普遍人權(quán)原則，國際正義觀包括自決之權(quán)，按照Alexander Shtromas 的說法，這種自決可為公正的、合平的世界秩序提供一個可行的基礎(chǔ)。13 它可以保護那些正在衰弱與消失的少數(shù)文化，它不同意霍布斯式的觀點：由某一個種族統(tǒng)治是保證穩(wěn)定與和平的一種方法。國際正義觀贊同全球民主與新的世界秩序，在這個秩序中處于最為不利境況的群體有存在和得以重視之機會�，F(xiàn)在，少數(shù)民族問題成為全球性的問題，并根據(jù)國際正義受到關(guān)注。聯(lián)合國偶爾也干預(yù)了一些國家踐踏少數(shù)民族權(quán)利之類的問題。

　　建立國際法庭以審判前南斯拉夫與盧旺達的戰(zhàn)犯，引出了三種相關(guān)的法律問題：國際犯罪法律、國際人道法律和國際人權(quán)法律。而第三個包含著國際正義的新觀點，這對于懲罰問題尤為重要。14

　　普遍人權(quán)的國際正義觀得到國際大赦組織 (Amnesty International)和各種跨國的民間群體的贊同和追求。這些組織施加影響并要求國家遵守聯(lián)合國人權(quán)公約，公布某些國家侵犯人權(quán)行為的信息，以挑戰(zhàn)其合法性。鑒于冷戰(zhàn)的結(jié)束，北約不僅干預(yù)貿(mào)易和國家邊界，而且積極地干預(yù)那些人權(quán)受到嚴重侵犯的國家之事務(wù)。美國公司撤走了在印尼的投資，以抗議印尼政府對人權(quán)的摧殘。15

　　普遍人權(quán)話語中的國際正義觀授權(quán)給個人或非政府組織同國家進行斗爭。一個自尊的全球公民能夠擺脫民族-國家和國家利益之束縛，輕視它們并批評其政府。例如，一群澳大利亞人在國會前打出“羞愧的澳大利亞”抗議澳大利亞政府對東帝汶危機的遲緩反應(yīng)。

　　不過，普遍人權(quán)的全球正義觀問題在于，它并不如在《人權(quán)公約》中所期望的那樣興盛起來。戰(zhàn)犯很多但是受到懲罰卻很少，讓人失望。人們通常偏向批評戰(zhàn)爭中對方的行為，而不是強烈地譴責自己。尤其在亞洲和伊斯蘭，人權(quán)到處受忽視，其基本原則受到懷疑。16

　　出于仔細算計逮捕戰(zhàn)犯如Rodovan Karadjic 先生和Mladic將軍之風險,導致西方作出不拘逮兩人這個極為不恰當和膽怯的政策。由此導致Richard Goldstone法官-- 審判前南斯拉夫戰(zhàn)爭罪的法庭的檢查官--，警告說, 北約不逮捕Radovan Karadjic 和Ratko Mladic會對法庭和國際正義之未來產(chǎn)生一個致命的打擊。“它將表明進入二十一世紀國際正義也不能很好地運作，因為沒有一個政治家愿意要這樣做 ―― 有關(guān)國家有義務(wù)逮捕但什么也沒有發(fā)生，這時聯(lián)合國安理會的批準就等于一個橡皮圖章”。17

　　此外，有人還懷疑個人、群體和民族國家利用“全球正義”概念之動機。比如，在伊拉克入侵科威特之后，以美、英為首的聯(lián)軍以武力打擊伊拉克這一案例中，國際正義觀被用來證明聯(lián)軍進犯的正當性。不過，有人指出了，聯(lián)軍之所以出擊是出于經(jīng)濟上的考慮，因而降低了其正義性。18 正是由于美國的利益而提倡人權(quán)。人權(quán)成為美國外交的一個中心，為其在同發(fā)展中國家貿(mào)易談判時增加了一個籌碼。此外，在普遍人權(quán)之下號召禁止童工產(chǎn)品，這種貿(mào)易禁止可能有利于保護發(fā)達國家的工作機會，但打擊了窮國最窮的人民之生活機會。

　　全球性的分配正義(International Distributive Justice )

因為各國享有電子郵件、互聯(lián)網(wǎng)和自由信息的不同，通訊的全球化和互聯(lián)網(wǎng)擴大了富國與窮國的差距。政治家們比如美國前總統(tǒng)克林頓主張享有互聯(lián)網(wǎng)的平等機會。政治學家比如Charles Beitz認為，未來國家的代表將在羅爾斯無知之幕的條件下選擇資源重新分配這個原則。只是因資源貧乏這個偶然性因素導致貧窮的產(chǎn)生對窮國之窮人來說是極為不公正的。19 當一個人的生活主要由偶然因素來決定，即他或她是出生于富國還是窮國來決定其生活前景時，這是不公正的。國際正義要求降低偶然性的因素比如“幸運的” 富裕國家或窮國對個人生活質(zhì)量的影響。Stanley Hoffmann 認為，為了滿足第三世界的需求對貧窮國家進行救助必須打破傳統(tǒng)的國家主權(quán)觀。不過，他承認，“由于哲學上混亂的和政治上靈活的觀點，(點擊此處閱讀下一頁)我們對其他國家的義務(wù)之范圍在不同時間和地點是各不相同的”。20

　　對于全球的公民來說，應(yīng)該超越國界對資源和財富進行重新分配。一個全球公民深深地為全球不平等的問題而擔憂。全球公民將自然資源和財富的不平等視為道德上的專斷。國際正義不贊同那些有大量的自然資源只考慮自己的生活而不管窮國人民的生活的國家。Luigi Bonanate質(zhì)疑, 當一個國家沒有減輕貧窮鄰國的困境時它是否還以自稱為公正的。21

　　作為公正 (fairness)的國際正義本質(zhì)上是一種分配正義，它要求國際共同體在全球?qū)用鎸ω敻缓唾Y源進行再分配。這種國際正義觀支持了全球治理的觀念。全球治理將通過比如“全球稅收”等手段對資源和財富再分配。聯(lián)合國可將富國GDP的0.7%作為對窮國的援助并幫助世界難民。22 聯(lián)合國理應(yīng)在民族-國家資源的再分配中扮演越來越重要的角色。假如民族-國家有權(quán)征稅，那么，聯(lián)合國也應(yīng)該有一個再分配的機構(gòu)，其任務(wù)是通過全球稅收維持一個稍為公平的再分配。應(yīng)該按照累進原則對富國多征全球稅。這目的在于逐漸地、不斷地減少財富分配中的不平等，防止權(quán)力集中。有一項研究發(fā)現(xiàn)，一個國家所能提供的外援狀況因其社會消費而不同，特別是與體現(xiàn)出福利國家的社會主義特征有關(guān)系。這種發(fā)現(xiàn)有助于解釋國內(nèi)政治制度如何影響國際合作的演進，特別是在國內(nèi)制度化的福利原則如何塑造發(fā)達國家參加國際援助。23

　　沃爾澤對國家成員分配問題的討論涉及到全球分配正義的一個重要方面。那種認為生存空間應(yīng)該平等地分配給地球上每個居民的觀點是不可行的，也是不受歡迎的。但是，一個擁有大量土地的國家應(yīng)該讓更多貧窮國家的人移民進去，這似乎有道理。24 因此，沃爾澤提出集體的相互援助的形式可能要求對國土/成員資格作一個有限的、綜合的再分配。25 沃爾澤認為“所有有資格的男女都擁有一種共有的政治地位” 。他嚴厲地批評人類歷史上所存在的各種專制，認為在這種制度下公民統(tǒng)治非公民，內(nèi)部成員統(tǒng)治外來者。26

　　沃爾澤還批評了“白人澳大利亞政策”。白人澳大利亞政策是澳大利亞政府長期來所實行的移民政策。它只是歡迎白人，卻排斥黑人或黃種人移民到澳洲。沃爾澤認為，對于廣袤的土地擁有之權(quán)利只不過依賴于這樣的一種聲明：在其他人之前他們已經(jīng)將并強迫土著人住到所圈定的保留地。那似乎不是一種權(quán)利：面對吵吵鬧鬧的貧窮的人要求進入之時，人們已著手防衛(wèi)了。27 澳洲白人需要比如選擇上百公里的廣袤的土地作為其生活方式并不能比貧窮外人移民到澳洲具有更多的道德優(yōu)先性，從一種更為傳統(tǒng)的樂善好施者的觀點來看，這種生活方式只是一種奢侈品而已。28

　　全球分配正義觀是相當吸引人的，可以克服實用主義的國際正義觀之局限性。它要求同情、犧牲和利他主義。它依賴于善良意愿和其他有利的條件，而這種條件在現(xiàn)實中是常常缺乏的。它只是在有限的領(lǐng)域和極少的個案中才能生效。因此，它與實用主義的國際正義相比較，分配的國際正義觀在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的可能很小。

　　此外，從諾齊克的觀點來看，全球性的分配正義觀作出以下的假定是錯誤的：物品進入無所有者的世界而等待按國際正義觀念來分配。別人早已聲明對領(lǐng)土和物品的占有了。領(lǐng)土和物品早已不是進行分配與再分配的社會對象。全球再分配的正義觀所設(shè)想出的世界政府將不斷地干預(yù)個人事務(wù)，強化了第三世界的依賴性，由于日益增長的開支和全球稅收而降低了生產(chǎn)力。

　　諾齊克式的自由主義強調(diào)個人自由和平等之矛盾性：國際正義無助于對全球不平等問題之解決。假如領(lǐng)土和物品的獲取和轉(zhuǎn)移是公正的，那么，全球物品和資源的不平等之分配也是一件相當可以接受的事。維持現(xiàn)狀是最好的選擇，這是一種保守的觀點。對于諾齊克主義者來說，正義主要與秩序而不是平等有關(guān)。應(yīng)該拒絕全球物品的再分配之觀念，世界政府的理念即也沒有必要，也是極其危險的。

　　諾齊克式的正義觀可能反映了普通人的感情：各人自掃門前雪莫管他人瓦上霜。正如Boutros Boutros Ghali所說的，近來聯(lián)合國的大多數(shù)成員國不管世界事務(wù)而轉(zhuǎn)向新地方主義和新孤立主義。29 諾齊克的觀點也指出，大多的全球資源的再分配將會產(chǎn)生一列問題和緊張關(guān)系，再分配本身會產(chǎn)生出出許多不正義的事情，而這些不正義之事比所能產(chǎn)生的正義更多。

　　諾齊克式的正義觀不會考慮任何有關(guān)全球道德倫理的概念和國際社會的道德重建。因此，諾齊克式的正義觀不適合于發(fā)展出一種有用的國際正義觀以及解決比如貧窮和難民危機這樣的任務(wù)。

　　此外，諾齊克對以往不正義的糾正意味我們應(yīng)該承認一種補償?shù)臋?quán)利，即貧窮國家有時候“有一些特殊權(quán)利要求為他們過去或現(xiàn)在所遭遇到的不正義的對待而得到一定的補償”。30 這樣的權(quán)力要求再分配，由此假定了這樣的一種國際正義，即由國家進行的再分配糾正過去的不正義，這不僅可能而且很有必要的，因此，這種邏輯上所蘊含的假定反對諾齊克自身的有關(guān)國家權(quán)力功能越小越好的觀點。假如由國家進行的再分配對于糾正過去的不正義是必要的話，那么，對于國際正義而言，對全球資源進行再分配以糾正由殖民主義所造成的不正義也是相當公正的。而且自由主義對個人權(quán)利的贊同也可支持貧窮國家移民到國外的權(quán)利。31 這就意味著國家公民身份的再分配。

　　地方正義對全球正義的批評

　　以上三種國際正義觀都假定了有一種主要國際正義原則可適用所有的道德與物質(zhì)世界。多元正義觀不同意這種假設(shè)，認為國際正義原則本身從形式上講是多元和復(fù)雜的。32 不應(yīng)該由一種正義觀支配所有的人類活動領(lǐng)域。我們不能擁抱一個原則而否定另一個。我們應(yīng)該允許對國際正義作出不同的文化解釋。比如佛教與儒家將正義理解為同情或責任，這種理解有助于對國際正義問題達成共識。Kukaths認為，文化的多樣性并不會妨礙作道德批評或發(fā)展出普遍的道德知識的可能性。此外，道德的多樣性決不意味，我們?nèi)狈�贊同最低限度的國際美德的理性基礎(chǔ)。33

　　國際正義之話語目前而言是有限的。國際正義的學說可以被看作是那些富有的知識分子 - 經(jīng)常在世界上飛來飛去，因而感到世界變得越來越小了- 的專用品。雖然這種學說非常博廣，宏偉, 但是根基卻非常脆弱，缺乏草根性的土壤，特別是缺乏廣大的地方性民眾的支持。目前全球正義思想及其標準的根本缺點在于對地方性正義思想及其標準缺乏足夠的重視。大部分全球正義理論只是把局限于民族-國家的正義理論推廣到全球體系。在這種推廣過程中，民族-國家框架仍然限制了人們的真正應(yīng)有的全球思維。在這種知識推廣過程中，西方正義理論具有霸權(quán)地位。一種西方文化優(yōu)越性阻害了對文化平等和地方正義的高度重視。最為重要的，許多對全球正義的爭論是西方正義理論內(nèi)部的爭議, 例如羅爾斯的無知之幕的方法是否應(yīng)該運用到國際正義領(lǐng)域中。這種具有濃厚西方話語與現(xiàn)實中至關(guān)重大的全球/地方正義的問題相關(guān)不大。

　　此外，Peter Singer 在其《One World:the Ethics of Globalization》一書中非常正確地強調(diào)了全球化的效應(yīng)：一個大氣層，一個經(jīng)濟，一個法律，一個共同體。但是我們還不能說有一個大家庭。每一個“一”的背后，都是無數(shù)小地方所組成的。一個全球正義理論必須認真對待這些不同的地方性知識及其倫理標準。

　　要使國際正義的話語成為真正全球性的，那么，它必須關(guān)心地方正義，與貧窮國家地方人民的正義觀及其要求聯(lián)系起來，并具體化為一種地方正義。沒有地方正義，國際正義就是有名無實。一個全球公民不能將其國際正義觀強加給別人而不考慮當?shù)厝嗣駥φ�義的反應(yīng)和他們的的地方正義觀。全球公民應(yīng)該認真看待當?shù)厝嗣駥φ�義的期待。

　　任何一個全球正義理論和標準必須是地方性的。即它應(yīng)該運用到每個地方，否則就稱不上全球的正義。實事上，西方正義理論自身來源其某個特殊性的地方，經(jīng)過抽象哲學活動上升為一個普遍性的學說。當全球正義學說聲稱有普遍性的特征時，它就要求自身再回到各種不同的地方環(huán)境來證明，檢驗，修正和發(fā)展其學說。這是全球正義理論必須是地方性的另一層深刻涵義。

　　地方正義本身也應(yīng)該是全球正義的有機組成部分。全球正義需要地方性知識的支持,并在特殊的地方環(huán)境下作出某種調(diào)整, 也需要地方的創(chuàng)新來補充，修正和發(fā)展全球正義。全球正義特別需要文化上平等的對話。全球正義的理念必須認真對待地方文化。每個地方的人民必須參與到全球性的審慎對話中, 以發(fā)展出一種具有地方深厚基礎(chǔ)的全球正義理論和標準。中國加入世界貿(mào)易組織為自己參與制定國際貿(mào)易標準提供了一個極好的機會。

　　1997亞洲經(jīng)濟危機暴露出國際金融體系的弱點：投機性行為大大增加了金融風險。針對這一點，穆斯林國家的有些人認為這是不公正的國際金融制度。他們試圖回到穆斯林式的金融體制椝??舊戲炊岳?⒄飧齦拍睿?炊雜肷桃滴薰氐拇客痘?慕鶉諦形??97金融危機后，9個穆斯林國家，如馬來西亞，印尼，沙特阿拉伯，巴基斯坦簽訂了穆斯林金融服務(wù)協(xié)定，制定出適合于伊斯蘭式的銀行標準。

　　在國際腐敗資金流動中，存在著一個非常不公正的現(xiàn)象：腐敗資金流出大多為發(fā)展中國家，而流入國大多為發(fā)達國家。中國和印度為代表的發(fā)展中國家在參與起草《聯(lián)合國反腐敗公約》過程，希望加強腐敗資金追繳和返還，并強烈要求“本公約規(guī)定的犯罪不得視為政治犯罪”。這是第三世界國家追求國際正義的呼聲和努力。

　　不過，當人們對國際正義作出地方性的解釋時，特別是世界上處于不利地位的群體作出不同的解釋時，正義觀就顯出差別和多元性。地方性意味著多元性，問題在于：我們?nèi)绾螌ふ抑丿B共識呢？如何在多元的正義觀中支持某種具有普遍性，簡單性的全球正義標準呢？

　　國際正義與地方正義之間總存在著一種緊張的關(guān)系。前者可能否認后者，而后者也可能損害前者。例如，地方的正義觀點可能為了貧窮家庭的生活而允許童工的存在，而這與普遍的人權(quán)觀是沖突的。再比例，某些貧窮的國家可能會主張羅爾斯式的國際正義觀，即全球經(jīng)濟資源的再分配是必要的而且是緊迫的。另一方面，它們可能會不主張羅爾斯式的普遍人權(quán)原則。相反，對于有些富裕的國家來說，它們可能會持諾齊克式的非再分配的正義觀，主張對人權(quán)進行干預(yù)。人權(quán)原則其(按照個體之尊嚴來分配權(quán)利和義務(wù)之體系)是否應(yīng)該應(yīng)用到體育領(lǐng)域 (按照能力分配榮譽)？按照沃爾澤的正義觀 (不同的社會物品應(yīng)該由不同的機構(gòu)根據(jù)不同的程序按不同的理由來分配) ，人們可能會說，人權(quán)不應(yīng)與體育競賽相聯(lián)系，因為它們屬于不同的領(lǐng)域，應(yīng)該有不同的正義原則。這種主張減弱了人權(quán)活動者的強硬立場。

最近幾十年里，國際正義已經(jīng)成為全球環(huán)境問題的中心話題。有關(guān)全球環(huán)境問題中的國際正義涉及到公平地分配、負擔環(huán)境治理的費用。Paul Harris描述自1972年聯(lián)合國在Stockholm召開的人類環(huán)境會議到1992年在里約熱內(nèi)盧召開的環(huán)境與發(fā)展會議，有關(guān)全球環(huán)境談判中所涉及到全球正義問題的演變過程，并對某些對于國際正義有重要貢獻的國際協(xié)議作了描述。34 在全球環(huán)境保護方面中的國際正義引發(fā)許多新問題。為了其經(jīng)濟發(fā)展，窮國可能允許低標準的環(huán)境保護要求，而降低環(huán)保的普遍的標準，而捍衛(wèi)全球環(huán)保的普遍性標準的人可能會反駁這些地方性的解釋。例如，綠色組織在保護荒原上提出了令人信服的看法。但是，與工業(yè)化國家相比較，要將這些主張應(yīng)用到第三世界國家就更費力，因為第三世界的人民因而要求將工業(yè)化國家的部分財富通過再分配轉(zhuǎn)移給第三世界。35 此外，國際正義也涉及到風險的不平等的分擔。一個全球性的現(xiàn)象是，發(fā)達國家將其舊工業(yè)基礎(chǔ)及由此而帶來的“環(huán)境污染風險”轉(zhuǎn)移和轉(zhuǎn)嫁到發(fā)展中國家頭上，致使那些國家的環(huán)境遭到破壞。(點擊此處閱讀下一頁)正如印度一位學者所說的，通過補償，富國應(yīng)支付一些錢給窮國讓它們治理環(huán)境問題。

　　當國際正義和地方正義之間存在緊張時，全球的價值取向應(yīng)該優(yōu)先于地方價值取向嗎？所謂被稱之為全球公民社會中的人有權(quán)將其人權(quán)觀點強加到世界其他地方的人民頭上嗎？國際正義觀如何與地方正義觀協(xié)調(diào)和妥協(xié)起來？我們?nèi)绾谓鉀Q國際正義與地方正義之間緊張的關(guān)系？有什么解決的方法？

　　一種理論性的解決方法可能是羅爾斯的有關(guān)最少受惠群體之觀點。一種公正的全球秩序必須得到第三世界中的最少受惠群體的贊同。如果全球?qū)哟紊系牟黄降劝才攀窃试S的，那么這種不平等必須有助于改善第三世界中最少受惠群體的生活前景。36 這是對羅爾斯的第二個正義原則運用和重構(gòu)。37 只要窮國人民能夠為強制性或不強制性地禁止童工提供足夠的正當性，這才是最有說服力。如果不考慮到地方的想法和它們對于正義的理解，那么，發(fā)達國家的非政府組織主張禁止童工生產(chǎn)及其產(chǎn)品貿(mào)易是缺乏合法性的。

　　不過，我們不知道哪一種制度的變化最能改善大多數(shù)窮國。38 進一步的問題是即便羅爾斯的第二個正義原則能得以執(zhí)行，也不能保證全球制度將會代表最為貧窮國家中的最貧窮人群利益。此外，羅爾斯式的再分配可能導致另一種問題：為了窮國窮人的利益而進行再分配，但有些國家可能不愿意承擔其義務(wù)。此外，對地方正義還有不少地方性的解釋，當這些解釋彼此沖突時哪一種應(yīng)該作為代表窮國窮人的利益呢？多元正義論盡管道德上有吸引人之處，但是，從知識論上講，這種國際正義觀點是有缺陷的、會帶來麻煩的。

　　第二種解決辦法是評估地方性的解釋。我們不僅要求平等地尊重差異，而且也要檢討和批評它。此戰(zhàn)略有助于保證多元的全球正義觀不削弱全球正義的普遍性的觀點。例如，我們絕不接受那種允許丈夫、兄弟和父親為所謂的“榮譽”殺死不忠的婦女的伊斯蘭式的正義觀。

　　第三種辦法就是對話，在全球正義與地方正義之間獲得一種平衡。沃爾澤的多元正義理論太地方化了。哈貝馬斯的理論又太全球化了。我們應(yīng)努力將國際正義地方化和地方正義全球化，將抽象原則與對人類差異的考慮結(jié)合起來。在童工問題上，兒童的基本利益是最核心的，這應(yīng)是全球正義的最低的標準。同時，我們應(yīng)考慮地方性的條件。O扤eill 認為，對于國際正義的理論一方面要求從個案的差異中抽象出正義原則，另一方面，正義的判斷也要反映出個案之間的差異。在她看來，抽象原則并不需要統(tǒng)一的對待，對差異的回應(yīng)也不意味著相對主義。貧窮國家中的貧窮婦女也要求我們運用普遍的、抽象的正義原則。39

　　結(jié)語

　　在回答是否存在著全球正義這一問題時，我們首先必須認識到國際正義有多種涵義。功利主義的國際正義觀承認民族-國家的合法性利益，認為國際正義只不過是對民族-國家利益的一種思考而已。當正義與國家利益結(jié)合起來，那么，這種功利主義的國際正義觀是可行的。

　　功利主義國際正義觀與普遍人權(quán)為基礎(chǔ)的國際正義觀是對立的。40 普遍人權(quán)的國際正義觀超越國家主權(quán)和國家利益，考慮的是全人類的利益。諾齊克式的個人自由主義權(quán)利正義觀，將當下的不平等的全球結(jié)構(gòu)視為公正的，并將從道德的關(guān)懷角度看正義的觀點與關(guān)懷全球平等的觀點分開來。這種正義觀與分配式全球正義觀相沖突。分配的國際正義觀要求減少全球不平等，并對國家產(chǎn)品和資源重新分配，而且要求采納第三世界中貧窮國家的意見。此外，盡管分配的國際正義觀是吸引人的和鼓舞人心的，但是，發(fā)達國家所付出的代價很高，因而可行性較低。

　　在公正的全球秩序中多元的地方性正義觀挑戰(zhàn)了超級大國的壟斷和支配性地位，反對任何單一的國際正義的觀點或標準。從經(jīng)驗上來看，這種正義觀準確地描述了正義和道德生活中存在著多元的競爭性觀點。不過，就規(guī)范意義上說，它不能提供一個堅實的理性基礎(chǔ)，來解決有關(guān)國際正義的任何爭論。

　　盡管上述三種全球正義觀點彼此沖突，但是，它們對新的世界秩序的論爭發(fā)揮了作用。也許我們可以發(fā)展出一種有序列的國際正義，以此來綜合以上三種國際正義觀。當然，下述的三個過程只是一種理想模式的概括，在實踐生活中，三個過程有交叉，混合現(xiàn)象。

　　在實現(xiàn)國際正義中有三個階段。第一個階段的特征在于功利主義地對待國際正義，它強調(diào)互利互惠，將正義與利益聯(lián)結(jié)起來。在工具理性占統(tǒng)治的情況下，重實效的觀點在現(xiàn)實中是可行的，但是不穩(wěn)定�？尚�，是因為民族-國家領(lǐng)導人接受這種功利主義的國際正義觀，而且是主要推動者。不穩(wěn)定，是因為在無利益條件下國際領(lǐng)袖可能袖手旁觀他國的內(nèi)戰(zhàn)和虜殺。

　　在第二個階段，國際正義按照普遍人權(quán)原則得以提倡。當它成為一個主導性的外交原則時，它就有可能得以執(zhí)行，盡管有時伴隨著偽善，自1980年代以來，普遍人權(quán)已經(jīng)成為西方國家外交的一個重要原則。

　　第三階段為分配性國際正義的執(zhí)行時期。分配性的國際正義之理想比功利主義的國際正義觀更少地能得以執(zhí)行與實施，因為許多國家領(lǐng)導人不接受分配性國際正義之原則。目前，在這一問題上，那些稱之為撊?蜆?駭?shù)幕顒蛹沂菍崿F(xiàn)分配性的國際正義的推動者或道德代言者。但是，他們的權(quán)力和資金有限。分配性的國際正義話題已進入聯(lián)合國的議事日程了，盡管其實施還遠遠不盡人意。西方福利國家的歷史是，公民權(quán)開始是給富人，然后再給一般民眾。分配性的正義的推動者和實施者從教會開始，再到國家。分配性的國際正義有可能從非政府組織如Oxfam，再到政府組織，最后到聯(lián)合國。聯(lián)合國應(yīng)成為最強有力的推進分配性的國際正義的機構(gòu)。榮譽似乎是勸導全球領(lǐng)導人推進分配性國際正義的一種機制。康德式的義務(wù)是推進分配性國際正義的另一種動力。41

　　最后，在每一個過程中，地方性正義知識具有不可忽略的戰(zhàn)略地位和作用。全球正義論如何包容地方正義的合理成分，地方正義論如何批評，發(fā)展全球正義是發(fā)展具有實質(zhì)性意義的全球正義理論及其標準的關(guān)鍵之關(guān)鍵。特別是，那些至今還未普遍化和全球化的地方正義學說，如中國的儒學，如何能提出自己的全球正義理論，這理應(yīng)是中國人對全球正義的一種貢獻。

　　1 本文在我的英文文章的基礎(chǔ)上做了大幅度的修正。See Baogang He，“The Four Notions of International Justice”, The Banaras Law Journal (India), Vol. 29, Nos.1-2, 2000, pp. 34-50.

　　2 Peter Rinderle, “The Idea of a Well-ordered Community of States,” Politicsche Vierteljahresschrift, 35(4). Dec. 1994: 658-698.

　　3 Thoms W. Pgge, “ Liberalism and International Justice: Hoffmann and National Morality in International Affairs, ” Philosophy & Public Affairs, Winter, 1986, 15(1): 67-81

　　4 Ken Booth, “ Human Wrongs and International Relations,” International Affairs, Vol.71, No.1, 1995:103-26, p.112.

　　5 Alexander Shtromas, “ Religion and Ethnicity in World Order,” International Journal of World Peace, 9(2), June 1992:33-45.

　　6 Goodin, Robert E. The Politics of Rational Man. London: John Wiley & Sons, 1976, Chapter 6.

　　7 參見Terry Nardon, Law, Morality and the Relations of State, NJ: Princeton University Press, 1983.

　　8 Ken Booth, “ Human Wrongs and International Relations,” International Affairs, Vol. 71, No.1, 1995, p.110.

　　9 Richard Falk, “ The World Order of Inter-State Law and the Law of Humanity: The Role of Civil Society Institutions”, In Daniele Archibugi and David Held, eds., Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order, Oxford: Polity Press, 1995, p.164.

　　10 John Rawls, “ The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, New York University Law review, 64(2): 233-55; p.252, footnote 46. 同時請見他的《The Law of Peoples》。也可參見，Roger Panden, “ Reconstruction Rawls’ Law of Peoples”, Ethics and International affairs, 11, 1997: 215-232. 如要進一步了解普遍的人權(quán)的國際正義觀，可參見下面這些研究作品：Charles Beitz, Political theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1979; Henry Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S Foreign Policy, Princeton: Princeton University Press, 1980, p.120.

　　11 John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press, pp. 79-80.

　　12 Rawls, The Law of Peoples, p. 80, Note 23.

　　13 Alexander Shtromas, “ The future World order and the Right of Nations to self-determination and sovereignty”, international Journal on World Peace 7(1), March 1990:17-49.

14 William Schabas, “ Sentencing by International Tribunals: a Human Rights Approach”,(點擊此處閱讀下一頁)Duke Journal of Comparative and International Law, 7(2), Spring 1997: 461-517.

　　15 我懷疑其有效性，因為當美國公司撤出在印尼的投資時日本公司進入了。

　　16 Geoffrey Best, “ Justice, International Relations and Human Rights”, International Affairs, 71(4), Oct., 1995: 775-799.

　　17 Robert Fisk, “Bosnia Judge Condemns West”, The Independent, 17 September, 1996, p.1.

　　18 C.Brown, “Theroies of International Justice,” British Journal of Political Science, Vol.27, No.2, 1997.

　　19 Beitz, Political Theory and International Relations, p.294.

　　20 Stanley Hoffmann, Duties Beyond Borders: On the Limits and Possibilities of Ethical International Politics, Syracuse, NJ: Syracuse University Press, 1981, p.157. Also see Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, Malden, MA: Blackwell Publishers, 2002.

　　21 L. Bonnanate, Ethics and International Politics, Cambridge: Polity Press, 1995, p.105

　　22 All Muzui教授批評了美國沒有作出好榜樣，盡管美國在經(jīng)濟實力上大大地強于日本、德 國和法國，但是對外援助落后于它們。Muzui也批評澳大利亞，請參見 Muzui抯 press speech at Canberra, on 23 June 1996.

　　23 Jean Philippe Therien, “ From Domestic to International Justice: the Welfare State and Foreign Aid”, International Organization 49(3), Summer 1995:523-553.

　　24 例如，霍 布斯強調(diào)自由遷移的權(quán)利。

　　25 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, Oxford: Blackwell, 1983, p.47.

　　26 同上， 第62頁。

　　27 同上，第46頁。

　　28 同上，第47頁。

　　29 The Independent, 17 September 1996, p.9.

　　30 O扤eill, Onora, “ Transnational Justice”, In David Held, ed., Political Theory Today, Cambridge: Polity press, 1991, p.23.

　　31 同上，第290頁。

　　32沃爾澤的多元正義觀可以支持這種觀點。請參見 Walzer, Sphere of Justice, p.6.

　　33 Chndran Kukathas, “ Are There any Cultural Rights?” Political Theory, 1992, 20(1): 105.

　　34 Paul Harris, “ Environmental History and International justice”, Journal of International Studies, 40 July 1997: 1-33.

　　35 Mark A. Michael, “ International Justice and Wilderness Preservation”, Social Theory and Practice, 21(2), Summer 1995: 149-176.

　　36 窮國或第三世界國家對讓窮人移民問題上與移入國的窮人階級在看法上是不同的。

　　37 差異的第二個原則是社會和經(jīng)濟的不平等要滿足兩個條件。第一個條件是所有人都機會均等地獲得官職和職位。第二個條件是最小獲利者的利益最大化。

請見羅爾斯的《正義論》有關(guān)章節(jié)。注意，羅爾斯本人反對把他的第二個正義原則運用到國際分配領(lǐng)域中。

　　38 O扤eill, “Transnational Justice”, p.295.

　　39 Onora O扤eill, “ Justice, Gender and International Boundaries”, British Journal of Political Science, 20(4), Oct., 1990: 439-459.

　　40 Brian Barry, Theory of Justice: A Treatise on Social Justice, Volume one: London: Harvester-Wheatsheaf, 1989.

　　41 參見 Mervyn Frost，Towards a Normative Theory of International Relations, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

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　　Global Justice（思與文）

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