去年，臺(tái)灣有一些朋友說余英時(shí)先生出版了《朱熹的歷史世界》，引起了很大的爭(zhēng)論。我也比較關(guān)注這本書，書里提到文化重建的問題，這個(gè)思路和我的比較一致。另外，在這本書中把他當(dāng)年在《猶記風(fēng)吹水上鱗》中表達(dá)的觀點(diǎn)，做了一個(gè)學(xué)術(shù)上的論證，做了一個(gè)正面的注釋。我認(rèn)為，他的這些具體研究確實(shí)證明了他強(qiáng)調(diào)錢穆與牟宗三一系在儒學(xué)理解和學(xué)術(shù)進(jìn)路上的歧異是有道理的、有意義的。從熊十力先生以來的新儒家將儒學(xué)哲學(xué)化、道學(xué)化，這在今天來看無論在學(xué)理上還是在現(xiàn)實(shí)意義上，偏頗都十分明顯了。所以，余英時(shí)的這個(gè)路子確確實(shí)實(shí)大有彰顯、宣傳的必要。

這里著重談?dòng)嘤�時(shí)的近著與儒學(xué)研究新范式的問題。我覺得在這部作品里，他對(duì)新的儒學(xué)研究范式做了一個(gè)簡(jiǎn)要的勾畫。所謂范式，按照科學(xué)的解釋，可以理解為在一定的時(shí)間內(nèi)，對(duì)研究的對(duì)象、方法以及基本的預(yù)設(shè)達(dá)成的共識(shí)，余先生的作品對(duì)我們一直在探索的新范式的成型，具有相當(dāng)?shù)膯�發(fā)性和論證的意義。

　　第一，如何把握儒學(xué)的知識(shí)形態(tài)這樣一個(gè)前提性的問題，他提出來了。因?yàn)樵谶@之前，或者說五四以來，在所謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制建構(gòu)的過程中，儒學(xué)或經(jīng)學(xué)，幾乎是不加反思地被設(shè)定為哲學(xué)來學(xué)習(xí)、研究和評(píng)估。這是一種化約，將作為一種民族生活方式的文化化約為哲學(xué)；
然后，從馮友蘭等等到牟宗三，又將它從哲學(xué)化約為某一種哲學(xué)流派或哲學(xué)家，如新實(shí)在論和康德、黑格爾等等。雖然他們的初衷是想通過這一途徑為儒學(xué)的知識(shí)合法性作論證，但在這樣的取景器下，儒學(xué)的內(nèi)在性和完整性已一步步喪失殆盡了。儒學(xué)的精神如何體會(huì)？儒學(xué)與生活的連接如何重建？

　　新儒家?guī)椭�我們從正面接近傳統(tǒng)，我們當(dāng)心存感念。但今天，在面對(duì)這樣的問題的時(shí)候，這一思考范式的缺陷卻必須正視面對(duì)并尋求超越之道。儒學(xué)到底是什么？除了把它當(dāng)成哲學(xué)以外還有別的理解，如政治學(xué)、倫理學(xué)、宗教，實(shí)際上我覺得儒學(xué)是一個(gè)多元共生的東西，更重要的是，它是統(tǒng)一于中國(guó)人的生活，與生活、生命直接相通。所以你排他性地說成宗教或者是哲學(xué)，在彰顯一部分的時(shí)候肯定遮蔽了很多東西，并且將它邏輯化、知識(shí)化。譬如把它當(dāng)作哲學(xué)，實(shí)際上是按照西方來說的。西方有希臘的傳統(tǒng)和希伯來的傳統(tǒng)，理性、科學(xué)、人文、經(jīng)濟(jì)、信仰等東西發(fā)展得都很充分，而儒學(xué)是一身二任，既有理性的東西，又有很多信仰的東西，如果只見一面，看不到另一面，從信息的把握來說就不全面，自然不能達(dá)成對(duì)中國(guó)人生活世界的全面理解。在這樣一個(gè)并不完整的平臺(tái)去解讀傳統(tǒng)、去與西方文化比較對(duì)接，客觀公正的研究都談不上，就更不要說什么文化重建了。所以，全盤西化、西體中用什么的，直到現(xiàn)在還影響廣泛，而文化保守主義者自己也說不出個(gè)子丑寅卯，在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下也拿不出什么有說服力的方案方法。儒學(xué)作為一種知識(shí)形態(tài)的把握定位問題，余英時(shí)提出來了。他是反對(duì)把儒學(xué)作為哲學(xué)來解讀的，這些書是一個(gè)很大的論證，是比較有力的一個(gè)論證。事實(shí)上，論證儒學(xué)的合法性把孔子說成蘇格拉底、朱子說成康德是沒多少用的，應(yīng)該有新的思路，應(yīng)該從政治批判和建設(shè)、文化認(rèn)同、身心安頓這些文化功能入手。

　　第二點(diǎn)，研究方法的問題。既然儒學(xué)不是一個(gè)純粹的知識(shí)系統(tǒng)，用余英時(shí)自己的話說，即使叫知識(shí)，也是屬于普特南說的所謂實(shí)踐性知識(shí)，它不僅是一種反映，也是一種表達(dá)和塑造。因此，對(duì)它的研究方法自然要有所不同。在這方面，錢穆先生的作品我覺得是很好的典范。他是從民族生命活動(dòng)來理解古圣先賢的，用我的話說，是從文化乃是民族意志的表達(dá)和塑造這樣一種關(guān)系出發(fā)，從而將自己作為這一生命活動(dòng)過程來作同情的理解。

　　余先生的這一文化意識(shí)不如錢先生來得純粹明澈——這里不說；
但這也使他更冷靜冷峻，按照章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的進(jìn)路，經(jīng)史互發(fā)，在文本和語境的循環(huán)互動(dòng)中尋求儒家到底說了些什么？為什么這樣說？我想強(qiáng)調(diào)，“因史見道”，就意味著道乃是一種開放的而不是封閉的東西，從而為今天我們應(yīng)該怎么做，打開了廣闊的理論空間。新范式，正是要達(dá)到這樣一個(gè)目的。最近我寫了幾篇論述“即用見體”的文章，也是這一進(jìn)路。

　　第三點(diǎn)，連續(xù)性概念和主體性意識(shí)。我不止一次的強(qiáng)調(diào)，張光直重要的不是巫術(shù)型概念，而是連續(xù)性概念，因?yàn)樗�是真正有�?nèi)涵和解釋力的。中國(guó)文化在地域和族群上均保持著連續(xù)性，相應(yīng)的則是社會(huì)發(fā)展是連續(xù)的。譬如，動(dòng)物有一種血緣的組織，人也是一樣，從種族、氏族然后到宗族、家族；
而西方，在希臘就有一個(gè)從身份到契約的轉(zhuǎn)換。余英時(shí)用它來論證中西歷史文化的差異性，從而為擺脫西方中心論確立知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)�！爸袊�(guó)文明體系獨(dú)以長(zhǎng)期的持續(xù)性顯其特色”，“‘中國(guó)文化是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的獨(dú)特傳統(tǒng)’，終于會(huì)成為史學(xué)研究的基本預(yù)設(shè)之一”。大陸學(xué)界如李澤厚、陳來等都對(duì)巫術(shù)型興致盎然，而對(duì)連續(xù)性毫無感覺，我覺得這是受漢家學(xué)家如顧立雅等影響的結(jié)果――漢學(xué)家的興趣是西方中心論視域中的中西文化差異尋找�？鬃幼约好鞔_說出自己與巫史是“同途而殊歸者也”，你只關(guān)注“筮與數(shù)”的足跡，而無視于人家心中“德和義”的目標(biāo)，那還叫文化研究么？還算得上“接著講”么？沒有人接著講的文化就是博物館文化就是化石文化。

　　主體性就不用多講了。我理解，一是要確立中國(guó)文化相對(duì)西方文化的主體性――它是和東方的歷史情景與民族生存活動(dòng)聯(lián)系在一起的，尊重其意義的內(nèi)在性和結(jié)構(gòu)的完整性；
二是要樹立自己對(duì)于中國(guó)文化和民族命運(yùn)的責(zé)任感。在讀過《飛彈下的民主》那樣的文章之后，讀到這樣的書，我真有一種“復(fù)見君子”的驚喜和欣慰！

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