一

　　中華民族的文化主體性之確立與重建應該是當代思想界，尤其是中國思想史研究者們必須正視并認認真真地“思有以為之”的重要課題。我認為，所謂文化主體性應該是指一種使民族的內涵變得充實，民族的生命變得成熟的自覺——意識到自己是什么？需要什么？又當如何去加以表述與實現(xiàn)？因著這樣一種自覺，個體才成為歷史與未來之間的連接者開創(chuàng)者；
群體才能在民族國家間展開的博弈互動中成為享有尊嚴的一員。

　　雖然過去的幾千年里我們做得不錯，但今天的狀況卻并不叫人樂觀。在所謂現(xiàn)代性的論域里，許多的學者在表達個體性的訴求時誤把民族的所指當成壓抑自我的對立面；
在表達自由、民主的渴望時又誤把傳統(tǒng)的內涵當成先必欲以解構的對象。這一問題雖然牽涉很廣，但與這篇序文的主旨有著內在關聯(lián)，不妨從近代所謂中學與西學、舊學與新學的關系角度稍作討論。從一般人的使用看，舊學、中學是中國傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)的代名詞，新學、西學則是西方聲、光、電、化、算以及政治諸學術的總稱。如果說在先行者“以西國之新學，廣中國之舊學”的命題那里，中國文化的主體性尚依稀可辨的話（雖然存在或強調倫理綱常、或強調政治制度、或強調民族富強諸層面的不同），那么，到五四時期，當陳獨秀等先鋒人物將中學與西學的區(qū)別判定為“the difference of grade”——以印度和中國為代表的東洋文明屬于“古之遺”，而歐羅巴文明則是“近世文明”，為西學對中學、新學對舊學的全面覆蓋和替代提供合法性依據(jù)時，近代思想的最大迷思就形成了。

它的謬誤之處有二：一是西方中心的單線進化史觀，二是對文化所做出的知識性理解。如果說前者已受到方方面面的反思詰責，那么后者還遠沒被作為一個問題得到人們的重視。

　　誠然，文化包含有作為世界圖景之反映的對象性知識，但這并不就是其全部內涵。其核心的部分乃是作為主體意志之表達與實現(xiàn)形式的“存在性知識”，即價值、信仰與責任。

應該說在西方文化內部，這一結構是均衡的，簡而言之，分別由所謂古希臘的知識論傳統(tǒng)和希伯萊的基督教傳統(tǒng)支撐著。而在我們的諸子百家，無論在主觀上還是客觀上卻均無此分工，此二者在各門派中可謂說一而二，說二而一。

因此，當我們不假思索矻矻茲茲地致力于以僅僅是知識性結構部分的“西學”來作為文化結構整體的“中學”之替代者時，它的結果就不能不是中華民族之文化主體性的日漸迷失沉淪。

　　“經，所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及其道，乃無用之糟粕耳�！背填U這番話中對“學”（辭章、訓詁之類）與“道”（意，在主體為意志，在文本為意義）的分疏頗適合于我們這里的語境。黑格爾在其《哲學史講演錄》中從哲學的角度對孔子的思想表現(xiàn)得十分的不屑，而對老子頗看重。但如果我們因此就設置一個本體論、認識論之類的框架出發(fā)去評估厘定孔子老子及其他思想家在中國文化史中的地位和意義，那就未免荒唐可笑了�？鬃訌奈丛运^哲學家自相期許，其對文武周公之治的記錄闡發(fā)固然可以作為哲學、史學或其它什么學科的對象納入研究者的視野，但其根本的意義，卻不是在這些學科框架中可以得到充分彰顯或釋放的。作為“存在性知識”，其在國人生活世界與意義世界中所占居的位置，才是首先需要我們做出體會與把握的。

　　本書作者盧國龍對此是有著十分清醒的意識的。作為他志同道合的朋友，雖然我早就知道他從事中國思想史研究的用心不同流俗，即不是汲汲于以坊間流行的話語形式將儒、墨、道、法諸家編入“×××百科全書”的最新版本，而是以繼往開來的愿心，致力于塑造和確立作為中華民族精神生活表征的儒學在當代社會中的形象與位置。但摩娑著厚厚的一疊書稿，我心底仍充滿了莫名的興奮與欣慰：文化主體性的重建工作終于由此開始落實成為卓有成效的成果。

　　它的出版無疑對思想史的研究具有范導的意義，但愿因此范導的意義，它本身亦成為一個具有思想史意義的事件。

　　二

　　宋代思想的基本狀況究竟如何？有人理解為倫理文化的高峰；
有人命名為審美文化的終結；
主流的哲學史教科書將它定位為唯物主義與唯心主義斗爭的新階段；
新儒家則根據(jù)自己對道統(tǒng)的詮釋對它做出了自己的劃分與論評。凡此種種，雖然見識有大有小，啟迪有少有多，但其所依憑的認知框架基本上都是“學科性”的。而所謂學科范式的形成，主要與認知主體所處的時代相關，因而不免與其所欲觀照的對象間存在一定距離——思想者所處之情境、所欲解決之問題往往被忽略或淡化。中國的思想，尤其儒家的思想，很難說能與某種具體的“學”嚴格對應（梁漱溟就認為它僅僅只是一種“生活態(tài)度”而已）。如果說前述四種關于宋代思想基本狀況的述說得不到今天的認可——因為在這種詮釋中，作為一種傳統(tǒng)，它們顯然不足以幫助我們深化對自己精神生命和文化責任的理解，不足以為這一生命的生長提供動力和能量，不足以為這一責任的擔待提供勇氣和智慧，最主要的原因就在于這種認知框架與認知對象之間的“隔”，隔膜或阻隔。

　　思想是行為的特殊方式。解讀一種思想就如同分析一組行為，有必要了解與之相關的各種參數(shù)，尤其是主體意志與客觀情境。《宋儒微言》的書名即表明，作者正是這樣做的。宋儒先于宋學，這一邏輯次序的厘定似乎無足輕重自然而然，在我看來卻是打開宋代思想新景觀的關鍵——它使研究者把眼光聚焦在“人”而不是“學”的上面。正是有此轉換，作者才發(fā)現(xiàn)，“北宋儒學從本質上講是一種政治哲學，它所代表的時代精神，是對文明秩序及其最高的體現(xiàn)形式——政治制度，進行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依據(jù)，所謂天道性命之理，即由此發(fā)暢；
重建是探討文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推闡王道，作為最高的政治憲綱�！保ㄔ摃毒w論》）

　　作為宋學主體的“天道性命”及“王道”諸論題于是乎在“政治變革”的歷史平臺歸位，從而使得作者在對“無人身的理性”漫無邊際的飛翔做出限制的同時，為宋儒活動之文化意義的釋放或呈現(xiàn)拓展出一片廣闊的空間。作者根據(jù)北宋政治變革的慶歷更新、熙寧變法、元祐更化三階段，將北宋儒學的主流思潮與之對應，是即范仲淹、孫復、石介及李覯等人為先導的慶歷學術、王安石為代表的新學派學術以及分別以蘇氏父子和程氏兄弟為中堅的元祐學術：

　　慶歷學術的基本精神是將師古與用今結合起來，師古即振興儒學，通過闡釋《六經》展開關于現(xiàn)實問題的理論批判，重建政治憲綱，用今即推行變革，以期克服三冗三費等積弊，將二者結合起來就是振興儒學以扶救世衰；
新學派學術的基本精神，是按照“由是而之焉”的理論思路推天道以明人事，批判君王自行其是的政治痼疾，批判自然天道之說所長期存在的價值虛化傾向，從而將自然天道作為最高的理性原則，建明憲綱，并按照“九變而賞罰可言”的政治哲學推行變革；
元祐學術的基本精神是對熙、豐變法實踐進行批判性理論反思，彰現(xiàn)人道的價值以對新學理論進行反正，從而擺脫由天道獨尊而導致的偏重刑名律法的邏輯陷阱，并通過確立天道與人道雙關并重的思想前提，重建政治憲綱，將熙、豐變法轉化為溫和的政治改良。（《緒論》）

　　三派學術理論旨趣的追求不同，政治策略的選擇各異，但共同之處更值得關注，即均與現(xiàn)實的問題遙遙相應，均與儒家“利民為本”的情懷息息相通。

　　在看到這種宏觀把握得到絲絲入扣的微觀分析的支持后，我不禁產生這樣的疑問：這一切難道還能有什么更令人信服的說法嗎？并為那些有得于學而不與于道的研究者們深深嘆息：不追問先賢所以立言之意，拘執(zhí)言荃而自以為高，其愚騃較之買櫝還珠又何異之有？

　　作者的敘說使我們相信，“政治變革引發(fā)了儒學復興的問題意識，反過來，儒學復興又影響了政治變革的方向性選擇�！倍杂腥绱嗣芮谢雨P系的關鍵處，我想應該就是這些思想者身份的二重性——士（儒生）加大夫（官員）。準此，則他們所進行的制度設計與理論探討必然是具體而現(xiàn)實的，是對社會中各個利益主體間各種權力和利益的肯定與限制，從某種均衡中求取社會整體利益的最大化。這些儒者既是特定社會群體之一員，又對社會整體利益心存關注，故其所成就者與大學教授的學科講義間存在區(qū)別應該是無可置疑的（《宋儒微言》的內在思路亦是如此）。所以，當我們對他們所留存的思想文本加以解讀時，將其命名為政治哲學似乎顯得匆忙了一點。即使作者認為別無選擇，那么也應該對這種區(qū)別有所強調。

　　但是，在《宋儒微言》的緒論或其它地方我們并沒有找到與此相關的文字。這應該是一種遺憾。

　　三

　　提起宋代思想，人們頭腦中跳出的第一個名字肯定是朱熹，然后是程顥程頤，再然后是陸九淵、王陽明。這些名字很快又會被拼成理學、心學及其相互論衡頡頏的哲學圖塊。其上焉者以新實在論、新黑格爾主義格義；
其下焉者以客觀唯心論、主觀唯心論標簽。落實一點，人們聯(lián)想到的則很可能是“存天理，滅人欲”、“吾心即宇宙，宇宙即吾心”這樣一些似乎既不合情也不合理的命題。

　　問題真是如此簡單么？《宋儒微言》從對歷史語境的疏理重建中告訴我們，即使在朱熹的祖師，曾有“餓死事小，失節(jié)事大”驚人之語的二程處，問題也遠不是如此簡單。

　　某種意義上說程氏兄弟都屬于具有強烈正義感和淑世情的所謂熱血青年。在他們十七、八歲的時候，曾上書仁宗皇帝呼吁改革；
二十多歲時又再度上書于英宗皇帝，針對六大弊端，提出了“立志、責任、求賢”的匡救之策。這兩封上書至少說明其性格的積極通脫和儒學的影響深刻。程氏兄弟中據(jù)說是“偏于心學”的程明道曾吟有一首《下山偶成》的七言絕句：“襟裾三日絕塵埃，欲上籃輿首重回。不是吾儒本經濟，等閑怎肯出山來？”經濟者，經邦濟國經世濟民之謂也。懷有這種志向的儒生是不可能耽于玄思冥想的，即使有契于妙理，也只能是以之作為論證表達觀念的話語形式而已。事實上，他總是這樣提醒學生：“不可窮高極遠，恐于道無補也”。

　　那么，為什么后人總是執(zhí)著地要將二程等由儒生涂改成所謂學者呢？清代學術空間逼仄，近代西學框架盛行，這是外部原因。內在的原因則是，中國古代思想者創(chuàng)作的文本常常兼具道與學這么兩個層面的內容。這一點二程自無例外，而尤具有特殊性的是，在歷時性上，二程的思考重心有一由重道向重學的轉移。仕以行義。但儒者總不免一個遇與不遇的“時”的問題。在欲濟無舟楫的尷尬中，他們的選擇在人格上是“獨善其身”，在行動上則常常是“以學存道”。二程正是如此�！端稳逦⒀浴吩诮榻B了二程政治生涯中的變故后，作者將由此而來的思想形象的轉變凸顯為如下問題：“熙寧以后二程所甚談的天道性命之學，究竟是早年改革主張的深化和延續(xù)，還是對改革話題的否棄或回避？”（該書第五章）并從三個方面進行了深入細致的討論。結論當然是前者而不是后者。我們不妨反躬自問：倘若是“學愈繁而道愈晦”，二程又豈能成其為二程？

　　作者許多的結論可以說都是帶有顛覆性的。閱讀本書，對于許多讀教科書完成學業(yè)的大學生研究生來說恐怕都是在收獲啟迪的同時也體驗到一種理論探險的緊張感。但在我，可謂快何如之——六經責我開生面，石破天驚逗秋雨。

　　所謂天理人欲之辨，首先乃是針對封建王朝的統(tǒng)治集團而為言：“天下之害，皆以遠本而末勝也。先王制其本者，天理也；
后王流于末者，人欲也。損人欲以復天理，圣人之教也�！彼麄兊膫惱碇鲝�，也許不免帶有小農經濟的鄉(xiāng)民色彩，但他們政治主張的精神，即使從哈耶克這樣的極端自由主義者的立場來看也是可以接受的：“為政之道，以順民心為本；
以厚民生為本；
以安而不擾為本”。

　　提起道統(tǒng)，人們都知道“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，都知道程頤從天理與人心關系角度所做出的解釋。實際上，這里人心道心之辨在二程的整個體系中不應被抽象成為一個倫理學的身心修養(yǎng)問題。這句話中真正值得關注的詞是“允執(zhí)厥中”的“中”字。這個“中”不是“中央”或“中心”之中，而是對于政治家來說所必須把握的特定情境中的“時中”（其客觀義當為“公正”）。因為二程所傳之道是有確定內涵的，那就是“三代莫不由”的所謂“大中之道”；
其代表者首先是周公。程顥在解釋其兄“明道”的謚號時說得很清楚：“周公沒，圣人之道不行；
孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；
學不傳，千載無真儒”。要之，道統(tǒng)即是王者之所以為治的傳統(tǒng)，程氏以“大中之道”名之，意在表摭出其“博達公正”的特定內涵，以區(qū)別于自私用智之類的霸者之事。

　　這些可謂發(fā)數(shù)百年未發(fā)之覆的洞見，從作者筆下流出卻顯得平平靜靜從從容容。莫不是在為有心的傾聽者等待？(點擊此處閱讀下一頁)

　　回響應該不會遙遠。

　　四

　　如果說《宋儒微言》對我們以往關于程氏兄弟的研究是一個顛覆，那么書中對蘇氏父子“雜學”的發(fā)掘則實實在在堪稱一個貢獻。我個人認為，蘇軾“推闡理勢”的方法論原則，對處于現(xiàn)代社會變局之亟中的儒學如何抖落因襲的重負，在對現(xiàn)代課題的應對中開啟新局具有極大的啟發(fā)性。

　　“圣人因時設教，而以利民為本”。時，大致相當于“推闡理勢”中之“勢”；
教，則大致相當于其中之“理”。推闡理勢，簡言之就是在理（教）與勢（時）的互動關系中求取“圣人之所以為法”之意——“利民”，然后據(jù)此“利民”之“意”，回到變化了的新時新勢之中，探尋出與之相應能夠確保利民之旨落實的理與教。

　　由于其價值基點是立足于社會整體而不是朝廷王權或其他什么利益主體，儒家主張的落實程度總是比較有限的。

這使得以學存道的儒門子弟較多地傾向于通過強調道的形上性、絕對性來推動其向現(xiàn)實社會運作過程的落實。道統(tǒng)論的提出更增加了對道的連續(xù)性的強調（其相對的合理性在于整個“封建時期”社會的基本結構變化不大）。但蘇軾的“推闡理勢”與此異趣。他明確指出，“夫道何常之有？應物而已矣；
夫政何常之有？因俗而已矣�！钡朗且笥茫ā袄瘛保┑模世韯莓敳⒅�。事異自然備變，故理無常形。解構理念的終極性，對于統(tǒng)治者來說就是提醒“善為天下者，不求其必然”，要順應人心，遵從自然生成的社會秩序；
對于儒家學者來說就是提醒“三代之器不可復用”，所當仿以為法者，“制禮之意”耳。

　　《宋儒微言》揭示了蜀學與洛學各自的思想邏輯：“蜀學是從個別到一般，從廣泛的知識到抽象的原理；
而程朱理學則從一般到個別，即首先樹立或者確定一個形而上的理念，然后將它貫徹到形而下的知識中�！碧子谜軐W術語，法圣人之法的二程近于唯理論；
法圣人之所以為法的二蘇則近于經驗論。存在這種差異實在是儒門之福。文化是有生命的知識，生長就意味著與世推移，對于儒門內部，自然是繼承與發(fā)展都不可偏廢，就如同重本質、重“理一”與重現(xiàn)象、重“分殊”二者間有必要維持某種張力或均衡。沒有繼承則沒有歷史意義（無根），不成其為儒；
沒有發(fā)展則沒有現(xiàn)實意義（無用），亦不成其為儒。

　　就儒學如何走出其近代以來所面臨的困境來說，發(fā)展顯然是一個比繼承更顯急迫的問題。因為困局的形成，除了客觀原因（政治體制更迭，生活方式轉換等）之外，儒門內部應對失據(jù)亦有相當責任。主要的一點就是心態(tài)保守，這種保守心態(tài)主要表現(xiàn)為理論上的虛驕和現(xiàn)實中的怯懦。而作為例外的港臺新儒家，又陷入了以學證道的吊詭之境。把儒學哲學化，必然把道本體化了，而把道本體化，一定程度上就窒息了道向生活開放從而使自己與時俱進的可能。借用蘇軾的一句話講就是，“自許太高而措意太廣。太高則無用，太廣則無功。”

　　當然，任何人都不可能超越其所處之時代。凡事只能盡心盡力，順勢而為，至于最終能夠成就幾何，原本就只能委之于天數(shù)。主張“推闡理勢”，像水一樣“隨物賦形”的蘇軾自己，一生的遭際也是坎坷連連。直到晚年，仍不免瓊州之貶。仿佛記得，當其孤舟渡海，在波濤間顛簸出沒，其懷中所揣，并非為他賺取蓋世文名的詩文，而是備受后人譏彈的幾部經學著作。

　　也許，只有這種豪邁與執(zhí)著，才是我們今天最為迫切的需要。

　　盧國龍、廖名春是當今國學研究領域里我最為推崇的兩位同輩。他們共同的特點是寫得多、寫得好。我所謂好不只是指表達與論證，而是指有見識。因為他們能夠將自己對生命經驗的體悟自覺升華，作為通過文本與自己研究對象進行意義對話的基點。很難想像，一個對時代精神毫無所感，對自己的生命存在懵然無知的學人，能夠沿波探源、以意逆志，寫出有見識抓到癢處的文字，擔當起文化主體性重建的責任。

　　這一年他們二位分別又有新著推出，先后邀我作序。開始我頗感惶恐，但很快又覺得十分正常。大家志同道合，又都是性情中人，如果序對于一本書來說真要是必不可少的話，那不找這樣的朋友來寫又找誰呢？

　　但我還是要對他們說一聲謝謝，為序，更為書。

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