一

　　中華民族的文化主體性之確立與重建應(yīng)該是當(dāng)代思想界，尤其是中國思想史研究者們必須正視并認(rèn)認(rèn)真真地“思有以為之”的重要課題。我認(rèn)為，所謂文化主體性應(yīng)該是指一種使民族的內(nèi)涵變得充實(shí)，民族的生命變得成熟的自覺——意識(shí)到自己是什么？需要什么？又當(dāng)如何去加以表述與實(shí)現(xiàn)？因著這樣一種自覺，個(gè)體才成為歷史與未來之間的連接者開創(chuàng)者；
群體才能在民族國家間展開的博弈互動(dòng)中成為享有尊嚴(yán)的一員。

　　雖然過去的幾千年里我們做得不錯(cuò)，但今天的狀況卻并不叫人樂觀。在所謂現(xiàn)代性的論域里，許多的學(xué)者在表達(dá)個(gè)體性的訴求時(shí)誤把民族的所指當(dāng)成壓抑自我的對(duì)立面；
在表達(dá)自由、民主的渴望時(shí)又誤把傳統(tǒng)的內(nèi)涵當(dāng)成先必欲以解構(gòu)的對(duì)象。這一問題雖然牽涉很廣，但與這篇序文的主旨有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不妨從近代所謂中學(xué)與西學(xué)、舊學(xué)與新學(xué)的關(guān)系角度稍作討論。從一般人的使用看，舊學(xué)、中學(xué)是中國傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)的代名詞，新學(xué)、西學(xué)則是西方聲、光、電、化、算以及政治諸學(xué)術(shù)的總稱。如果說在先行者“以西國之新學(xué)，廣中國之舊學(xué)”的命題那里，中國文化的主體性尚依稀可辨的話（雖然存在或強(qiáng)調(diào)倫理綱常、或強(qiáng)調(diào)政治制度、或強(qiáng)調(diào)民族富強(qiáng)諸層面的不同），那么，到五四時(shí)期，當(dāng)陳獨(dú)秀等先鋒人物將中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別判定為“the difference of grade”——以印度和中國為代表的東洋文明屬于“古之遺”，而歐羅巴文明則是“近世文明”，為西學(xué)對(duì)中學(xué)、新學(xué)對(duì)舊學(xué)的全面覆蓋和替代提供合法性依據(jù)時(shí)，近代思想的最大迷思就形成了。

它的謬誤之處有二：一是西方中心的單線進(jìn)化史觀，二是對(duì)文化所做出的知識(shí)性理解。如果說前者已受到方方面面的反思詰責(zé)，那么后者還遠(yuǎn)沒被作為一個(gè)問題得到人們的重視。

　　誠然，文化包含有作為世界圖景之反映的對(duì)象性知識(shí)，但這并不就是其全部內(nèi)涵。其核心的部分乃是作為主體意志之表達(dá)與實(shí)現(xiàn)形式的“存在性知識(shí)”，即價(jià)值、信仰與責(zé)任。

應(yīng)該說在西方文化內(nèi)部，這一結(jié)構(gòu)是均衡的，簡而言之，分別由所謂古希臘的知識(shí)論傳統(tǒng)和希伯萊的基督教傳統(tǒng)支撐著。而在我們的諸子百家，無論在主觀上還是客觀上卻均無此分工，此二者在各門派中可謂說一而二，說二而一。

因此，當(dāng)我們不假思索矻矻茲茲地致力于以僅僅是知識(shí)性結(jié)構(gòu)部分的“西學(xué)”來作為文化結(jié)構(gòu)整體的“中學(xué)”之替代者時(shí)，它的結(jié)果就不能不是中華民族之文化主體性的日漸迷失沉淪。

　　“經(jīng)，所以載道也。誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及其道，乃無用之糟粕耳。”程頤這番話中對(duì)“學(xué)”（辭章、訓(xùn)詁之類）與“道”（意，在主體為意志，在文本為意義）的分疏頗適合于我們這里的語境。黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中從哲學(xué)的角度對(duì)孔子的思想表現(xiàn)得十分的不屑，而對(duì)老子頗看重。但如果我們因此就設(shè)置一個(gè)本體論、認(rèn)識(shí)論之類的框架出發(fā)去評(píng)估厘定孔子老子及其他思想家在中國文化史中的地位和意義，那就未免荒唐可笑了。孔子從未曾以所謂哲學(xué)家自相期許，其對(duì)文武周公之治的記錄闡發(fā)固然可以作為哲學(xué)、史學(xué)或其它什么學(xué)科的對(duì)象納入研究者的視野，但其根本的意義，卻不是在這些學(xué)科框架中可以得到充分彰顯或釋放的。作為“存在性知識(shí)”，其在國人生活世界與意義世界中所占居的位置，才是首先需要我們做出體會(huì)與把握的。

　　本書作者盧國龍對(duì)此是有著十分清醒的意識(shí)的。作為他志同道合的朋友，雖然我早就知道他從事中國思想史研究的用心不同流俗，即不是汲汲于以坊間流行的話語形式將儒、墨、道、法諸家編入“×××百科全書”的最新版本，而是以繼往開來的愿心，致力于塑造和確立作為中華民族精神生活表征的儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)中的形象與位置。但摩娑著厚厚的一疊書稿，我心底仍充滿了莫名的興奮與欣慰：文化主體性的重建工作終于由此開始落實(shí)成為卓有成效的成果。

　　它的出版無疑對(duì)思想史的研究具有范導(dǎo)的意義，但愿因此范導(dǎo)的意義，它本身亦成為一個(gè)具有思想史意義的事件。

　　二

　　宋代思想的基本狀況究竟如何？有人理解為倫理文化的高峰；
有人命名為審美文化的終結(jié)；
主流的哲學(xué)史教科書將它定位為唯物主義與唯心主義斗爭的新階段；
新儒家則根據(jù)自己對(duì)道統(tǒng)的詮釋對(duì)它做出了自己的劃分與論評(píng)。凡此種種，雖然見識(shí)有大有小，啟迪有少有多，但其所依憑的認(rèn)知框架基本上都是“學(xué)科性”的。而所謂學(xué)科范式的形成，主要與認(rèn)知主體所處的時(shí)代相關(guān)，因而不免與其所欲觀照的對(duì)象間存在一定距離——思想者所處之情境、所欲解決之問題往往被忽略或淡化。中國的思想，尤其儒家的思想，很難說能與某種具體的“學(xué)”嚴(yán)格對(duì)應(yīng)（梁漱溟就認(rèn)為它僅僅只是一種“生活態(tài)度”而已）。如果說前述四種關(guān)于宋代思想基本狀況的述說得不到今天的認(rèn)可——因?yàn)樵谶@種詮釋中，作為一種傳統(tǒng)，它們顯然不足以幫助我們深化對(duì)自己精神生命和文化責(zé)任的理解，不足以為這一生命的生長提供動(dòng)力和能量，不足以為這一責(zé)任的擔(dān)待提供勇氣和智慧，最主要的原因就在于這種認(rèn)知框架與認(rèn)知對(duì)象之間的“隔”，隔膜或阻隔。

　　思想是行為的特殊方式。解讀一種思想就如同分析一組行為，有必要了解與之相關(guān)的各種參數(shù)，尤其是主體意志與客觀情境�！端稳逦⒀浴返臅�名即表明，作者正是這樣做的。宋儒先于宋學(xué)，這一邏輯次序的厘定似乎無足輕重自然而然，在我看來卻是打開宋代思想新景觀的關(guān)鍵——它使研究者把眼光聚焦在“人”而不是“學(xué)”的上面。正是有此轉(zhuǎn)換，作者才發(fā)現(xiàn)，“北宋儒學(xué)從本質(zhì)上講是一種政治哲學(xué)，它所代表的時(shí)代精神，是對(duì)文明秩序及其最高的體現(xiàn)形式——政治制度，進(jìn)行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依據(jù)，所謂天道性命之理，即由此發(fā)暢；
重建是探討文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推闡王道，作為最高的政治憲綱。”（該書《緒論》）

　　作為宋學(xué)主體的“天道性命”及“王道”諸論題于是乎在“政治變革”的歷史平臺(tái)歸位，從而使得作者在對(duì)“無人身的理性”漫無邊際的飛翔做出限制的同時(shí)，為宋儒活動(dòng)之文化意義的釋放或呈現(xiàn)拓展出一片廣闊的空間。作者根據(jù)北宋政治變革的慶歷更新、熙寧變法、元祐更化三階段，將北宋儒學(xué)的主流思潮與之對(duì)應(yīng)，是即范仲淹、孫復(fù)、石介及李覯等人為先導(dǎo)的慶歷學(xué)術(shù)、王安石為代表的新學(xué)派學(xué)術(shù)以及分別以蘇氏父子和程氏兄弟為中堅(jiān)的元祐學(xué)術(shù)：

　　慶歷學(xué)術(shù)的基本精神是將師古與用今結(jié)合起來，師古即振興儒學(xué)，通過闡釋《六經(jīng)》展開關(guān)于現(xiàn)實(shí)問題的理論批判，重建政治憲綱，用今即推行變革，以期克服三冗三費(fèi)等積弊，將二者結(jié)合起來就是振興儒學(xué)以扶救世衰；
新學(xué)派學(xué)術(shù)的基本精神，是按照“由是而之焉”的理論思路推天道以明人事，批判君王自行其是的政治痼疾，批判自然天道之說所長期存在的價(jià)值虛化傾向，從而將自然天道作為最高的理性原則，建明憲綱，并按照“九變而賞罰可言”的政治哲學(xué)推行變革；
元祐學(xué)術(shù)的基本精神是對(duì)熙、豐變法實(shí)踐進(jìn)行批判性理論反思，彰現(xiàn)人道的價(jià)值以對(duì)新學(xué)理論進(jìn)行反正，從而擺脫由天道獨(dú)尊而導(dǎo)致的偏重刑名律法的邏輯陷阱，并通過確立天道與人道雙關(guān)并重的思想前提，重建政治憲綱，將熙、豐變法轉(zhuǎn)化為溫和的政治改良。（《緒論》）

　　三派學(xué)術(shù)理論旨趣的追求不同，政治策略的選擇各異，但共同之處更值得關(guān)注，即均與現(xiàn)實(shí)的問題遙遙相應(yīng)，均與儒家“利民為本”的情懷息息相通。

　　在看到這種宏觀把握得到絲絲入扣的微觀分析的支持后，我不禁產(chǎn)生這樣的疑問：這一切難道還能有什么更令人信服的說法嗎？并為那些有得于學(xué)而不與于道的研究者們深深嘆息：不追問先賢所以立言之意，拘執(zhí)言荃而自以為高，其愚騃較之買櫝還珠又何異之有？

　　作者的敘說使我們相信，“政治變革引發(fā)了儒學(xué)復(fù)興的問題意識(shí)，反過來，儒學(xué)復(fù)興又影響了政治變革的方向性選擇。”而之所以有如此密切互動(dòng)關(guān)系的關(guān)鍵處，我想應(yīng)該就是這些思想者身份的二重性——士（儒生）加大夫（官員）。準(zhǔn)此，則他們所進(jìn)行的制度設(shè)計(jì)與理論探討必然是具體而現(xiàn)實(shí)的，是對(duì)社會(huì)中各個(gè)利益主體間各種權(quán)力和利益的肯定與限制，從某種均衡中求取社會(huì)整體利益的最大化。這些儒者既是特定社會(huì)群體之一員，又對(duì)社會(huì)整體利益心存關(guān)注，故其所成就者與大學(xué)教授的學(xué)科講義間存在區(qū)別應(yīng)該是無可置疑的（《宋儒微言》的內(nèi)在思路亦是如此）。所以，當(dāng)我們對(duì)他們所留存的思想文本加以解讀時(shí)，將其命名為政治哲學(xué)似乎顯得匆忙了一點(diǎn)。即使作者認(rèn)為別無選擇，那么也應(yīng)該對(duì)這種區(qū)別有所強(qiáng)調(diào)。

　　但是，在《宋儒微言》的緒論或其它地方我們并沒有找到與此相關(guān)的文字。這應(yīng)該是一種遺憾。

　　三

　　提起宋代思想，人們頭腦中跳出的第一個(gè)名字肯定是朱熹，然后是程顥程頤，再然后是陸九淵、王陽明。這些名字很快又會(huì)被拼成理學(xué)、心學(xué)及其相互論衡頡頏的哲學(xué)圖塊。其上焉者以新實(shí)在論、新黑格爾主義格義；
其下焉者以客觀唯心論、主觀唯心論標(biāo)簽。落實(shí)一點(diǎn)，人們聯(lián)想到的則很可能是“存天理，滅人欲”、“吾心即宇宙，宇宙即吾心”這樣一些似乎既不合情也不合理的命題。

　　問題真是如此簡單么？《宋儒微言》從對(duì)歷史語境的疏理重建中告訴我們，即使在朱熹的祖師，曾有“餓死事小，失節(jié)事大”驚人之語的二程處，問題也遠(yuǎn)不是如此簡單。

　　某種意義上說程氏兄弟都屬于具有強(qiáng)烈正義感和淑世情的所謂熱血青年。在他們十七、八歲的時(shí)候，曾上書仁宗皇帝呼吁改革；
二十多歲時(shí)又再度上書于英宗皇帝，針對(duì)六大弊端，提出了“立志、責(zé)任、求賢”的匡救之策。這兩封上書至少說明其性格的積極通脫和儒學(xué)的影響深刻。程氏兄弟中據(jù)說是“偏于心學(xué)”的程明道曾吟有一首《下山偶成》的七言絕句：“襟裾三日絕塵埃，欲上籃輿首重回。不是吾儒本經(jīng)濟(jì)，等閑怎肯出山來？”經(jīng)濟(jì)者，經(jīng)邦濟(jì)國經(jīng)世濟(jì)民之謂也。懷有這種志向的儒生是不可能耽于玄思冥想的，即使有契于妙理，也只能是以之作為論證表達(dá)觀念的話語形式而已。事實(shí)上，他總是這樣提醒學(xué)生：“不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)也”。

　　那么，為什么后人總是執(zhí)著地要將二程等由儒生涂改成所謂學(xué)者呢？清代學(xué)術(shù)空間逼仄，近代西學(xué)框架盛行，這是外部原因。內(nèi)在的原因則是，中國古代思想者創(chuàng)作的文本常常兼具道與學(xué)這么兩個(gè)層面的內(nèi)容。這一點(diǎn)二程自無例外，而尤具有特殊性的是，在歷時(shí)性上，二程的思考重心有一由重道向重學(xué)的轉(zhuǎn)移。仕以行義。但儒者總不免一個(gè)遇與不遇的“時(shí)”的問題。在欲濟(jì)無舟楫的尷尬中，他們的選擇在人格上是“獨(dú)善其身”，在行動(dòng)上則常常是“以學(xué)存道”。二程正是如此�！端稳逦⒀浴吩诮榻B了二程政治生涯中的變故后，作者將由此而來的思想形象的轉(zhuǎn)變凸顯為如下問題：“熙寧以后二程所甚談的天道性命之學(xué)，究竟是早年改革主張的深化和延續(xù)，還是對(duì)改革話題的否棄或回避？”（該書第五章）并從三個(gè)方面進(jìn)行了深入細(xì)致的討論。結(jié)論當(dāng)然是前者而不是后者。我們不妨反躬自問：倘若是“學(xué)愈繁而道愈晦”，二程又豈能成其為二程？

　　作者許多的結(jié)論可以說都是帶有顛覆性的。閱讀本書，對(duì)于許多讀教科書完成學(xué)業(yè)的大學(xué)生研究生來說恐怕都是在收獲啟迪的同時(shí)也體驗(yàn)到一種理論探險(xiǎn)的緊張感。但在我，可謂快何如之——六經(jīng)責(zé)我開生面，石破天驚逗秋雨。

　　所謂天理人欲之辨，首先乃是針對(duì)封建王朝的統(tǒng)治集團(tuán)而為言：“天下之害，皆以遠(yuǎn)本而末勝也。先王制其本者，天理也；
后王流于末者，人欲也。損人欲以復(fù)天理，圣人之教也�！彼麄兊膫惱碇鲝�，也許不免帶有小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的鄉(xiāng)民色彩，但他們政治主張的精神，即使從哈耶克這樣的極端自由主義者的立場(chǎng)來看也是可以接受的：“為政之道，以順民心為本；
以厚民生為本；
以安而不擾為本”。

　　提起道統(tǒng)，人們都知道“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，都知道程頤從天理與人心關(guān)系角度所做出的解釋。實(shí)際上，這里人心道心之辨在二程的整個(gè)體系中不應(yīng)被抽象成為一個(gè)倫理學(xué)的身心修養(yǎng)問題。這句話中真正值得關(guān)注的詞是“允執(zhí)厥中”的“中”字。這個(gè)“中”不是“中央”或“中心”之中，而是對(duì)于政治家來說所必須把握的特定情境中的“時(shí)中”（其客觀義當(dāng)為“公正”）。因?yàn)槎�程所傳之道是有確定內(nèi)涵的，那就是“三代莫不由”的所謂“大中之道”；
其代表者首先是周公。程顥在解釋其兄“明道”的謚號(hào)時(shí)說得很清楚：“周公沒，圣人之道不行；
孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；
學(xué)不傳，千載無真儒”。要之，道統(tǒng)即是王者之所以為治的傳統(tǒng)，程氏以“大中之道”名之，意在表摭出其“博達(dá)公正”的特定內(nèi)涵，以區(qū)別于自私用智之類的霸者之事。

　　這些可謂發(fā)數(shù)百年未發(fā)之覆的洞見，從作者筆下流出卻顯得平平靜靜從從容容。莫不是在為有心的傾聽者等待？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　回響應(yīng)該不會(huì)遙遠(yuǎn)。

　　四

　　如果說《宋儒微言》對(duì)我們以往關(guān)于程氏兄弟的研究是一個(gè)顛覆，那么書中對(duì)蘇氏父子“雜學(xué)”的發(fā)掘則實(shí)實(shí)在在堪稱一個(gè)貢獻(xiàn)。我個(gè)人認(rèn)為，蘇軾“推闡理勢(shì)”的方法論原則，對(duì)處于現(xiàn)代社會(huì)變局之亟中的儒學(xué)如何抖落因襲的重負(fù)，在對(duì)現(xiàn)代課題的應(yīng)對(duì)中開啟新局具有極大的啟發(fā)性。

　　“圣人因時(shí)設(shè)教，而以利民為本”。時(shí)，大致相當(dāng)于“推闡理勢(shì)”中之“勢(shì)”；
教，則大致相當(dāng)于其中之“理”。推闡理勢(shì)，簡言之就是在理（教）與勢(shì)（時(shí)）的互動(dòng)關(guān)系中求取“圣人之所以為法”之意——“利民”，然后據(jù)此“利民”之“意”，回到變化了的新時(shí)新勢(shì)之中，探尋出與之相應(yīng)能夠確保利民之旨落實(shí)的理與教。

　　由于其價(jià)值基點(diǎn)是立足于社會(huì)整體而不是朝廷王權(quán)或其他什么利益主體，儒家主張的落實(shí)程度總是比較有限的。

這使得以學(xué)存道的儒門子弟較多地傾向于通過強(qiáng)調(diào)道的形上性、絕對(duì)性來推動(dòng)其向現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)作過程的落實(shí)。道統(tǒng)論的提出更增加了對(duì)道的連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)（其相對(duì)的合理性在于整個(gè)“封建時(shí)期”社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)變化不大）。但蘇軾的“推闡理勢(shì)”與此異趣。他明確指出，“夫道何常之有？應(yīng)物而已矣；
夫政何常之有？因俗而已矣。”道是要求用（“利民”）的，故理勢(shì)當(dāng)并重。事異自然備變，故理無常形。解構(gòu)理念的終極性，對(duì)于統(tǒng)治者來說就是提醒“善為天下者，不求其必然”，要順應(yīng)人心，遵從自然生成的社會(huì)秩序；
對(duì)于儒家學(xué)者來說就是提醒“三代之器不可復(fù)用”，所當(dāng)仿以為法者，“制禮之意”耳。

　　《宋儒微言》揭示了蜀學(xué)與洛學(xué)各自的思想邏輯：“蜀學(xué)是從個(gè)別到一般，從廣泛的知識(shí)到抽象的原理；
而程朱理學(xué)則從一般到個(gè)別，即首先樹立或者確定一個(gè)形而上的理念，然后將它貫徹到形而下的知識(shí)中�！碧子谜軐W(xué)術(shù)語，法圣人之法的二程近于唯理論；
法圣人之所以為法的二蘇則近于經(jīng)驗(yàn)論。存在這種差異實(shí)在是儒門之福。文化是有生命的知識(shí)，生長就意味著與世推移，對(duì)于儒門內(nèi)部，自然是繼承與發(fā)展都不可偏廢，就如同重本質(zhì)、重“理一”與重現(xiàn)象、重“分殊”二者間有必要維持某種張力或均衡。沒有繼承則沒有歷史意義（無根），不成其為儒；
沒有發(fā)展則沒有現(xiàn)實(shí)意義（無用），亦不成其為儒。

　　就儒學(xué)如何走出其近代以來所面臨的困境來說，發(fā)展顯然是一個(gè)比繼承更顯急迫的問題。因?yàn)槔Ь值男纬�，除了客觀原因（政治體制更迭，生活方式轉(zhuǎn)換等）之外，儒門內(nèi)部應(yīng)對(duì)失據(jù)亦有相當(dāng)責(zé)任。主要的一點(diǎn)就是心態(tài)保守，這種保守心態(tài)主要表現(xiàn)為理論上的虛驕和現(xiàn)實(shí)中的怯懦。而作為例外的港臺(tái)新儒家，又陷入了以學(xué)證道的吊詭之境。把儒學(xué)哲學(xué)化，必然把道本體化了，而把道本體化，一定程度上就窒息了道向生活開放從而使自己與時(shí)俱進(jìn)的可能。借用蘇軾的一句話講就是，“自許太高而措意太廣。太高則無用，太廣則無功�！�

　　當(dāng)然，任何人都不可能超越其所處之時(shí)代。凡事只能盡心盡力，順勢(shì)而為，至于最終能夠成就幾何，原本就只能委之于天數(shù)。主張“推闡理勢(shì)”，像水一樣“隨物賦形”的蘇軾自己，一生的遭際也是坎坷連連。直到晚年，仍不免瓊州之貶。仿佛記得，當(dāng)其孤舟渡海，在波濤間顛簸出沒，其懷中所揣，并非為他賺取蓋世文名的詩文，而是備受后人譏彈的幾部經(jīng)學(xué)著作。

　　也許，只有這種豪邁與執(zhí)著，才是我們今天最為迫切的需要。

　　盧國龍、廖名春是當(dāng)今國學(xué)研究領(lǐng)域里我最為推崇的兩位同輩。他們共同的特點(diǎn)是寫得多、寫得好。我所謂好不只是指表達(dá)與論證，而是指有見識(shí)。因?yàn)樗麄兡軌驅(qū)⒆约簩?duì)生命經(jīng)驗(yàn)的體悟自覺升華，作為通過文本與自己研究對(duì)象進(jìn)行意義對(duì)話的基點(diǎn)。很難想像，一個(gè)對(duì)時(shí)代精神毫無所感，對(duì)自己的生命存在懵然無知的學(xué)人，能夠沿波探源、以意逆志，寫出有見識(shí)抓到癢處的文字，擔(dān)當(dāng)起文化主體性重建的責(zé)任。

　　這一年他們二位分別又有新著推出，先后邀我作序。開始我頗感惶恐，但很快又覺得十分正常。大家志同道合，又都是性情中人，如果序?qū)τ谝槐緯鴣碚f真要是必不可少的話，那不找這樣的朋友來寫又找誰呢？

　　但我還是要對(duì)他們說一聲謝謝，為序，更為書。

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