后現(xiàn)代主義已把“現(xiàn)代”的許多東西變成了“文明的碎片”。在一片解構(gòu)聲中“主體”轟然倒地，“中心”頹然解體，“標(biāo)準(zhǔn)”成為夢(mèng)囈�！捌毡橹髁x”似乎也已被成功否證。

　　這種泡沫化的學(xué)術(shù)時(shí)尚頗能迷惑人。事實(shí)上，它對(duì)“現(xiàn)代性”的解構(gòu)只能解構(gòu)其意識(shí)形態(tài)化的結(jié)構(gòu)，而非現(xiàn)代性本身。解構(gòu)之后并沒(méi)有留下一片廢墟。但許多東西卻必須守好自己的邊界，不能越位。

　　但“解構(gòu)主義”的極端化實(shí)際上也只能導(dǎo)致其自我解構(gòu)。像費(fèi)耶阿本德那樣講的“怎么都行”事實(shí)上只能是“根本行不通”。非常明顯，沒(méi)有一種標(biāo)準(zhǔn)、一個(gè)中心，理論視域?qū)⑻幱跓o(wú)序狀態(tài)，在這種混沌狀態(tài)中任何一個(gè)以其指令企圖對(duì)世界加以重新解釋的理論將無(wú)法確立一個(gè)邏輯基點(diǎn)建構(gòu)自身�！跋鄬�(duì)主義”的盛行只能是“一切都是相對(duì)的”，從而取消包括“后現(xiàn)代主義”在內(nèi)的任何一種解釋和規(guī)范系統(tǒng)的合法性。

　　這實(shí)際上是說(shuō)，不管“后現(xiàn)代主義”多么夸張和激進(jìn)，本質(zhì)上它與“現(xiàn)代主義”的沖突并非處于同一層面。它們之間并非兩種理論、話語(yǔ)體系的整體與整體的碰撞。這種沖突不過(guò)是“現(xiàn)代性話語(yǔ)”在話語(yǔ)權(quán)力的內(nèi)在邏輯下越出自身的適用界域，導(dǎo)致理論困境和現(xiàn)實(shí)災(zāi)難而被“后現(xiàn)代主義”加以解構(gòu)、糾正、打擊的結(jié)果。與保守主義所內(nèi)含的“回歸古典”不同，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性話語(yǔ)的否定并非整體否定，而是要把“現(xiàn)代性話語(yǔ)”的那些意識(shí)形態(tài)外衣剝?nèi)�。不管怎樣，保守主義的視域?qū)��?yīng)著一個(gè)傳統(tǒng)和古典的世界，而“后現(xiàn)代主義”的腳下卻是“現(xiàn)代性”堅(jiān)實(shí)的地基。

　　所以，“現(xiàn)代性”即使被解構(gòu)，也只是話語(yǔ)的被解構(gòu)，而非其價(jià)值的被解構(gòu)。它所確立的諸多價(jià)值，事實(shí)上也沒(méi)有被消解的正當(dāng)性。諸如民主、自由、人權(quán)、平等、人道，等等，這些價(jià)值與其話語(yǔ)之間事實(shí)上并非一個(gè)完全融合的整體。不斷擴(kuò)大其能指的只是價(jià)值的表述，而非價(jià)值本身。因意識(shí)形態(tài)化的話語(yǔ)的被解構(gòu)而導(dǎo)致價(jià)值的被否認(rèn)，恰恰說(shuō)明現(xiàn)代人的思維是何等的單向度。它也是“后現(xiàn)代主義”被誤解，被濫用，以及現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值無(wú)序、相對(duì)主義泛濫、道德淪喪的根源。

　　與“后現(xiàn)代主義”相比，現(xiàn)代性話語(yǔ)的一個(gè)特征便是具有普遍化傾向。這也是它要被解構(gòu)的一個(gè)重要原因。但我們必須看到，如果說(shuō)話語(yǔ)的普遍化是非法的，因?yàn)闊o(wú)限豐富和復(fù)雜的世界遠(yuǎn)非任何一種話語(yǔ)所能表述、解釋與規(guī)范，顯然任何一種話語(yǔ)都無(wú)法在其有效性和合法性的規(guī)約下越出其適用界域；
但話語(yǔ)所表述的某些價(jià)值，諸如自由、民主，卻是可以普遍化的――因?yàn)樗�的“存在理由”本�?lái)就是普遍化的：它與普遍人性或人的普遍意志對(duì)應(yīng)。

　　所以，“普遍主義”有可能是一種意識(shí)形態(tài)的擴(kuò)張，也有可能是一種價(jià)值的普適性訴求；
它既可能被強(qiáng)權(quán)實(shí)體所利用，也有可能摧毀另一些強(qiáng)權(quán)實(shí)體的統(tǒng)治邏輯。而普遍主義和反普遍主義顯然都同樣具有理論上的困境與被強(qiáng)權(quán)實(shí)體所利用的弱點(diǎn)。關(guān)健是什么樣的普遍主義――價(jià)值的，或是價(jià)值的體現(xiàn)者、表述話語(yǔ)的？是基本價(jià)值還是派生價(jià)值？它的合法性對(duì)應(yīng)于什么樣的語(yǔ)境？當(dāng)我們支持或反對(duì)美國(guó)以“民主”的名義進(jìn)行征伐時(shí)，我們依據(jù)什么來(lái)對(duì)我們的選擇進(jìn)行合理性的論證？普遍主義在何種意義上才成立呢？

　　從人的心理上看，似乎普遍化是標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值、理論、規(guī)范的一種“本能”，盡管它們的程度和范圍不一。如果一種理論竟然只能被迫承認(rèn)只在某個(gè)狹窄的范圍和層面才能確立自己解釋和規(guī)范的權(quán)力，那么一定令人沮喪。古希臘的哲學(xué)家們眼光盯的是整個(gè)自然、宇宙，他們的哲學(xué)理論也總希望能將世界上的許多事物囊括其中，從一個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)過(guò)層層推演，達(dá)致與世界的同構(gòu)。在現(xiàn)代，普遍化的“主義”特征已非常明顯，一種政治制度或生活制度上的價(jià)值被認(rèn)為是普適于全球的，而且具有不容質(zhì)疑的正當(dāng)性。最明顯的兩個(gè)事例是：哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”概念經(jīng)過(guò)擴(kuò)展，已經(jīng)適用于國(guó)際社會(huì)；
而羅爾斯的“正義論”也從一國(guó)內(nèi)的政治共同體走出進(jìn)入全球，變成了“萬(wàn)民法”。

　　當(dāng)啟蒙將神從人的世俗領(lǐng)域驅(qū)逐出去，人就是政治共同體的權(quán)力合法性來(lái)源。這時(shí)，政治、法律、倫理秩序背后就必須有一個(gè)道德基礎(chǔ)支撐，即必須證明自己的“正當(dāng)性”。這是因?yàn)樗鼈冎皇枪ぞ咝詢r(jià)值，它們的邏輯體系只能論證自身的形式合理，而不能論證自身的實(shí)質(zhì)合理，即自身并不是自身的價(jià)值依據(jù)。

　　在這里，康德的普遍主義義務(wù)倫理學(xué)可以對(duì)普遍主義的分析提供一個(gè)說(shuō)明。他曾說(shuō)過(guò)一句有名的話：“你行動(dòng)所依從的準(zhǔn)則，需要同時(shí)使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對(duì)象。”[1]因?yàn)橐粭l規(guī)范、準(zhǔn)則如果不具可普遍化的客觀性，它就無(wú)法在價(jià)值上證明自身，就不能成為一種“可能的普遍立法的原則”。對(duì)此康德有過(guò)精彩的說(shuō)明“……雖然我愿意說(shuō)謊，但我卻不愿意(讓)說(shuō)謊變成一條普遍的規(guī)律。因?yàn)榘凑者@樣的規(guī)律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對(duì)自己將來(lái)的行為，不論作什么保證都是無(wú)用的。即或他們輕信了這種保證，也會(huì)用同樣的方式回報(bào)于我。這樣看來(lái)，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律，那么它也就毀滅自身�！盵2]

　　從另一種意義上講，倫理規(guī)范的普遍化盡管在形式上和邏輯上可以遭受種種或許是有力的質(zhì)疑，但這的確是它的一個(gè)特征。一種需要考慮各種不同的場(chǎng)合而靈活變通的倫理規(guī)范只能歸于無(wú)效。事實(shí)上在遇到復(fù)雜的情況時(shí)，顯然不只一條規(guī)范可以起作用，而是根據(jù)實(shí)際情況使某條規(guī)范優(yōu)先。但這一點(diǎn)也不意味著具有普適性的其他規(guī)范就“不在場(chǎng)”，作為一種命令，它仍然是存在的，只不過(guò)它此時(shí)并不需要對(duì)人的行為發(fā)號(hào)施令。

　　這意味著，普遍化并非不可能。形式上的普遍化可以通過(guò)邏輯、數(shù)學(xué)等形式嚴(yán)密地建構(gòu)出來(lái)，而實(shí)質(zhì)的普遍化則以一些核心價(jià)值與人性、人的普遍意志對(duì)應(yīng)來(lái)演繹。比如自由就是一個(gè)可以普遍化的價(jià)值。因?yàn)檫@個(gè)價(jià)值本身是人的存在的一個(gè)本體論維度，是對(duì)人的存在的一種確證。如果取消了自由，也就等于否定了人，從根基上也取消了一切后天的為人而存在的規(guī)范。

　　但作為自由的一種表述而構(gòu)成一種話語(yǔ)體系的“自由主義”與普遍化之間卻不存在邏輯上的對(duì)應(yīng)，要使其普遍化，必須先進(jìn)行論證，并看能否架設(shè)它們之間的邏輯通道。道理很簡(jiǎn)單，不管它具有何種邏輯體系，它都不是價(jià)值本身而只具有工具的價(jià)值。它只是一種思想體系、理論、主義，是一種看待、規(guī)范世界的角度、方法，不是以整體性的特征而是以某個(gè)角度切入世界。它與其它主義在“身份”上是平等的，沒(méi)有誰(shuí)有資格可以凌駕于別人之上而獨(dú)自獲得規(guī)范世界的權(quán)力。至于誰(shuí)好誰(shuí)壞，誰(shuí)更好一些誰(shuí)更壞一些，則需要通過(guò)比較，通過(guò)現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)才能得到說(shuō)明。

　　同理民主一樣也是一個(gè)可以普遍化的價(jià)值。因其社會(huì)維度并且與政治息息相關(guān)，它比自由似乎更應(yīng)受現(xiàn)實(shí)條件的制約而不能絕對(duì)。但它的普遍化仍是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)社會(huì)因各種條件所限不能實(shí)行民主并不足以證明民主不能實(shí)行，而只是說(shuō)明：民主有不同涵義或?qū)用妫�可普遍化和�?yīng)實(shí)行的不一定就是某種已經(jīng)確定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化卻是沒(méi)有疑問(wèn)的。某種民主模式或許可以根據(jù)實(shí)際情況拒絕，但民主本身卻沒(méi)有任何理由拒絕。

　　像自由、民主等都屬于人的基本人權(quán)。它們是基本的價(jià)值。但關(guān)系性價(jià)值，也即不屬于基本人權(quán)范疇的價(jià)值能否普遍化？像公正、平等這樣的價(jià)值能否普遍化？很顯然，它們作為一種形式，只要在普遍化的過(guò)程中能保持邏輯的自洽和不同領(lǐng)域中的同構(gòu)性，仍是可能的。比如在一個(gè)社會(huì)內(nèi)的公正同樣可以推演于在不同社會(huì)之間的公正，只不過(guò)這種公正的表現(xiàn)形式必須隨著關(guān)系的新的含義而改變。但真正的問(wèn)題在于：在普遍化的過(guò)程中形式與實(shí)質(zhì)、價(jià)值與價(jià)值的體現(xiàn)者之間的關(guān)系如何界定？哪一種普遍化既在邏輯上站得住腳又不能帶來(lái)比其不普遍化更多的問(wèn)題？對(duì)此可以以“主權(quán)”、“人權(quán)”的關(guān)系來(lái)分析。

　　“人權(quán)”、“主權(quán)”之爭(zhēng)可謂是一個(gè)焦點(diǎn)。西方大國(guó)以“人權(quán)高于主權(quán)”，以“民主”的名義對(duì)別國(guó)指指點(diǎn)點(diǎn)，揮戈相向，而這些國(guó)家則以“主權(quán)高于人權(quán)”自衛(wèi)。如果不考慮語(yǔ)境，很顯然我們會(huì)脫口而出：“人權(quán)高于主權(quán)”――試想，在這個(gè)世界上，有什么比人權(quán)更具價(jià)值或價(jià)值的優(yōu)先性？但實(shí)際情況卻是人權(quán)已經(jīng)被植入了主權(quán)的結(jié)構(gòu)中。人權(quán)從根本上講超越于主權(quán)國(guó)家的籓籬，但國(guó)家與國(guó)家之間的界限卻使抽象的人權(quán)必須依附于具體的主權(quán)。換言之，一個(gè)主權(quán)國(guó)家的政府是否保障本國(guó)人民的人權(quán)，或者另一主權(quán)國(guó)家是否尊重別國(guó)人民的人權(quán)，從邏輯上都無(wú)法得到說(shuō)明。

　　而需要指出的一點(diǎn)是，某個(gè)主權(quán)國(guó)家不保障本國(guó)人民的人權(quán)，并不是主權(quán)對(duì)人權(quán)的侵犯，而是政府對(duì)人權(quán)的侵犯；
而一個(gè)主權(quán)國(guó)家對(duì)別國(guó)主權(quán)的侵犯，卻沒(méi)有什么能夠保證它會(huì)尊重別國(guó)人民的人權(quán)。如果說(shuō)有主權(quán)不一定有人權(quán)，但沒(méi)有主權(quán)的人權(quán)卻很難得到保障，或者說(shuō)，沒(méi)有什么力量保證它就一定能夠得到保障。因此，可以普遍化的人權(quán)必須要求它的維護(hù)者超越于主權(quán)之上，即不是其中的主權(quán)一方而是客觀公正的一個(gè)裁決者。因?yàn)橹鳈?quán)的功能決定了沒(méi)有一個(gè)主權(quán)國(guó)家有資格凌駕于與之平等的另一主權(quán)國(guó)家之上。

　　問(wèn)題的核心就在這里：價(jià)值可以普遍化，但價(jià)值的體現(xiàn)者的身份如何確定？其資格如何論證？?jī)r(jià)值的裁決是否能使某個(gè)價(jià)值的體現(xiàn)者的裁決具有合法性？我們先來(lái)看羅爾斯的“普遍化”努力在理論上是否成功。

　　羅爾斯的“正義論”經(jīng)過(guò)幾次變化，變成了“萬(wàn)民法”：“運(yùn)用于國(guó)際法與實(shí)踐之原則與準(zhǔn)則中權(quán)利與正義的一種特殊政治總念”。[3]由此，“原初狀態(tài)”也從一個(gè)政治共同體內(nèi)部擴(kuò)展到了國(guó)際領(lǐng)域，“主權(quán)國(guó)家”消失了，“人民社會(huì)”在理論的假設(shè)中產(chǎn)生。顯然，他的正義論在一個(gè)有限范圍（一國(guó)內(nèi)）的政治共同體里演繹時(shí)，從理論上到實(shí)踐上都能保持邏輯的自洽，理論與實(shí)踐之間存在一種邏輯的通道。第一個(gè)正義原則論證了一個(gè)政治共同體只有是民主和自由的才是合法的；
第二個(gè)正義原則則確保弱者從政治共同體獲得補(bǔ)償?shù)臋?quán)利。非常明顯，這兩個(gè)原則都建基在“自由而平等”的人的基礎(chǔ)上，如果其中的一個(gè)原則被否定，那么正義論就將被否證。

　　但這種正義論適用于國(guó)際社會(huì)嗎？首先，一種原則、標(biāo)準(zhǔn)、理論要擴(kuò)大適用范圍，最起碼要保證兩點(diǎn)：它的邏輯體系一以貫之、不舍棄自身的某些含義；
其次，用哈貝馬斯的話來(lái)講，這兩個(gè)“公共領(lǐng)域”要有同構(gòu)性。而羅爾斯的“萬(wàn)民法”所提出的八條原則只有第八條“人民要有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會(huì)體制”[4]勉強(qiáng)符合他的第二個(gè)正義原則。但在“正義論”中，第二個(gè)正義原則（補(bǔ)償原則）不是基于道德要求，而是權(quán)利保證。換言之，這種補(bǔ)償不是體現(xiàn)了補(bǔ)償者的道德光輝，而是他們過(guò)多地獲取了屬于最不利者的那一份資源后的償還。它的內(nèi)涵是對(duì)公共資源的基于權(quán)利的重新分配。

　　但在這里，人民（某個(gè)國(guó)家）有義務(wù)幫助（援助）另一些人民（國(guó)家），并不是正義論的第二個(gè)正義原則在“萬(wàn)民法”的語(yǔ)境中的說(shuō)明，這種“幫助”并不等于要對(duì)不平等的國(guó)際分配領(lǐng)域進(jìn)行調(diào)整，即并不是說(shuō)明在窮國(guó)、弱國(guó)接受“萬(wàn)民法”時(shí)，它們有權(quán)利要求富國(guó)、強(qiáng)國(guó)對(duì)它們進(jìn)行補(bǔ)償。羅爾斯在這里陷入了理論上的矛盾：既然從“原初狀態(tài)”推出的第一個(gè)正義原則可以運(yùn)用于國(guó)際社會(huì)（人民社會(huì)），那么第二個(gè)原則為什么不能運(yùn)用呢？這種矛盾很輕易被人質(zhì)疑：按照“原初狀態(tài)”的假設(shè)，如果國(guó)際社會(huì)按西方國(guó)家“民主”、“人權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)接受“萬(wàn)民法”，它們同時(shí)就必須至少使當(dāng)前的國(guó)際社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的不平等有利于這個(gè)世界上最貧窮的國(guó)家和地區(qū)。而這也在“人民社會(huì)”的語(yǔ)境中邏輯地推出：任何一個(gè)國(guó)家的人民都有權(quán)利自由地向民主的富強(qiáng)國(guó)家移民[5]，并且在全球?qū)用嬉�求�?duì)財(cái)富和資源進(jìn)行再分配。[6]

　　正是從這種意義上講，國(guó)內(nèi)領(lǐng)域與國(guó)際領(lǐng)域在結(jié)構(gòu)上的不同已經(jīng)決定了“正義論”在以“萬(wàn)民法”的含義普適于全球時(shí)，帶來(lái)了普遍主義的貧困。要將全球變?yōu)椤叭嗣裆鐣?huì)”，就要求在“原初狀態(tài)”下的主權(quán)國(guó)家消失，而主權(quán)國(guó)家的消失既是第一個(gè)正義原則運(yùn)用于國(guó)際領(lǐng)域的前提，同時(shí)也邏輯地證明了第二個(gè)正義原則的適用性。取消第二個(gè)正義原則就會(huì)邏輯地取消第一個(gè)正義原則的規(guī)范權(quán)力。或者說(shuō)，如果第二個(gè)正義原則沒(méi)有普適性，那么第一個(gè)正義原則就沒(méi)有普適性。這時(shí)不同的“公共領(lǐng)域”的不同結(jié)構(gòu)便表現(xiàn)為一種對(duì)“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的對(duì)抗，最終在理論上對(duì)其提出質(zhì)疑。要避免這種理論內(nèi)的撕裂，“人民社會(huì)”就必須有一個(gè)具有普遍主義的規(guī)范權(quán)力的“主權(quán)者”，這個(gè)“主權(quán)者”必須超越于任何一個(gè)具體的主權(quán)國(guó)家。也就是說(shuō)，人權(quán)的維護(hù)者、裁決者不能是哪一個(gè)具體的“自由民主國(guó)家”，而是一個(gè)超國(guó)家的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，比如不受哪一個(gè)國(guó)家按其意志所操縱的理想的“聯(lián)合國(guó)”――只有它作為“人民社會(huì)”的“政治共同體”才能與國(guó)內(nèi)政治領(lǐng)域由“原初狀態(tài)”所邏輯地推出的一個(gè)由“平等而自由”的人所建構(gòu)的“政治共同體”對(duì)應(yīng)。

　　羅爾斯的這種普遍化努力的矛盾已經(jīng)昭示了一個(gè)理論體系因放大和舍棄某些含義導(dǎo)致其理論體系內(nèi)部自我撕裂的困境。但這種實(shí)體而非價(jià)值的非法的普遍化特征并不明顯。實(shí)際上，普遍主義最大的問(wèn)題是將價(jià)值與價(jià)值的話語(yǔ)表述、價(jià)值的體現(xiàn)者混為一談。也就是說(shuō)，價(jià)值、價(jià)值的話語(yǔ)表述、價(jià)值的體現(xiàn)者在邏輯上并不等值。從價(jià)值的普遍化推不出價(jià)值話語(yǔ)表述的普遍化，更推不出價(jià)值的體現(xiàn)者的普遍的規(guī)范權(quán)力。它們之間存在三重邏輯上的斷裂：價(jià)值可以規(guī)范于與之對(duì)應(yīng)的普遍性情境，而價(jià)值的話語(yǔ)表述因是一種話語(yǔ)卻沒(méi)有普遍性情境可為之演繹；
價(jià)值的體現(xiàn)者因并不能壟斷價(jià)值和價(jià)值話語(yǔ)表述的解釋權(quán)而不能對(duì)一種普遍性的情境進(jìn)行規(guī)范。

　　這三重邏輯斷裂如果一躍而過(guò)，從理論上講是非法的。它的兩個(gè)最明顯特征就是價(jià)值話語(yǔ)表述的意識(shí)形態(tài)化而導(dǎo)致其對(duì)自己所表述的價(jià)值的遮蔽甚至否定，以及價(jià)值的體現(xiàn)者越出自身規(guī)范權(quán)力的適用領(lǐng)域而成為一個(gè)霸道實(shí)體。前者已被“后現(xiàn)代主義”成功地解構(gòu)，而后者則借助于強(qiáng)力呼嘯突進(jìn)。但這已經(jīng)不是“理論邏輯”，而是――“強(qiáng)盜邏輯”。

　　注釋：

　　[1] [2]康德，《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56頁(yè)、第18頁(yè)

　　[3] [4]約翰.羅爾斯，《萬(wàn)民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3頁(yè)、第40頁(yè)

　　[5]　韓水法，《論世界正義的主體》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第116－117頁(yè)

　　[6]　何包鋼，《三種全球正義觀：地方正義觀對(duì)全球正義理論的批評(píng)》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對(duì)話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第78頁(yè)

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