后現(xiàn)代主義已把“現(xiàn)代”的許多東西變成了“文明的碎片”。在一片解構(gòu)聲中“主體”轟然倒地，“中心”頹然解體，“標(biāo)準(zhǔn)”成為夢囈。“普遍主義”似乎也已被成功否證。

　　這種泡沫化的學(xué)術(shù)時尚頗能迷惑人。事實上，它對“現(xiàn)代性”的解構(gòu)只能解構(gòu)其意識形態(tài)化的結(jié)構(gòu)，而非現(xiàn)代性本身。解構(gòu)之后并沒有留下一片廢墟。但許多東西卻必須守好自己的邊界，不能越位。

　　但“解構(gòu)主義”的極端化實際上也只能導(dǎo)致其自我解構(gòu)。像費(fèi)耶阿本德那樣講的“怎么都行”事實上只能是“根本行不通”。非常明顯，沒有一種標(biāo)準(zhǔn)、一個中心，理論視域?qū)⑻幱跓o序狀態(tài)，在這種混沌狀態(tài)中任何一個以其指令企圖對世界加以重新解釋的理論將無法確立一個邏輯基點建構(gòu)自身�！跋鄬χ髁x”的盛行只能是“一切都是相對的”，從而取消包括“后現(xiàn)代主義”在內(nèi)的任何一種解釋和規(guī)范系統(tǒng)的合法性。

　　這實際上是說，不管“后現(xiàn)代主義”多么夸張和激進(jìn)，本質(zhì)上它與“現(xiàn)代主義”的沖突并非處于同一層面。它們之間并非兩種理論、話語體系的整體與整體的碰撞。這種沖突不過是“現(xiàn)代性話語”在話語權(quán)力的內(nèi)在邏輯下越出自身的適用界域，導(dǎo)致理論困境和現(xiàn)實災(zāi)難而被“后現(xiàn)代主義”加以解構(gòu)、糾正、打擊的結(jié)果。與保守主義所內(nèi)含的“回歸古典”不同，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性話語的否定并非整體否定，而是要把“現(xiàn)代性話語”的那些意識形態(tài)外衣剝?nèi)�。不管怎樣，保守主義的視域?qū)?yīng)著一個傳統(tǒng)和古典的世界，而“后現(xiàn)代主義”的腳下卻是“現(xiàn)代性”堅實的地基。

　　所以，“現(xiàn)代性”即使被解構(gòu)，也只是話語的被解構(gòu)，而非其價值的被解構(gòu)。它所確立的諸多價值，事實上也沒有被消解的正當(dāng)性。諸如民主、自由、人權(quán)、平等、人道，等等，這些價值與其話語之間事實上并非一個完全融合的整體。不斷擴(kuò)大其能指的只是價值的表述，而非價值本身。因意識形態(tài)化的話語的被解構(gòu)而導(dǎo)致價值的被否認(rèn)，恰恰說明現(xiàn)代人的思維是何等的單向度。它也是“后現(xiàn)代主義”被誤解，被濫用，以及現(xiàn)代社會價值無序、相對主義泛濫、道德淪喪的根源。

　　與“后現(xiàn)代主義”相比，現(xiàn)代性話語的一個特征便是具有普遍化傾向。這也是它要被解構(gòu)的一個重要原因。但我們必須看到，如果說話語的普遍化是非法的，因為無限豐富和復(fù)雜的世界遠(yuǎn)非任何一種話語所能表述、解釋與規(guī)范，顯然任何一種話語都無法在其有效性和合法性的規(guī)約下越出其適用界域；
但話語所表述的某些價值，諸如自由、民主，卻是可以普遍化的――因為它的“存在理由”本來就是普遍化的：它與普遍人性或人的普遍意志對應(yīng)。

　　所以，“普遍主義”有可能是一種意識形態(tài)的擴(kuò)張，也有可能是一種價值的普適性訴求；
它既可能被強(qiáng)權(quán)實體所利用，也有可能摧毀另一些強(qiáng)權(quán)實體的統(tǒng)治邏輯。而普遍主義和反普遍主義顯然都同樣具有理論上的困境與被強(qiáng)權(quán)實體所利用的弱點。關(guān)健是什么樣的普遍主義――價值的，或是價值的體現(xiàn)者、表述話語的？是基本價值還是派生價值？它的合法性對應(yīng)于什么樣的語境？當(dāng)我們支持或反對美國以“民主”的名義進(jìn)行征伐時，我們依據(jù)什么來對我們的選擇進(jìn)行合理性的論證？普遍主義在何種意義上才成立呢？

　　從人的心理上看，似乎普遍化是標(biāo)準(zhǔn)、價值、理論、規(guī)范的一種“本能”，盡管它們的程度和范圍不一。如果一種理論竟然只能被迫承認(rèn)只在某個狹窄的范圍和層面才能確立自己解釋和規(guī)范的權(quán)力，那么一定令人沮喪。古希臘的哲學(xué)家們眼光盯的是整個自然、宇宙，他們的哲學(xué)理論也總希望能將世界上的許多事物囊括其中，從一個基點出發(fā)，經(jīng)過層層推演，達(dá)致與世界的同構(gòu)。在現(xiàn)代，普遍化的“主義”特征已非常明顯，一種政治制度或生活制度上的價值被認(rèn)為是普適于全球的，而且具有不容質(zhì)疑的正當(dāng)性。最明顯的兩個事例是：哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”概念經(jīng)過擴(kuò)展，已經(jīng)適用于國際社會；
而羅爾斯的“正義論”也從一國內(nèi)的政治共同體走出進(jìn)入全球，變成了“萬民法”。

　　當(dāng)啟蒙將神從人的世俗領(lǐng)域驅(qū)逐出去，人就是政治共同體的權(quán)力合法性來源。這時，政治、法律、倫理秩序背后就必須有一個道德基礎(chǔ)支撐，即必須證明自己的“正當(dāng)性”。這是因為它們只是工具性價值，它們的邏輯體系只能論證自身的形式合理，而不能論證自身的實質(zhì)合理，即自身并不是自身的價值依據(jù)。

　　在這里，康德的普遍主義義務(wù)倫理學(xué)可以對普遍主義的分析提供一個說明。他曾說過一句有名的話：“你行動所依從的準(zhǔn)則，需要同時使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對象�！盵1]因為一條規(guī)范、準(zhǔn)則如果不具可普遍化的客觀性，它就無法在價值上證明自身，就不能成為一種“可能的普遍立法的原則”。對此康德有過精彩的說明“……雖然我愿意說謊，但我卻不愿意(讓)說謊變成一條普遍的規(guī)律。因為按照這樣的規(guī)律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對自己將來的行為，不論作什么保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會用同樣的方式回報于我。這樣看來，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律，那么它也就毀滅自身�！盵2]

　　從另一種意義上講，倫理規(guī)范的普遍化盡管在形式上和邏輯上可以遭受種種或許是有力的質(zhì)疑，但這的確是它的一個特征。一種需要考慮各種不同的場合而靈活變通的倫理規(guī)范只能歸于無效。事實上在遇到復(fù)雜的情況時，顯然不只一條規(guī)范可以起作用，而是根據(jù)實際情況使某條規(guī)范優(yōu)先。但這一點也不意味著具有普適性的其他規(guī)范就“不在場”，作為一種命令，它仍然是存在的，只不過它此時并不需要對人的行為發(fā)號施令。

　　這意味著，普遍化并非不可能。形式上的普遍化可以通過邏輯、數(shù)學(xué)等形式嚴(yán)密地建構(gòu)出來，而實質(zhì)的普遍化則以一些核心價值與人性、人的普遍意志對應(yīng)來演繹。比如自由就是一個可以普遍化的價值。因為這個價值本身是人的存在的一個本體論維度，是對人的存在的一種確證。如果取消了自由，也就等于否定了人，從根基上也取消了一切后天的為人而存在的規(guī)范。

　　但作為自由的一種表述而構(gòu)成一種話語體系的“自由主義”與普遍化之間卻不存在邏輯上的對應(yīng)，要使其普遍化，必須先進(jìn)行論證，并看能否架設(shè)它們之間的邏輯通道。道理很簡單，不管它具有何種邏輯體系，它都不是價值本身而只具有工具的價值。它只是一種思想體系、理論、主義，是一種看待、規(guī)范世界的角度、方法，不是以整體性的特征而是以某個角度切入世界。它與其它主義在“身份”上是平等的，沒有誰有資格可以凌駕于別人之上而獨(dú)自獲得規(guī)范世界的權(quán)力。至于誰好誰壞，誰更好一些誰更壞一些，則需要通過比較，通過現(xiàn)實的檢驗才能得到說明。

　　同理民主一樣也是一個可以普遍化的價值。因其社會維度并且與政治息息相關(guān)，它比自由似乎更應(yīng)受現(xiàn)實條件的制約而不能絕對。但它的普遍化仍是一個標(biāo)準(zhǔn)。一個社會因各種條件所限不能實行民主并不足以證明民主不能實行，而只是說明：民主有不同涵義或?qū)用�，可普遍化和�?yīng)實行的不一定就是某種已經(jīng)確定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化卻是沒有疑問的。某種民主模式或許可以根據(jù)實際情況拒絕，但民主本身卻沒有任何理由拒絕。

　　像自由、民主等都屬于人的基本人權(quán)。它們是基本的價值。但關(guān)系性價值，也即不屬于基本人權(quán)范疇的價值能否普遍化？像公正、平等這樣的價值能否普遍化？很顯然，它們作為一種形式，只要在普遍化的過程中能保持邏輯的自洽和不同領(lǐng)域中的同構(gòu)性，仍是可能的。比如在一個社會內(nèi)的公正同樣可以推演于在不同社會之間的公正，只不過這種公正的表現(xiàn)形式必須隨著關(guān)系的新的含義而改變。但真正的問題在于：在普遍化的過程中形式與實質(zhì)、價值與價值的體現(xiàn)者之間的關(guān)系如何界定？哪一種普遍化既在邏輯上站得住腳又不能帶來比其不普遍化更多的問題？對此可以以“主權(quán)”、“人權(quán)”的關(guān)系來分析。

　　“人權(quán)”、“主權(quán)”之爭可謂是一個焦點。西方大國以“人權(quán)高于主權(quán)”，以“民主”的名義對別國指指點點，揮戈相向，而這些國家則以“主權(quán)高于人權(quán)”自衛(wèi)。如果不考慮語境，很顯然我們會脫口而出：“人權(quán)高于主權(quán)”――試想，在這個世界上，有什么比人權(quán)更具價值或價值的優(yōu)先性？但實際情況卻是人權(quán)已經(jīng)被植入了主權(quán)的結(jié)構(gòu)中。人權(quán)從根本上講超越于主權(quán)國家的籓籬，但國家與國家之間的界限卻使抽象的人權(quán)必須依附于具體的主權(quán)。換言之，一個主權(quán)國家的政府是否保障本國人民的人權(quán)，或者另一主權(quán)國家是否尊重別國人民的人權(quán)，從邏輯上都無法得到說明。

　　而需要指出的一點是，某個主權(quán)國家不保障本國人民的人權(quán)，并不是主權(quán)對人權(quán)的侵犯，而是政府對人權(quán)的侵犯；
而一個主權(quán)國家對別國主權(quán)的侵犯，卻沒有什么能夠保證它會尊重別國人民的人權(quán)。如果說有主權(quán)不一定有人權(quán)，但沒有主權(quán)的人權(quán)卻很難得到保障，或者說，沒有什么力量保證它就一定能夠得到保障。因此，可以普遍化的人權(quán)必須要求它的維護(hù)者超越于主權(quán)之上，即不是其中的主權(quán)一方而是客觀公正的一個裁決者。因為主權(quán)的功能決定了沒有一個主權(quán)國家有資格凌駕于與之平等的另一主權(quán)國家之上。

　　問題的核心就在這里：價值可以普遍化，但價值的體現(xiàn)者的身份如何確定？其資格如何論證？價值的裁決是否能使某個價值的體現(xiàn)者的裁決具有合法性？我們先來看羅爾斯的“普遍化”努力在理論上是否成功。

　　羅爾斯的“正義論”經(jīng)過幾次變化，變成了“萬民法”：“運(yùn)用于國際法與實踐之原則與準(zhǔn)則中權(quán)利與正義的一種特殊政治總念”。[3]由此，“原初狀態(tài)”也從一個政治共同體內(nèi)部擴(kuò)展到了國際領(lǐng)域，“主權(quán)國家”消失了，“人民社會”在理論的假設(shè)中產(chǎn)生。顯然，他的正義論在一個有限范圍（一國內(nèi)）的政治共同體里演繹時，從理論上到實踐上都能保持邏輯的自洽，理論與實踐之間存在一種邏輯的通道。第一個正義原則論證了一個政治共同體只有是民主和自由的才是合法的；
第二個正義原則則確保弱者從政治共同體獲得補(bǔ)償?shù)臋?quán)利。非常明顯，這兩個原則都建基在“自由而平等”的人的基礎(chǔ)上，如果其中的一個原則被否定，那么正義論就將被否證。

　　但這種正義論適用于國際社會嗎？首先，一種原則、標(biāo)準(zhǔn)、理論要擴(kuò)大適用范圍，最起碼要保證兩點：它的邏輯體系一以貫之、不舍棄自身的某些含義；
其次，用哈貝馬斯的話來講，這兩個“公共領(lǐng)域”要有同構(gòu)性。而羅爾斯的“萬民法”所提出的八條原則只有第八條“人民要有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會體制”[4]勉強(qiáng)符合他的第二個正義原則。但在“正義論”中，第二個正義原則（補(bǔ)償原則）不是基于道德要求，而是權(quán)利保證。換言之，這種補(bǔ)償不是體現(xiàn)了補(bǔ)償者的道德光輝，而是他們過多地獲取了屬于最不利者的那一份資源后的償還。它的內(nèi)涵是對公共資源的基于權(quán)利的重新分配。

　　但在這里，人民（某個國家）有義務(wù)幫助（援助）另一些人民（國家），并不是正義論的第二個正義原則在“萬民法”的語境中的說明，這種“幫助”并不等于要對不平等的國際分配領(lǐng)域進(jìn)行調(diào)整，即并不是說明在窮國、弱國接受“萬民法”時，它們有權(quán)利要求富國、強(qiáng)國對它們進(jìn)行補(bǔ)償。羅爾斯在這里陷入了理論上的矛盾：既然從“原初狀態(tài)”推出的第一個正義原則可以運(yùn)用于國際社會（人民社會），那么第二個原則為什么不能運(yùn)用呢？這種矛盾很輕易被人質(zhì)疑：按照“原初狀態(tài)”的假設(shè)，如果國際社會按西方國家“民主”、“人權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)接受“萬民法”，它們同時就必須至少使當(dāng)前的國際社會經(jīng)濟(jì)秩序的不平等有利于這個世界上最貧窮的國家和地區(qū)。而這也在“人民社會”的語境中邏輯地推出：任何一個國家的人民都有權(quán)利自由地向民主的富強(qiáng)國家移民[5]，并且在全球?qū)用嬉髮ω敻缓唾Y源進(jìn)行再分配。[6]

　　正是從這種意義上講，國內(nèi)領(lǐng)域與國際領(lǐng)域在結(jié)構(gòu)上的不同已經(jīng)決定了“正義論”在以“萬民法”的含義普適于全球時，帶來了普遍主義的貧困。要將全球變?yōu)椤叭嗣裆鐣�，就要求在“原初狀態(tài)”下的主權(quán)國家消失，而主權(quán)國家的消失既是第一個正義原則運(yùn)用于國際領(lǐng)域的前提，同時也邏輯地證明了第二個正義原則的適用性。取消第二個正義原則就會邏輯地取消第一個正義原則的規(guī)范權(quán)力�；蛘哒f，如果第二個正義原則沒有普適性，那么第一個正義原則就沒有普適性。這時不同的“公共領(lǐng)域”的不同結(jié)構(gòu)便表現(xiàn)為一種對“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的對抗，最終在理論上對其提出質(zhì)疑。要避免這種理論內(nèi)的撕裂，“人民社會”就必須有一個具有普遍主義的規(guī)范權(quán)力的“主權(quán)者”，這個“主權(quán)者”必須超越于任何一個具體的主權(quán)國家。也就是說，人權(quán)的維護(hù)者、裁決者不能是哪一個具體的“自由民主國家”，而是一個超國家的獨(dú)立機(jī)構(gòu)，比如不受哪一個國家按其意志所操縱的理想的“聯(lián)合國”――只有它作為“人民社會”的“政治共同體”才能與國內(nèi)政治領(lǐng)域由“原初狀態(tài)”所邏輯地推出的一個由“平等而自由”的人所建構(gòu)的“政治共同體”對應(yīng)。

　　羅爾斯的這種普遍化努力的矛盾已經(jīng)昭示了一個理論體系因放大和舍棄某些含義導(dǎo)致其理論體系內(nèi)部自我撕裂的困境。但這種實體而非價值的非法的普遍化特征并不明顯。實際上，普遍主義最大的問題是將價值與價值的話語表述、價值的體現(xiàn)者混為一談。也就是說，價值、價值的話語表述、價值的體現(xiàn)者在邏輯上并不等值。從價值的普遍化推不出價值話語表述的普遍化，更推不出價值的體現(xiàn)者的普遍的規(guī)范權(quán)力。它們之間存在三重邏輯上的斷裂：價值可以規(guī)范于與之對應(yīng)的普遍性情境，而價值的話語表述因是一種話語卻沒有普遍性情境可為之演繹；
價值的體現(xiàn)者因并不能壟斷價值和價值話語表述的解釋權(quán)而不能對一種普遍性的情境進(jìn)行規(guī)范。

　　這三重邏輯斷裂如果一躍而過，從理論上講是非法的。它的兩個最明顯特征就是價值話語表述的意識形態(tài)化而導(dǎo)致其對自己所表述的價值的遮蔽甚至否定，以及價值的體現(xiàn)者越出自身規(guī)范權(quán)力的適用領(lǐng)域而成為一個霸道實體。前者已被“后現(xiàn)代主義”成功地解構(gòu)，而后者則借助于強(qiáng)力呼嘯突進(jìn)。但這已經(jīng)不是“理論邏輯”，而是――“強(qiáng)盜邏輯”。

　　注釋：

　　[1] [2]康德，《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56頁、第18頁

　　[3] [4]約翰.羅爾斯，《萬民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3頁、第40頁

　　[5]　韓水法，《論世界正義的主體》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第116－117頁

　　[6]　何包鋼，《三種全球正義觀：地方正義觀對全球正義理論的批評》，載許紀(jì)霖主編《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第78頁

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