1999年參加“中國意識與臺灣意識”研討，曾撰文從道統(tǒng)和政統(tǒng)的概念對中國傳統(tǒng)，主要是儒家學說中關于政治認同與文化認同的思想進行梳理。文章認為：所謂文化認同是指特定個體或群體認為某一文化系統(tǒng)（價值觀念、生活方式等）內在于自身心理和人格結構中，并自覺循之以評價事物，規(guī)范行為；
政治認同則指特定個體或群體認為某一政治權力機構對其自身及所屬生活區(qū)域所行使的某些權力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而愿意承擔某種義務。

　　如果這一理解大致不錯，那么就可以斷定，文化認同與政治認同所指涉的是既相關聯(lián)（現(xiàn)實中高度互滲）而又相區(qū)別（義理上界限分明）的兩種心理或社會事實。它們的關聯(lián)和區(qū)別應該說同集中體現(xiàn)于此：政治認同所需的道義合法性依據(jù)須由得到認同的文化系統(tǒng)中之價值原則來判別提供；
作為文化共同體之民族的發(fā)展目標有必要通過搭建政治結構來完成。但前者無疑乃是問題更為關鍵的維度，因為作為權力之分配和組織系統(tǒng)的“政府”總是某種博弈的結果，而決定這種結果的力量又總是變動不居的（因此道統(tǒng)與政統(tǒng)間幾乎是先天地存在某種緊張）。博茲曼說：世界歷史業(yè)已證明，政治制度不過是文明表面轉瞬即逝的權宜手段。每一個在語言上、道德上統(tǒng)一之社會的終極所托，乃是某些基本的思想建構。世世代代人們圍繞著它而凝聚在一起，因此，它們標志著社會的延續(xù)性。

　　如果說這里揭示的是文化與政治的關系，那么，洛克所揭示的則更接近政治認同與文化認同的關系：任何政府要證明自己正當合法，只能以承認并支持個人和社會固有的道義權力為基礎。對此，薩拜因補充說：“道德秩序是永久的，是自身永恒存在的，政府則不過是道德秩序的要素�！�

　　儒家學說中關于這個問題的思想主要體現(xiàn)在對夷夏之辨與道統(tǒng)政統(tǒng)關系兩個論題的闡述中。

　　夷指文化發(fā)展滯后于諸夏的民族社會。夏指采用禮樂文明的中國。夷夏之辨在儒者的論說中一般被理解為對文明與野蠻的區(qū)分。春秋以前，夷夏間關系主要是軍事上的，夷狄四境為患，“中國不絕如線”，故有“尊王攘夷”說，即各諸侯在天子的旗幟下聯(lián)合對外。換言之，在發(fā)生學上，血緣、利益的意義或比重較大。后來，雙方力量對比發(fā)生變化，而諸夏內部禮崩樂壞，故在針對“亂臣賊子”而刪削的《春秋》中，又凸顯了夷夏之辨的另一層義蘊：夷夏之別在文明而非血緣，即著名的“夷狄而進于禮樂則中國之”和“諸夏而退于禮樂則夷狄之”。

　　顯然不能就此得出夷夏之辨的前一層意義從此被完全替代覆蓋的結論，如許多人所津津樂道者。這既因為孔子以“王者之事”和“如其仁”稱許霸主桓公和法相管仲的攘夷之功這一歷史事實；
也因為倘如是則將會使得我們自己陷入這樣的邏輯悖謬和現(xiàn)實尷尬之中：全盤使用我族或更“先進”文化符號系統(tǒng)的異族侵入內亂中的國土實施統(tǒng)治乃是可以接受的。

　　應該說文明本身是無所謂沖突的，歷史和現(xiàn)實中所謂文明的沖突，實際上都是以文明為界限、標志或裝潢的利益上的沖突。無見于此，不是愚蠢，便是別有用心。

　　政統(tǒng)道統(tǒng)的分疏見于王夫之的《讀通鑒論》：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；
圣人之教也，是謂道統(tǒng)�！薄叭逭咧�統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者保其道以孤行而無所待，以人存道而不可亡。”

　　除開儒者之所抱負是否即為道統(tǒng)可議，應該說王夫之這里對于政治認同與文化認同關系的表述意思是顯豁明確的，與博茲曼、洛克諸說法相通相符：文化原則是政權合法性的基礎或政治運作調整的圭臬；
對于民族或社會的凝聚延續(xù)來說，它是某種更深刻更深層的東西。

　　可以補充一句的是，文化本質上乃是一個民族意志力創(chuàng)造力的表現(xiàn)和證明，是民族在其生存發(fā)展過程中創(chuàng)生并服務于這一目的的。因此，只要民族的生命之樹常青，所謂傳統(tǒng)自然也就將與時俱進，日新其德。

　　下面就從上述思想框架出發(fā)，對朱學勤“從明儒困境看文化民族主義的內在矛盾”（載《書屋》第八集）中的一些命題論證逐一評點。

　　朱文認為，“進入二十一世紀，大陸本土一個日益嚴峻的危機，是上下內外的認同危機。為緩和這一危機，主流意識形態(tài)已正在退守民族主義，以圖重新凝聚民族的共識�！闭J同危機，政治的還是文化的？朱文沒有點明。由“上下內外”一詞看，似是把二者籠而統(tǒng)之了。也許是無意，因為二者關系在全文中都曖昧不清；
也許是有意，因為這種籠統(tǒng)對后面一系列觀點的形成是必不可少的條件。

　　斯大林式的政治體制在文革后期即已深陷危機。對于知識分子來說，改革開放意味著政治民主化的希望。80年代以來對它的批判反思，既是原有政治認同發(fā)生危機的反映，也是新型政治認同出現(xiàn)重建希望的反映，如五四文化精神的生氣勃勃即是民族鳳凰的浴火重生。今天，人們心理體驗的光譜自是赤橙黃綠青紫各持彩練當空舞，但我相信從根本上說，它們都應該是一種愛國之情的投影。但朱文對文化民族主義的指摘似與此相去甚遠。

　　我不知他憑什么斷言“主流意識形態(tài)在退守民族主義”？我認為即便如此，對其褒貶禍福也要看其對民族主義的理解深淺與誠信（如處理集團利益與民族利益關系的態(tài)度）幾何，不宜匆忙結論。因為民族主義一詞內涵駁雜，其狹義與西方近代的發(fā)展存在結構性共生關系，即“文化單位與政治單位應重合”；
而在日常中它又常用作對主體某種意志、情感及其外化、論說的總括。在近些年所謂“中國威脅論”的鼓噪中，民族主義的內涵更因帝國策論家的惡意使用而益加混亂。很遺憾，朱氏“文化民族主義”概念提得太過輕率：言之鑿鑿地聲稱是對某種現(xiàn)象的概括，又屬全文立論的關鍵詞，卻沒提供哪怕點滴背景材料作為支持�！八坪踔灰�回歸本民族傳統(tǒng)文化，認同危機即告緩解，民族主義的現(xiàn)代難關亦能度過�！� 回歸傳統(tǒng)文化何種認同危機即可緩解，政治的還是文化的？文化認同危機的克服不立足本民族傳統(tǒng)，又有何更好路徑？民族主義的現(xiàn)代難關云何？其它民族又是如何克服的？凡此種種，文章皆付之闕如。既然提不出事實根據(jù)，那就不能不叫人懷疑，這一靈感是否來自異域的啟示？

　　“似乎”二字，顯然表示其后面的話語朱氏本人亦不敢太過肯定，由此確立起一個風車似的論敵放手一搏可謂膽大如斗。要知道，這可是論文而不是隨筆。

　　孔子 “微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，就其字面上的意義說，表達的是不愿自己所習慣珍愛的生活方式（且不論該語句尚有其它蘊含，如作為戰(zhàn)敗國國民身份地位的淪替）被異族強行改變，充其量屬于所謂“消極自由”吧，朱氏卻目為“文化民族主義”之濫觴，是不是有點過甚其詞？

　　顧炎武、黃宗羲、王夫之因為身罹明末異族入主中原的變故，其對文化認同、政治認同及其關系的體會遠較尋常為深刻，自然被朱氏當作討論其論題的絕佳個案使用。

　　滲透著痛切的亡國之恨，寄寓著強烈的故國之思，王船山對中原衣冠與異族風俗嚴加區(qū)隔，可以說是在“政統(tǒng)”的坍塌中通過對“道統(tǒng)”的尊崇，守護著民族最后的尊嚴，以為東山再起的生機和希望。朱氏此處所引船山諸語（“人不自畛以絕物，則天維裂矣；
華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；
天地制人以畛，人不能自畛以絕其覺，則人維裂矣�！薄耙暻榻陨�，則人極不立”，乃至“自陷于禽獸”�！氨诹⑷f仞，只爭一線”），第一段意在強調人對于萬物的主體性、對于所屬文化的自尊心以及遵從秩序的自制力，第二段則屬于對心性問題的看法，雖有嚴華夷之防和尊華貶夷的意思，但誠如朱氏所言，當作“悲情的理解”。惜乎其性智缺乏，未能也不愿順是以解，反而做出大義滅親的高姿態(tài)，以“文化自矜”嘲諷之。他認為，王之話語“潛伏著不能正視其它文化的自閉排外心理”。也許也許。但在兩軍對壘，山河泣血的極端處境里有如此理性冷靜之思，除開非常的智者，恐怕就只有道地的漢奸了。

　　顧有著名的“亡國亡天下”說。在我看來，它應該是特定時代王夫之政統(tǒng)道統(tǒng)理論在民族外部沖突之關系中的表述。大概是覺著其與所謂“人權高于主權”論的邏輯相通吧，朱氏激動地將其譽為“十七世紀中國政治思想的突破”。其實，它表達的乃是這樣一種觀點：文化擔待是超越政治紛爭的全民之責。朱氏為之慷慨加冕實在是基于對這樣一個常識的無知或歪曲：顧氏所謂“天下”是天子的“家”，“國”則是諸侯的“家”；
總之仍是諸夏域中。朱氏所引顧氏之《日知錄•正始》，說的正是西晉之亡，不只是亡國，更是亡天下—亡于鮮卑拓跋部，非如由魏到晉之漢家禪代也。

　　朱氏對這段文字還有頗為自得的演繹（“這一邏輯鏈，隱含有兩種邏輯后果：一，將國家改建隨王朝輪回全部放棄，聽任“肉食者謀之”；
二，國家改建能從保天下的文化認同中自動出現(xiàn)。前一種過于消極，“肉食者謀之”，只會謀出一個王朝輪回，不可能掙脫這一輪回；
后一種似乎樂觀，國家改建是文化堅持的自然后果？其實也同樣具有消極成分，值得質疑”），只可惜無法讓人看懂。儒家強調“士之仕猶農夫之耕”，講“仕以行義”，“行義以達道”；
顧氏“保國者，其君其臣，肉食者謀之；
保天下者，匹夫之賤與有責焉”之前“知保天下然后知保其國”乃十分關鍵的一句，主旨顯然是在強調文化原則對于政治認同之指導地位的前題下，指出文化責任的承擔是全社會的義務，怎么就能別具只眼反過來推出什么讓匹夫放棄對政治關注的逆命題呢？還有“國家改建是文化堅持的自然后果”之類的解讀，簡直就是把洛克和船山處原本表述得清楚明白的問題又故意往糊里攪。

　　對黃宗羲，朱氏討論的主要是其行為：早歲抗清，晚年認可子弟入朝。朱氏由這一態(tài)度變化引出顯然已預設了答案的反問：“將民族主義定位于歷史文化，能否使民族主義堅持長久？”

　　歷史理性要求對人的行為的評價須以對其具體生存背景的全盤把握為基礎。面對亡國的事實，黃作為一介書生對生存還是毀滅的回答當具體問題具體分析。該個案對所謂文化民族主義（姑借用之）是否具有朱氏筆下的撒手锏功用，我表示懷疑，就像倘若其“一死報君王”也不能從另一面解說太多問題一樣。一定要以此作為“民族主義定位于歷史文化不能持久”的鐵證，那首先也得證明黃對滿清的抵抗活動是基于所謂文化民族主義。實際問題當不致如此復雜。諺云：朋友來了有美酒，豺狼來了有獵槍。朱氏疊床架屋曲為之說，無非是要說明將民族主義定位于歷史文化，不能使民族主義堅持長久，因此不能將民族主義定位于歷史文化。我們不妨請朱氏設想一下，若是你自己處于類似境遇，你又會為我們證實或證偽一種什么樣的理論呢？

　　“從目前可見的歷史資料統(tǒng)計，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義的氣節(jié)只收縮為歷史文化的認同與堅守。但我們不得不看到，對異族入主中原的集體抗爭，沒有一個能堅持到一個世代以上。即以反抗之持續(xù)這一特殊角度比較，中國可能還比不上一個弱小波蘭。有五千年歷史文化的中國，一國三政，漢奸數(shù)量之多，大概只有地球上另一個同樣以歷史文化自負的法蘭西可以比擬。如此難堪的當代記錄，應該迫人深入一步想，這是一個道德機制問題？還是將民族主義定位于文化認同很難避免的內在矛盾？”這里的暗示很是心懷叵測：漢奸多與所謂儒家將民族主義定位于文化認同存在相關性。我想請教朱氏：是不是定位于別的什么漢奸就會少些？或者，取消民族主義，那樣就無所謂漢奸了，豈不更好？不知他是真不知道還是裝不知道，“從歷史光榮中尋找文化認同的基礎，是世界民族主義的通例�！�

　　朱氏對顧炎武的議論因為存在誤讀，故對其由此而杜撰出的政治犬儒、政治忠誠諸概念不予置評。但必須指出，其拿周作人出來作論據(jù)，實在是太過大膽（“文化自矜與政治犬儒之間，可能只隔著一張紙—就看新強權承認不承認他那一點歷史文化�！薄艾F(xiàn)代史中如周作人下水認同北平日人統(tǒng)治，也未必沒有這樣的心理理由�！保�無知者無畏的傻大膽。因為眾所周知，周作人的性格與儒家風馬牛不相及，他的文化心理和心態(tài)乃是親日而媚日，自悲且自卑的——在五四一代知識分子中，他的個人主義傾向是最強的（當然，本人無意據(jù)此揣測這二者之間的相關性）。

　　朱說，“中國歷史文化的核心究竟為經，還是為史，是個見仁見智的問題�！边@個問題提得就叫人丈二金剛摸不著頭腦。因為從文章脈絡看，經、史分指經典文本與歷史事實，二者不在同一層面，強要高下乎其間，跟見仁見智又有什么關系？我不為這是一時文思搭錯，文中頗設計了一些詰屈聱牙的問題，清楚明白地都是為了導向其所預設的結論。

　　至于異類入侵而民眾放棄抵抗的尷尬，我認為，揪住文化大興問罪之師乃是避重就輕轉換論題。被打敗就是被打敗（在揚州十日、嘉定三屠之后），(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一責任首先并不是我們這里所謂文化所應承擔和所能承擔的。比如說，能讓“留得青山在，不怕沒柴燒”這樣的句子為逃跑、投降或叛賣承擔責任嗎？熟悉歐洲史的朱氏應該知道，蠻族對文明社會的入侵不僅普遍，而且還保持著頗高的成功率。譬如，輝煌的古希臘城邦就曾被馬其頓國王菲力普的武力兼并，能因此就否定在抵抗中并不能形成多大戰(zhàn)斗力的民主制么？二十五史將元、清列為正統(tǒng)，你說是“政治犬儒”；
“驅除撻虜，恢復中華”，你又可說是文化民族主義。聰明的，請告訴我，你到底想說什么？到底是想跟哪些人哪些觀念過不去？

　　漢代儒生“馬上奪天下，馬下治天下”這一本具正面價值的話語，其意義正與洛克“論暴力”的宗旨相通，在朱氏筆下卻被做為負面案例引入且語帶輕薄。他甚至十分興奮地馳騁想像將其與阿Q精神掛搭起來，然后煞有介事地展開對士大夫階層的批判。——真該建議他去好好讀讀《史記》、《漢書》，時間緊則也可翻翻余英時、許倬云。實在沒空，就封筆藏拙，總比以其昏昏使人昏昏要好。

　　朱氏走筆之所以感覺良好是因為早就找好了一根定海神針——胡適。因為胡適有言，“民族主義有三個方面，最淺的是排外；
其次是擁護本國固有的文化；
最高又最艱難的是努力建設一個民族的國家。”朱氏在注解中說胡適這里的民族國家即是“指具有憲政體系，確立公民個人權利的現(xiàn)代國家制度�！敝链�，我們總算明白了朱氏與文化民族主義的風車大戰(zhàn)三百回合以后自己想要祭出的徽章：政治民族主義。

　　然而，細研胡氏此語，其所論說應該是關乎彼時民族主義者所應有或所實有的三種狀況。其自身所樂見者，應該是致力于現(xiàn)代制度建設的民族主義者，“為祖國造不能亡之因”（胡氏語）；
胡氏眼中，民主政治利于發(fā)揮調動內部能量，因此是民族振興的保證和必由之路。這三者間關系非常復雜：從情感看相同，理性分析，則不僅如此。換言之，前者是立場，后者是方案，立場同，方案好商量。論者指出：“胡之民族主義情緒終其生不稍減，只是隱與顯的問題”。有一種民族主義發(fā)展三階段說，似可為胡氏前說補充：念舊的民族主義、向西的民族主義（超越念舊和向西的）自覺的民族主義。我認為，胡氏懷著民族情感致力憲政建設，當屬第三層境界。

　　而朱氏的政治民族主義——是不是有點矛盾，由對胡適其人其語的誤讀而引起的語詞矛盾？民主政體的建設就是民族主義的正確定義？依照朱文脈絡，答案似確鑿無疑或莫須有，因為其潑墨不止，就是為著彰顯并扭曲政治認同與文化認同的矛盾關系，即由無視道統(tǒng)與政統(tǒng)間的緊張，夸大儒學對專制的支持，到否定文化對政治的意義，最終以政治認同取代文化認同。問題是，可能嗎？以政治認同代替文化認同，那意味著各民族在文化上的同質化甚至空洞化。對照前述博茲曼、洛克、王夫之的有關論述，如果這也可稱作是一種理論，那也只能說是一種十分淺薄的理論，既不能征諸歷史，也不能解釋現(xiàn)實，唯一能昭示的，就是他心底關于未來的憧憬或幻覺。

　　不妨說說中東。生活在以色列管轄區(qū)內的巴勒斯坦人政治上雖屬二等公民，但所享有的政治權力等卻遠較其“巴勒斯坦國”國內的同胞為佳。不滿雖有，但是，由于他們心中懷有對自己民族未來的設計，沒有人會把以色列的軍隊作為自由的天使來歡呼或呼喚。除非，除非他們有朝一日成為所謂“政治民族主義”的信奉者——不會的，我想，雖然難保個體沉淪，但不會有一個民族從整體上如此墮落！

　　制度關懷（應予肯定）造成的情緒化，加上知識結構上的缺陷，使朱氏對傳統(tǒng)持否定決絕的態(tài)度；
在強調制度建設對于一個民族振興的意義的同時，以之去替代所有其它問題；
由對舊體制的否定到對新制度的烏托邦化（涵蓋代替一切其它問題），再到對傳統(tǒng)的妖魔化，這可以說是朱文失敗的“認識論”軌跡。

　　另一個原因是“心理學”上的：對傳統(tǒng)的傲慢與偏見。對顧、王、黃的思想既無全面之了解更無理解之同情，將隨手采擷的只言片語匆忙納入自己所預設的理論框架，就朝著解構文化認同對于政治、民族之意義的方向一路飛奔——可謂快何如之也哉，只是沙灘上足跡輕淺，將其胸襟偏狹態(tài)度傲慢的毛病暴露無遺。

　　根據(jù)前文所謂文化本質上乃是一個民族意志力創(chuàng)造力的表現(xiàn)和證明，當代流行的對傳統(tǒng)的傲慢和偏見大概是在對民族和自身喪失信心之后，由所謂“反向的文化帝國主義”病灶而產生的精神癥候。它與五四一代因“哀其不幸怒其不爭”而產生的偏激忿懣形相似而實不同。茲事體大，當另作申述，但這里僅僅拈出其“傲慢”一端，其與魯迅、胡適等的輕重高下即應判然別矣。

　　在經濟全球化驚濤拍岸、政治民主化浩浩湯湯的今天，文化認同和政治認同都面臨著重建的問題。與其說這是一場危機，不如說是一個希望。它的成敗關鍵在于作為民族意志力創(chuàng)造力之體現(xiàn)者的我們這代人能否從自身的內在經驗和要求出發(fā)去開拓歷史和生命的豐富與可能。我認為，這一內在經驗和要求既是當下的也是傳統(tǒng)的，因為新的文化認同與新的政治認同之重建本質上乃是民族生命新形態(tài)之塑造的一個環(huán)節(jié)。

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