引言?

　　在西方自由主義或政治哲學的領(lǐng)域中，弗里德利�！ゑT·哈耶克無疑是一位極為重要的人物，然而他的重要性，在我看來，并不只在于他曾經(jīng)是本世紀西方最重要的自由主義學術(shù)團體“朝圣山學社”(The Mont Pelerin Society)的領(lǐng)袖人物〔1〕，也不只在于他是1974年諾貝爾經(jīng)濟學獎的得主，而毋寧在于他對現(xiàn)代自由主義理論的轉(zhuǎn)向或發(fā)展以及他對當代社會理論研究領(lǐng)域的拓寬所做的知識上的貢獻——亦即我稱之為的“知識增量”，一如S. Gordon在評論哈耶克政治經(jīng)濟學時所指出的，“哈耶克要比羅爾斯、福里德曼、熊彼特或J·克拉克更重要，甚至比任何以經(jīng)濟學為基礎而對政治哲學給出綜合論述的學者更重要，當然，在這些學者當中，F(xiàn). 奈特可能是一個例外”〔2〕。?

　　　 哈耶克在學術(shù)上的這種重要性，還可以從西方學術(shù)界對他的思想所做的研究努力中見出：晚近出版的諸多關(guān)于政治理論尤其是自由主義的論著中反復征引了哈耶克的理論〔3〕；
西方知識界在70年代以后出版了大量研究他的理論的專著〔4〕；
而在討論和批判他的思想方面所發(fā)表的論文則更是不計其數(shù)，其間由J. C. Wood和R. N. Woods于1991年編輯出版的《弗里德利�！す�耶克——批判性評述》四卷本論文集則堪稱其間高質(zhì)量研究論文的集大成者〔5〕。?

　　這里首先需要指出的是，西方學者對哈耶克理論的捍衛(wèi)和批判的事實，之于中國學界，并不能使我們有理由僅停留在他們對哈耶克理論給出的作為研究結(jié)果的一般性評價層面，而忽略生產(chǎn)出這些評價所依憑的理論研究本身，更為重要的是，這個事實也沒有給我們以任何理由僅依據(jù)個別西方論者的一般性評價便對哈耶克極為復雜的理論做“印象式”的捍衛(wèi)或“印象式”的否定，而忽略作為這些評價對象的哈耶克自由主義思想的內(nèi)在理路本身〔6〕。坦率而言，自嚴復翻譯穆勒名著《群己權(quán)界論》以來，已近百年，除了非學術(shù)的因素以外，真正阻礙國人把握西方自由主義理路及其根本問題者，最主要的便是這種“印象式”的論辯，而其結(jié)果只能是在實踐中陷入極端的“非此即彼”的邏輯：要么對自由主義施以濫用，要么對自由主義做簡單卻徹底的否定。因此，為了破除這種“印象式”論辯方式的障礙，本文嘗試進入哈耶克自由主義理論的脈絡，在學術(shù)層面對其內(nèi)在理路加以探究，同時也期望通過本文的討論，為讀者解讀哈耶克的自由主義理論提供多重的思維進路。?

　　然而，哈耶克的自由主義理論極為繁復〔7〕，從他1924年發(fā)表第一篇論文〔8〕至1988年出版最后一部論著《致命的自負》這一長達60多年的學術(shù)生涯中，哈耶克一直在追問著各種不同的理論問題〔9〕；
因此，試圖僅依據(jù)哈耶克的《自由秩序原理》一部著作來把握哈耶克的理論，顯然不是一種適當?shù)难芯柯窂�。另一方面，哈耶克的著述乃是一種跨學科的研究，一如他本人在《自由秩序原理》?(The Constitution of Liberty)?一書中所言，“我們必須把關(guān)于自由的哲學、法理學和經(jīng)濟學綜合交融為一體，或者說為了增進我們對自由的洞見，我們必須把哲學、法理學和經(jīng)濟學綜合起來對自由進行探究”〔10〕，因此，他的理論并不只源出于他對政治理論的關(guān)注，而主要是從他對經(jīng)濟學、社會學、法理學、歷史學和心理學的研究的結(jié)論中形成的；
據(jù)此，試圖在一相對有限的篇幅內(nèi)對其理論的各個知識面相進行討論，顯然也是不可欲的。?

　　此外，值得我們注意的是，哈耶克早在1965年發(fā)表的《理性主義的種類》一文中便指出，他之所以采取多學科的研究進路，其原因乃在于為了“更充分地洞見個人在其行動中遵循的抽象規(guī)則與那種抽象的全面的秩序之間的種種關(guān)系，那種抽象的秩序乃是個人在那些抽象的規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對所遇到的具體而特殊的情形所做出的反應的結(jié)果”〔11〕。正是為了達致個人與社會秩序間關(guān)系的認識，哈耶克采取了一種傾向于探索一種能使理論知識和實踐知識得到最佳發(fā)展的框架的社會理論研究策略，并且宣稱：對社會秩序的闡釋，最終必須依憑的乃是對人性和社會世界性質(zhì)（亦即他所謂的自生自發(fā)社會秩序所具有的理性不及性和個人理性因內(nèi)生于社會進化進程而具有的限度）予以闡釋的社會理論。哈耶克正是透過對這一立基于蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)的自由主義社會理論的重述和構(gòu)建，引發(fā)了當代社會哲學發(fā)展進程中的重大的“認識論轉(zhuǎn)向”(epistemological turn)，并經(jīng)此而結(jié)束了規(guī)范社會理論范式的支配性地位；
哈耶克這種進化意義上的知識論貢獻乃在于這樣一個洞見，即行為規(guī)則系統(tǒng)可以被視為承載有關(guān)人與社會的知識的工具。哈耶克社會理論在此一方面所產(chǎn)生的第二個范式轉(zhuǎn)換乃是與上述緊密勾連的“進化論轉(zhuǎn)向”(evolutionary turn)，以及經(jīng)由這一范式而確立的與自生自發(fā)社會秩序理論緊密相關(guān)的文化進化理論；
哈耶克認為，自發(fā)社會秩序所遵循的規(guī)則系統(tǒng)是進化而非設計的產(chǎn)物，而且這種進化的過程乃是一種競爭和試錯的過程，因此任何社會中盛行的傳統(tǒng)和規(guī)則系統(tǒng)都是這一進化過程的結(jié)果〔12〕。?

　　基于以上的考慮，當然也是出于一種學術(shù)的要求，本文將采取這樣一種研究策略，即依據(jù)哈耶克各個時期的論述，但側(cè)重討論哈耶克自由主義中的社會理論部分，亦即我個人以為的他的知識增量部分。為此，我將在本文的第一和第二部分根據(jù)哈耶克的知識論，對他在唯理主義與反唯理主義框架下提出的有關(guān)人性及社會性質(zhì)的觀點展開討論，而其間的側(cè)重點則是作為他的社會理論基石的“秩序的自發(fā)型構(gòu)與進化這一對孿生觀念”〔13〕并努力澄清其間往往為人們所混淆或所忽略的問題。毋庸置疑，哈耶克的自由主義社會理論具有著諸多重大的意義，因此我將在本文的第三部分對這一問題進行討論，采取的方式則是把哈耶克的社會理論置于當代自由主義論爭以及當代自由主義與其批判者——主要是指“社群主義”(communitarianism)的論爭之中加以檢視，力圖揭示出哈耶克的社會理論對當代自由主義哲學的挑戰(zhàn)以及對“社群主義”一脈理論的回應。再者，一如上述，我是從哈耶克自由主義“知識增量”的角度出發(fā)而確立本文研究策略的，然而通過采納這一策略而達致的有關(guān)結(jié)論，卻并不能說明哈耶克的研究僅關(guān)注社會理論的問題，也同樣不能說明哈耶克的自由主義哲學不存在任何問題〔14〕。因此，本文將在結(jié)論部分根據(jù)對政治哲學的基本要求而對哈耶克自由主義的道德哲學問題進行簡要的討論，并通過西方論者所提供的保守主義和功利主義這兩種解釋模式之間的沖突來揭示哈耶克自由主義因立基于休謨和康德哲學而具有的反唯理主義和理性主義要素間的內(nèi)在緊張，進而在最后提出兩個與此相關(guān)的值得我們進一步思考的問題。?

　　一、 哈耶克的社會理論：?社會秩序分類學及其知識論基礎

　　哈耶克在分析中指出，自生自發(fā)秩序(spontaneous order)〔15〕的理念是自由主義社會理論的“核心概念”〔16〕，或者說，“社會理論的整個任務，乃在于這樣一種努力”，即重構(gòu)存在于社會世界中的各種自生自發(fā)的秩序〔17〕。這里需要指出的是，盡管自生自發(fā)秩序這個問題是哈耶克社會理論中的一個核心論題，但是，由于哈耶克對這個問題的論述相當分散而且論述的側(cè)重點亦常因具體論題的變化而變化，所以它給論者們理解和把握自生自發(fā)秩序這個理念造成了很大的困難，而這一困難最明顯地表現(xiàn)為研究者在認識自生自發(fā)秩序這個觀念的實質(zhì)、解釋范圍和重要性等方面所存在的重大分歧。?

　　　 G. C. Roche指出，“在很大程度上我們要感謝哈耶克的洞見，是他使我們現(xiàn)在認識到了自由與社會組織的密切關(guān)系以及自由與法治的密切關(guān)系”，因為“‘自生自發(fā)的秩序’概念是哈耶克最偉大的發(fā)現(xiàn)，亦是其法學和經(jīng)濟學的根本原理。這項發(fā)現(xiàn)可以追溯到亞當·斯密及其‘看不見的手’的比喻，亦即認為‘市場’是人類社會內(nèi)的陀螺儀（ｇｙｒｏｓｃｏｐｅ），它不斷產(chǎn)生著自生自發(fā)的秩序”〔18〕。G. P. O’Driscoll則指出，“自生自發(fā)秩序（更確切地可以稱為‘非設計的秩序’）原則，可以被視為經(jīng)濟學的第一原則”〔19〕；
布坎南晚近更是認為自生自發(fā)秩序是經(jīng)濟學的唯一原則，但是他卻把自生自發(fā)秩序與個人利益追求相勾連，認為自生自發(fā)秩序亦可以在更廣大的社會領(lǐng)域中得到適用，然卻不主張將其擴張適用于制度和法律結(jié)構(gòu)層面〔20〕。在N. Barry,“表達自生自發(fā)秩序理論這個重大論題的最為簡單的方式，便是指出它關(guān)注社會中的那些常規(guī)性，……亦即那些作為人之行動而非特定人的某種意圖的結(jié)果的制度和慣例”〔21〕。J. Gray則認為，“自生自發(fā)秩序觀念的確切輪廓，……是極不明確的，而且它適用的內(nèi)容及范圍亦存在著很大的分歧”；
他認為，這個觀念只是一種“價值不涉”的解釋性框架，而不是一種廣泛適用的理論概念，因此，當他把這個觀念解釋成看不見的手的命題、隱形知識首要性的命題和自然選擇傳統(tǒng)的文化進化命題時，他實際上對這個觀念如何支持哈耶克的個人自由觀提出了質(zhì)疑〔22〕；
然而，Richard Vernon在對自生自發(fā)秩序觀念是否具有明確內(nèi)容的問題做了最認真的文獻審察之后卻認為，這個觀念代表的乃是一種“價值性條件”，意指“一種社會中的有序性或互動”〔23〕。?

　　當然，我們討論的主要目的并不在于直接回答上述分歧中的種種問題——盡管我們的論述有可能對這些問題做出間接的回答——而在于試圖根據(jù)我個人對哈耶克社會理論的理解而揭示隱含于哈耶克比較分散的論述背后的理路；
據(jù)此，我們將首先對自生自發(fā)秩序觀念賴以為基礎的知識論架構(gòu)進行分析，因為正是這一框架使哈耶克對一般社會秩序所做的分類學得以成立；
然而最為關(guān)鍵的是，我們還必須對哈耶克的自生自發(fā)秩序類型進行探究，亦即對其間的行動結(jié)構(gòu)與規(guī)則系統(tǒng)加以分殊和闡釋，因為在我看來，對這個問題的理解不僅是把握哈耶克文化進化社會理論的關(guān)鍵，而且也有可能是洞見哈耶克一般性規(guī)則進化理論與其他制度改革理論（例如布坎南等人的基礎制度改革理論）之間學理脈絡勾連的一條有益的路徑〔24〕。?

　�。ㄒ唬┕�耶克社會理論的知識論基礎

　　盡管哈耶克最早提出自生自發(fā)秩序的觀念是為了解決一個具體的經(jīng)濟學難題，亦即為了“解釋整個經(jīng)濟活動的秩序是如何實現(xiàn)的：這個過程運用了大量的知識，但這些知識并不是集中在任何單個人腦中的知識，而僅僅是作為不計其數(shù)的不同的個人的分立的知識而存在的”〔25〕，換言之，提出這個觀念就是要闡明一個市場社會是如何可能發(fā)揮作用的，但是后來，哈耶克卻認為，自生自發(fā)秩序這個觀念還具有更廣泛的適用范圍，甚至是所有社會理論的核心，而市場秩序只是其間的一個范例；
更為重要的是，這個觀念實際上還是一個全涉的“社會秩序”分類學中的兩個基本分析概念之一。然而，鑒于這個分類學的知識論基礎乃是哈耶克所提出的“進化論理性主義與建構(gòu)論唯理主義”框架，因此我們有必要先就其所依憑的這個知識論架構(gòu)做一簡要的分析。就這個問題而論，哈耶克對其代表作之一《法律、立法和自由》?(Law, Legislation and Liberty)?一書所做的結(jié)論文字，為我們理解他的社會理論的知識論基礎提供了較明確的啟示：? ?

　　“我們應當學到了足夠多的東西，以避免用扼殺個人互動的自生自發(fā)秩序的方式(置其于權(quán)威當局指導之下的方法)去摧毀我們的文明。但是，要避免這一點，我們就必須否棄這樣一種幻想，即我們能夠經(jīng)由審慎的思考而‘創(chuàng)造人類的未來’……。這是我……現(xiàn)在對我就這些問題所做的四十年研究所下的最終結(jié)論”〔26〕。??

　　哈耶克的這一“最終結(jié)論”，的確構(gòu)劃出了整個哈耶克研究中的最重要的論題：（1）它首先揭示了哈耶克一以貫之遵循的論辯路徑，亦即對社會進程做有意識的控制或指導的各種訴求，不僅永遠不可能實現(xiàn)，而且只會導致自由的喪失，進而摧毀文明：（2）哈耶克的這一“最終結(jié)論”還標示出了其社會理論賴以為基礎的“進化論的理性主義”品格，一如他所言，“作為個人，我們應當服從各種力量并遵循我們無法希望充分理解但文明的發(fā)展（甚至它的維續(xù)）卻依據(jù)于其上的各項原則”〔27〕。?

　　哈耶克進化論的理性主義，一方面表現(xiàn)為對主要是由一些蘇格蘭道德哲學家所明確闡明的進化論傳統(tǒng)的繼承〔28〕，而其間最為重要的則是休謨的理論，正如哈耶克本人所宣稱的，“天真幼稚的唯理主義將我們當下的理性視作一種絕對之物，而這正是我們的觀點所要嚴加反對的；
我們所必須繼承并推進的乃是休謨所開創(chuàng)的工作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他曾‘運用啟蒙運動自身造就的武器去反對啟蒙運動’并開一代先河，‘運用理性分析的方法去削弱種種對理性的訴求’”〔29〕；
另一方面，哈耶克的這種知識論則是在他對所謂的立基于笛卡爾式唯理主義的“法國啟蒙運動傳統(tǒng)”的批判中加以確立的；
在這個“建構(gòu)論的唯理主義”傳統(tǒng)中，最為知名的代表人物乃是笛卡爾、百科全書派的學者和盧梭、重農(nóng)學派和孔多塞等人〔30〕。?

　　哈耶克指出，當下人士一般都將上述兩個傳統(tǒng)的代表人物混為一談，視作現(xiàn)代自由主義的先驅(qū)，然而他們各自關(guān)于社會秩序的性質(zhì)以及自由與理性在其間所具有的作用的觀點實際上區(qū)別極大：“一為經(jīng)驗的且非系統(tǒng)的自由理論傳統(tǒng)，另一為思辯的及唯理主義的的自由理論傳統(tǒng)。前者立基于對自生自發(fā)發(fā)展的但卻未被完全理解的各種傳統(tǒng)和制度所做的解釋，而后者則旨在建構(gòu)一種烏托邦”〔31〕。毋庸置疑，這兩種完全不同的進路導致了實際上完全不同的主張，而關(guān)于這些主張之間的主要區(qū)別，哈耶克也曾套用Ｊ.Ｌ.Ｔalmon的重要論斷對此做出過一般性總結(jié)，“一方認為自生自發(fā)及強制的不存在乃是自由的本質(zhì)，而另一方則認為自由只有在追求和獲致一絕對的集體目的的過程中方能實現(xiàn)”；
一派“主張有機的、緩進的和并不完全意識的發(fā)展，而另一派則主張教條式的周全規(guī)劃；
前者主張試錯程序，后者則主張一種只有經(jīng)強制方能有效的模式”〔32〕。?

　　為了闡明進化論的理性主義與建構(gòu)論的唯理主義這兩種傳統(tǒng)的各自主張，我們還有必要對它們各自的主要命題做出進一步的比較；
然而在進行這一討論之前，我們首先需要明確這兩種傳統(tǒng)對于理性的根本立場，因為這種立場實際上構(gòu)成了這些命題的知識論預設。建構(gòu)論的唯理主義立基于每個個人都傾向于理性行動和個人生而具有智識和善的假設，認為理性具有至上的地位；
因此憑藉個人理性，個人足以知道并能根據(jù)社會成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會制度所必需的境況的所有細節(jié)〔33〕；
然而，這在哈耶克看來卻是一種“致命的自負”〔34〕，因為進化論的理性主義主張理性的限度，而且反對任何形式的對理性的濫用；
進化論的理性主義認為，只有在累積性進化的框架內(nèi)，個人的理性才能得到發(fā)展并成功地發(fā)揮作用。我們可以把哈耶克這種進化論的理性主義表述為這樣一個主張，即個人理性受制于特定的社會生活進程。這一植根于人性的主張至少從兩個方面揭示了進化論理性主義的核心：一方面，個人理性在理解它自身運作的能力方面有著一種邏輯上的局限，這是因為它永遠無法離開它自身而檢視它自身的運作；
而另一方面，個人理性在認識社會生活的作用方面也存在著極大的限度，這是因為個人理性乃是一種植根于由行為規(guī)則構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)之中的系統(tǒng)，所以它無法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會而達致這樣一種地位，亦即那種能夠自上而下地審視它們并對它們做出評價的地位。?

　　然而，正如哈耶克所特別強調(diào)指出的，進化論的理性主義并不認為理性毫無作用，而是認為：第一，如果有必要對理性之用途尋求確當?shù)南薅�，那么發(fā)現(xiàn)這些限度本身就是一項極為重要的且極為棘手的運用理性的工作，哈耶克坦率地指出，“毋庸置?疑，理?性乃是人類所擁有的最為珍貴的秉賦。我們的論辯只是旨在表明理性并非萬能，而且那種認為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身的發(fā)展的信念，卻有可能摧毀理性”〔35〕；
第二，如果說進化論的理性主義的側(cè)重點始終在于理性的限度方面，那么它的意思就一定不是說理性根本不具有任何重要的建設性使命，例如哈耶克指出，個人理性是一種“工具”，一種“抽象思想的能力”〔36〕，因此它服務于個人的方式，乃是引導個人在一個他無力充分理解的復雜環(huán)境中進行行動，并使他能夠把復雜現(xiàn)象抽象成一系列可把握的一般性規(guī)則，進而引導他的決策〔37〕；
正是立基于此，哈耶克確立了他關(guān)于理性的立場：??

　　“我們所努力為之的乃是對理性的捍衛(wèi)，以防理性被那些并不知道理性得以有效發(fā)揮作用且得以持續(xù)發(fā)展的條件的人濫用。這就要求我們真正地做到明智地運用理性，而且為了做到這一點，我們必須維護那個不受控制的、理性不及的領(lǐng)域；
這是一個不可或缺的領(lǐng)域，因為正是這個領(lǐng)域，才是理性據(jù)以發(fā)展和據(jù)以有效發(fā)揮作用的唯一環(huán)境”〔38〕。??

　　立基于上述根本預設的區(qū)別，進化論的理性主義傳統(tǒng)與建構(gòu)論的唯理主義傳統(tǒng)必定在關(guān)于社會秩序的一些基本的命題方面發(fā)生沖突。首先，建構(gòu)論的唯理主義傳統(tǒng)所提出的命題之一是人生而具有智識的和道德的秉賦，而這種秉賦能夠使人根據(jù)審慎思考而型構(gòu)文明，并宣稱“所有的社會制度都是，而且應當是，審慎思考之設計的產(chǎn)物”〔39〕。然而，進化論理性主義者則明確指出，文明乃是經(jīng)由不斷試錯、日益積累而艱難獲致的結(jié)果，或者說它是經(jīng)驗的總和。因此，他們的命題可以表述為，文明于偶然之中獲致的種種成就，實乃是人的行動的非意圖的結(jié)果，而非一般人所想象的條理井然的智識或設計的產(chǎn)物。〔40〕正如亞當·斯密及其同時代思想家的直接傳人所指出的，此一傳統(tǒng)“解決了這樣一個問題，即被人們認為極有作用的種種實在制度，乃是某些顯而易見的原則經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果，——并且表明，即使那些最為復雜、表面上看似出于人為設計的政策規(guī)劃，亦幾乎不是人為設計或政治智慧的結(jié)果”〔41〕。?

　　其次，哈耶克認為，上述兩種傳統(tǒng)之間的最大差異，還在于它們對各種傳統(tǒng)的作用的不同認識，在于它們對所有在漫長歲月中并非有意識發(fā)展起來的成果的價值的不同判定；
“唯理主義進路在這一點上幾乎與自由的所有獨特成果相反對，并幾乎與所有賦予自由以價值的觀點或制度相背離”〔42〕。顯而易見，建構(gòu)論的唯理主義在證明制度安排的效力方面確立了一種謬誤的條件，即所有“并不明顯服務于共同同意的目的的制度……都應當被否棄”〔43〕。正是在這一要求中，哈耶克發(fā)現(xiàn)了笛卡爾原則的根本危害，“所謂笛卡爾的原則，就是‘只要我們對任何一種觀點哪怕還有一點理由去懷疑，我們就應當將它視作完全謬誤而加以拒絕和否棄’”〔44〕。然而，就此而言，進化論的理性主義命題則指出，各種使我們得以適應于世界的規(guī)則系統(tǒng)，乃是一種進化的成就，因此與上述個人理性有限的主張相關(guān)聯(lián)，這些規(guī)則系統(tǒng)在某種程度上具有著一種理性不及的性質(zhì)（這個問題我們將在第二部分討論）。就此而論，進化論的理性主義所具有的一個最為重要的一個洞見乃在于：歷經(jīng)數(shù)代人的實驗和嘗試而達致的傳統(tǒng)或成就，包含著超過了任何個人所能擁有的豐富經(jīng)驗，因此關(guān)于這些規(guī)則系統(tǒng)的重要意義，人們或許可以通過分析而發(fā)現(xiàn)，但是即使人們沒有透徹認識和把握這些規(guī)則系統(tǒng)，亦不會妨礙它們有助于人們的目的的實現(xiàn)。?

　�。ǘ�）哈耶克的社會秩序分類學?

　　根據(jù)上述“進化論的理性主義與建構(gòu)論的唯理主義”框架，哈耶克把所有結(jié)社、制度和其他社會型構(gòu)的社會秩序類分為不是生成的就是建構(gòu)的：前者是指“自生自發(fā)的秩序”，而后者則是指“組織”或者“人造的秩序”〔45〕。顯而易見，正是對自生自發(fā)秩序和組織這兩種不同性質(zhì)的秩序所做的這一界分，構(gòu)成了哈耶克的社會秩序分類學的核心；
同時需要指出的是，就理論的邏輯而言，哈耶克對自生自發(fā)秩序與組織的兩分法，與其所確立的進化論理性主義與建構(gòu)論唯理主義框架之間也存在著結(jié)構(gòu)上的一致性。哈耶克的社會秩序分類學，大致可以歸納為三個方面：?

　　第一，哈耶克指出，盡管自生自發(fā)秩序與組織在各個方面都存在著差異，然而它們之間的首要差異則是它們所展示的有序性的產(chǎn)生方式。自生自發(fā)的秩序乃是在那些追求自己的目的的個人之間自發(fā)生成的，而這意味著任何個人都不知道他的行動與其他人的行動相結(jié)合會產(chǎn)生什么結(jié)果，一如哈耶克所說，“在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復雜但卻條理井然的，然而這既不是設計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的人的各自行動”〔46〕，用更簡潔的話說，亦即它們是人之行動的非意圖的后果，而非人之設計的結(jié)果；
然而，組織中的有序性卻是一致行動的結(jié)果，因為組織中的合作與和諧乃是集中指導的結(jié)果。?

　　第二，這兩種社會秩序類型所依賴的協(xié)調(diào)手段不同。哈耶克認為，導向自生自發(fā)秩序的協(xié)調(diào)和諧，必定涉及到一般性規(guī)則的問題，換言之，如果要達致社會的自我協(xié)調(diào)，那么社會秩序的參與者就必須共有某些規(guī)則并嚴格遵循這些行為規(guī)則，一如哈耶克所指出的，“自發(fā)自發(fā)秩序的型構(gòu)，乃是這些秩序的要素在回應它們的即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果”〔47〕；
相反，協(xié)調(diào)一個組織中的勞動分工的社會結(jié)構(gòu)則是一種命令與服從的等級關(guān)系，而在這種關(guān)系中，命令詳盡地規(guī)定了每個成員的具體活動〔48〕。?

　　第三，自生自發(fā)秩序為不同的個人實現(xiàn)其各自的目的提供了有助益的條件；
相反，一個組織則是一種有助于實施某個先行確定的具體目的的集體工具。自生自發(fā)秩序與組織的這一區(qū)別也主要凸顯在它們各自的運作所賴以為基礎的上述協(xié)調(diào)手段上。自生自發(fā)秩序所特有的行為規(guī)則是“否定性”的，它們只界定個人行動的合法領(lǐng)域，并允許社會活動參與者在這個限度內(nèi)自由地根據(jù)他們自己的計劃選擇和決定他們的活動；
然而，確保組織協(xié)調(diào)的命令，則是通過盡可能地規(guī)定其成員的具體活動的方式來全力推進先定的集體目標的。?

　　哈耶克對自生自發(fā)秩序與組織所做的這種分類學上的區(qū)別極為重要，因為它徹底否棄了人們普遍持有的一種信念或“自負”，亦即哈耶克所謂的那種人的“思想上的擬人化習慣”(anthropomorphic habits)〔49〕，因為正是這種習慣使人們在心理層面傾向于把所有的社會秩序都視作是人為了實現(xiàn)某種具體的集體目的而經(jīng)由審慎思考設計并創(chuàng)造出來的東西。哈耶克指出，依照這種方式而把所有的社會秩序都視作是人造之物，即以命令與服從這種等級關(guān)系為基礎的“組織”，顯然是一個大謬誤。的確，哈耶克承認“家庭、農(nóng)場、工廠、商號、公司和各種團體，以及包括政府在內(nèi)的所有制度或機構(gòu)，都是組織”〔50〕，但是不容忽視的是他的一個更為重要的洞見，即這些組織都被整合進了一個無所不包的社會秩序之中，而這個社會秩序本身則不是等級結(jié)構(gòu)的，因此我們絕對不能把它們誤作為建構(gòu)唯理主義者所主張的那種“組織”。這就是哈耶克在社會生活中發(fā)現(xiàn)的一種最為廣泛的自生自發(fā)秩序，亦即他所謂的社會本身的“整體秩序”，當然這并不是唯一的秩序，因為“道德、宗教和法律、語言和書寫、貨幣與市場”也都是自生自發(fā)秩序〔51〕。?

　　值得注意的是，哈耶克的社會秩序分類學對于他的社會理論的建構(gòu)還具有著更為重要的意義，這是因為哈耶克的這一分類學為他的社會理論研究對象的建構(gòu)確立了基礎和限度。在哈耶克的分類學中，組織這種社會秩序并不會提出社會理論的問題，從而也不會產(chǎn)生一個具體的社會理論，因為它們的存在和特定的作用能夠從那些產(chǎn)生并領(lǐng)導它們的人的意圖中得到解釋。然而，哈耶克指出，自生自發(fā)秩序卻與組織完全不同，它們的出現(xiàn)和進化所具有的非計劃性質(zhì)或非意圖性，必定會引發(fā)真正需要解釋的問題，或者必定會引起研究者的好奇心并使之成為確立“一種獨特的理論體系”的理由〔52〕，因此只有在解釋自生自發(fā)秩序的過程中才需要有相應的社會理論的建構(gòu)。當然，這些自生自發(fā)秩序“并不會把它們自己強施于我們的感覺，而必須通過我們的智力去探尋它們。我們無力看到……這個有意義行動的秩序，而只能夠通過頭腦去探尋各種存在于要素間的關(guān)系的方式來重構(gòu)它們”〔53〕，而這樣一種“重構(gòu)”就是社會理論的任務。“社會理論始于——并且只具有一種對象，乃是因為——這樣一種發(fā)現(xiàn)，即存在著一種有序結(jié)構(gòu)，但它們是許多人行動的產(chǎn)物，而不是人之設計的結(jié)果”〔54〕；
換言之，社會理論就是對自發(fā)社會秩序的系統(tǒng)研究〔55〕；
更具體地說，由于自生自發(fā)秩序并不能獨立于參與其間的個人行為的常規(guī)性或以此為基礎的一般性規(guī)則而存在，所以哈耶克認為，社會理論的任務乃在于揭示那些只要得到遵循便會導向自生自發(fā)秩序的規(guī)則及其賴以為基礎的常規(guī)性，而這也是哈耶克把社會理論或社會科學界定為關(guān)于一般性規(guī)則的知識的道理之所在〔56〕。?

　　正是從上述社會秩序分類學的建構(gòu)中，哈耶克漸漸為他的社會理論確立了研究對象并為發(fā)展一整套自由主義的社會理論奠定了基礎；
從社會理論的發(fā)展脈絡來看，哈耶克的這一努力在某種意義上構(gòu)成了社會理論研究對象從“行動”向“規(guī)則”的轉(zhuǎn)換。毋庸置疑，哈耶克對這種社會理論的建構(gòu)，所承繼的乃是由孟德維爾始創(chuàng)并進一步由十八世紀蘇格蘭思想家休謨、斯密、亞當·福格森及十九世紀的卡爾·門格爾所闡釋的著名的社會思想傳統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它不僅與笛卡爾關(guān)于獨立而先在的人之理性發(fā)明了這些秩序和制度的觀點完全背道而馳，而且也與那種所謂的“社會契約”觀相反對。哈耶克的這種社會理論明確表明，一種顯見明確的秩序并非人的智慧預先設計的產(chǎn)物，也并非出自于一種更高級的、超自然的智能的設計，而是適應性進化的結(jié)果；
用哈耶克的社會理論來表達，這種結(jié)果就是自生自發(fā)的秩序和規(guī)則的文化進化。?

　　二、哈耶克的社會理論：?規(guī)則系統(tǒng)與行動結(jié)構(gòu)

　　立基于對哈耶克社會理論的知識論基礎和分類學框架的分析，使我們有可能對哈耶克自視為其社會理論基石的社會秩序自發(fā)型構(gòu)的觀念做更進一步的探究。哈耶克對自生自發(fā)秩序的闡釋，在我看來，主要立基于下述幾個邏輯相關(guān)的重要定義：一是哈耶克對“秩序”〔57〕的界說，即它是“一種事務的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，各種各樣的要素之間的關(guān)系極為緊密，以致于我們可以根據(jù)對整體中某個特殊部分要素的認識，去形成對其余部份的正確預期，或者至少是有機會被證明為正確的預期”〔58〕；
二是他對“社會秩序”的定義，即“社會活動的有序性展現(xiàn)于如下的事實之中，即個人能夠執(zhí)行一項一以貫之的行動計劃，然而，這種行動計劃之所以能夠得到執(zhí)行，其原因是他幾乎在執(zhí)行此一計劃的每一個階段上，都能夠預期其他的社會成員作出一定的貢獻……。因此，所謂社會的秩序，在本質(zhì)上便意味著個人的行動是由成功的預見所指導的，這亦即是說人們不僅可以有效地使用他們的知識，而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那里所獲得的合作”〔59〕；
三是他對這種“自生自發(fā)秩序”之型構(gòu)機制的界定，即“自生自發(fā)秩序的型構(gòu)，乃是這些秩序的要素在回應它們的即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果”（當然，在自生自發(fā)的社會秩序中，這些要素是指個人），或者說：“對特定情勢的個別回應，將導致一個整體秩序，只要個人服從這樣一些會產(chǎn)生秩序的規(guī)則。如果他們都服從的規(guī)則乃是這樣一些會產(chǎn)生秩序的規(guī)則，那么他們的行為只要具有極有限的相似性就足夠了”〔60〕。?

　　哈耶克的上述定義，至少揭示出了自生自發(fā)秩序幾個一般性的要點：首先，自生自發(fā)的秩序不僅可以在物理領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)，而且也可以在社會領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)，后者就是所謂自生自發(fā)的社會秩序(以下簡稱“自發(fā)社會秩序”)；
這里需要強調(diào)指出的是，論者們一般強調(diào)的“市場”秩序，只是哈耶克自發(fā)社會秩序中的一個范型，因此，我們決不能將自發(fā)社會秩序簡單地化約為“市場”秩序；
其次，在自發(fā)的社會秩序中，作為參與者的個人間的意圖和預期的一致性乃是基本的要素，一如他所言，“社會中的秩序”自我表現(xiàn)為一種預期和意圖的“符合”或“一致”〔61〕；
最后，所有自生自發(fā)秩序都有一個共同的特征，就是它們都生成于要素多樣間的互動，而這些要素在回應其特殊環(huán)境的時候受著某些一般性規(guī)則的支配；
具體到自發(fā)社會秩序的型構(gòu)而言，它所立基于的機制便由這樣兩個部分構(gòu)成：一是人們對某些行為規(guī)則的普遍遵守，二是個人對具體情勢的調(diào)適；
換言之，人們所普遍遵守的這些行為規(guī)則的性質(zhì)將決定整個社會秩序的某些一般特性，但因此而產(chǎn)生的社會秩序的特殊內(nèi)容則將始終取決于該秩序中的個人所回應并與之相調(diào)適的具體環(huán)境〔62〕。值得我們注意的是，在這兩個機制中，規(guī)則遵循機制在很大程度上比個人調(diào)適機制更重要，這是因為在哈耶克那里，盡管自發(fā)社會秩序在部分上是社會成員與其具體情勢相調(diào)適的結(jié)果，然而關(guān)于這個機制的認識卻是以另一個更為重要的論辯為依憑的，即自發(fā)社會秩序要比等級結(jié)構(gòu)組織能夠更好地運用廣為分散的實踐性知識〔63〕。?

　　的確，哈耶克關(guān)于實踐性知識的洞見以及立基于其上的對個人調(diào)適機制的分析是他的自發(fā)秩序社會理論得以建構(gòu)的一個重要基礎，從而也是我們在解讀他的社會理論建構(gòu)脈絡的過程中必須加以考慮的問題，尤其是他在其間就“分散的知識”和“知識分工”所做出的原創(chuàng)性貢獻〔64〕，然而不無遺憾的是，出于與前文所陳述的相同原因，我們在這里也不可能對哈耶克自生自發(fā)秩序觀念中的上述問題做詳盡的闡釋；
因此，我們將在哈耶克自發(fā)社會秩序首要機制（即規(guī)則遵循）的限度內(nèi)，集中討論在我看來對理解哈耶克社會理論更為重要但卻未引起足夠重視的兩個相關(guān)問題：一是自發(fā)社會秩序的規(guī)定性問題，二是自發(fā)社會秩序的類型問題。?

　�。ㄒ唬┳园l(fā)社會秩序的規(guī)定性問題?

　　在對哈耶克自發(fā)社會秩序觀念的解讀過程中，人們往往會根據(jù)自發(fā)社會秩序的一般性詞義而把它理解成一種“自然”的或“自足”的狀態(tài)〔65〕，而這種理解的邏輯展開就一定會把哈耶克的觀點視作“自然主義”或無政府主義式的放任自由。然而，一如哈耶克本人所強調(diào)的，古典學派“看不見的手”的觀念以及他的自發(fā)社會秩序的觀念，都承認自發(fā)社會秩序的參與者在他們的行動中是受“適當?shù)摹币?guī)則調(diào)整的〔66〕。在我看來，哈耶克對社會秩序的存在和生成的環(huán)境所做的這種規(guī)定，亦即通過對“適當”規(guī)則的規(guī)定從而賦予自發(fā)社會秩序以一種“有助益”的性質(zhì)的觀念，具有極為重要的意義，然而這個觀念從邏輯上講自然涉及到一些值得我們注意的問題，即何為“有助益”的社會秩序、哈耶克是如何規(guī)定這種社會秩序的環(huán)境的以及何為“適當?shù)摹币?guī)則等問題。?

　　首先，作為一個古典的自由主義者，哈耶克認為，如果一個社會秩序能夠較好地服務于涉于其間的個人的利益和較好地運用參與其間的個人的知識，那么在一般意義上講，這個社會秩序就是有助益的，正如哈耶克所言，“人的活動的這種結(jié)構(gòu)，一以貫之地使自己（并通過這種方式而發(fā)生作用）與無數(shù)的事實相調(diào)適，而這種事實在整體上是任何個人所不知道的。這一過程的重要意義，最顯見于經(jīng)濟領(lǐng)域，當然也是首次在這一領(lǐng)域得到強調(diào)”〔67〕；
這就意味著，由于自發(fā)社會秩序并不是設計或者有意識反思的產(chǎn)物，所以這種在社會生活中自我生成的秩序，能夠應對我們對無數(shù)事實的無知狀態(tài)；
再者，這也意味著自發(fā)社會秩序能夠以一種計劃秩序所無力做到的方式運用社會必須始終依賴的分散于無數(shù)個人習慣和傾向之中的實踐性知識。然而需要強調(diào)的是，盡管自發(fā)社會秩序都具有那種通過允許參與者對特定時空下的情勢加以回應而能夠運用更多知識的一般性特征，但是，自發(fā)社會秩序運用分散于個人的知識的這種特殊功能卻并不能自然而然地確保它在各種情形中都將“有助益”，因此，確保自發(fā)社會秩序有助益的前提，就是必須存在著一系列調(diào)整自發(fā)社會秩序參與者行為的規(guī)則；
正是在這個基礎上，哈耶克指出，“我們之所以……能夠成功地根據(jù)我們的計劃行事，是因為在大多數(shù)的時間中，我們文明社會中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性(regularity)；
這里需要強調(diào)指出的是，這種行動的常規(guī)性并不是命令或強制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習慣和傳統(tǒng)所導致的結(jié)果。對這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件，盡管我們并不知道這些慣例的重要性，甚或?qū)�這些慣例的存在亦可能不具有很明確的意識”〔68〕。??

　　其次，我們所需要考慮的是哈耶克在他的自發(fā)社會秩序理論中是如何以一種確保有助益的自發(fā)社會秩序得以產(chǎn)生的方式規(guī)定了自發(fā)社會秩序的條件的。在某種意義上講，我們可以通過哈耶克在討論社會理論問題時所采用的論證框架而發(fā)現(xiàn)他的這一論辯〔69〕，而構(gòu)成他的這一論證框架的乃是下述三個概念：自由、一般性規(guī)則和競爭。?

　　在上述三個概念中，哈耶克認為最為重要的乃是自由，因為自由不僅作為一種目的本身極為重要，而且自由還是一種為人們提供助益的手段〔70〕；
一如哈耶克所指出的，自由賦予了文明以一種“創(chuàng)造力”，是它賦予了社會以進步的能力〔71〕。因此，在這一框架中，只有當個人有自由運用他們所擁有的知識去實現(xiàn)他們自己的目的的時候，進步才會發(fā)生；
因此，是自由引發(fā)了社會進步，進而也是在這個意義上，自由可以被視作自發(fā)社會有助益秩序之存在的必要條件。然而，盡管自由是自發(fā)社會秩序存在的必要條件，但是一般性規(guī)則卻是自由得以存在的必要條件。對一般性規(guī)則的訴求，意味著應當由規(guī)則而不是由人統(tǒng)治人的生活，亦即哈耶克所言的應當由法治而非人治支配整個社會的運行；
這些規(guī)則的特性則表現(xiàn)為一般性、確定性和適用于人人的平等性〔72〕。在哈耶克看來，只有在適用一般性規(guī)則的場合，有助益的社會秩序才會生成，因為作為有助益的自發(fā)社會秩序的發(fā)生的必要條件之一的自由，只有當一般性規(guī)則存在的時候才是可能的；
這就是哈耶克一貫主張的“法治下的自由”觀〔73〕的核心洞見之所在，一如他所指出的，“只有一項原則能夠維續(xù)自由社會，這項原則就是嚴格阻止一切強制性權(quán)力的適用，除非實施平等適用于人人的一般性的抽象的規(guī)則需要者以外”〔74〕。當然，對于構(gòu)成哈耶克這一框架的第三個概念(亦即自由進出意義上的競爭概念)，我們也可以采取認識自由概念的方式加以理解：（1）它是有助益的自發(fā)社會秩序之進化的必要條件；
（2）然而它也依賴于一般性規(guī)則而存在；
就這個問題而言，哈耶克在《通向奴役之路》一書中指出，“要使競爭發(fā)揮作用……，尤其有賴于一種適合的法律制度的存在，這種法律制度的目的，在于既要保存競爭，又要使競爭盡可能有利地發(fā)揮作用”〔75〕。?

　　因此，自由、一般性規(guī)則和競爭，在哈耶克的社會理論中，是自發(fā)社會秩序有助益的必要條件；
而又由于自由和競爭只有在一般性規(guī)則存在的前提下才可能存在，所以我們可以得出結(jié)論說，一般性規(guī)則乃是有助益社會秩序之生成和存在的必要和充分的條件，進而我們還可以得出結(jié)論說，只有在一個規(guī)定的環(huán)境中——即適用一般性規(guī)則的場合——有助益的自發(fā)社會秩序才能得以生成和維續(xù)。?

　　再其次，通過上述對哈耶克關(guān)于自發(fā)社會秩序的性質(zhì)與其所立基于其上的規(guī)則系統(tǒng)之間基本關(guān)系的檢視，我們發(fā)現(xiàn)，在調(diào)整自發(fā)社會秩序參與者行為的一般性規(guī)則以外，人們絕不能簡單地期望自發(fā)社會秩序在缺失一般性規(guī)則的情況下會自然生成有助益的結(jié)果。進而，哈耶克的這一洞見便產(chǎn)生了這樣一個問題，即什么樣的一般性規(guī)則能被視為“適當”？?

　　坦率言之，除了規(guī)定這些規(guī)則為了實現(xiàn)自發(fā)社會秩序之型構(gòu)而必須滿足的一些一般性標準以外（一如我們在上文所指出的一般性、確定性和平等適用性），哈耶克并未就“適當?shù)摹币话阈砸?guī)則提供任何明確的定義。哈耶克明確反對那些試圖以一般性公理術(shù)語和一勞永逸的方式界定所謂“適當”規(guī)則的做法，這是因為他所持的進化論的理性主義使他認識到日益變化的社會環(huán)境和其他條件有可能會要求對這個問題給出不盡相同的回答。因此，他把關(guān)注點轉(zhuǎn)向了對社會或文化規(guī)則生成和變化所依憑的進化過程的強調(diào)，并明確指出文化進化或社會進化能被期望對“適當?shù)摹币?guī)則做出選擇。對此，哈耶克明確指出，“‘自然選擇’、‘生存競爭’和‘適者生存’等觀念……在社會科學領(lǐng)域中并不適宜；
因為在社會進化中，具有決定意義的因素并不是個人生理的且可遺傳的特性的選擇，而是經(jīng)由模仿成功有效的制度和習慣所做出的選擇。盡管這種選擇的運作仍要通過個人和群體的成功來實現(xiàn)，但這種實現(xiàn)的結(jié)果卻并不是一種可遺傳的個人特性，而是觀念和技術(shù)——一言以蔽之，就是通過學習和模仿而傳播沿續(xù)下來的整個文化遺產(chǎn)”〔76〕。由此，哈耶克建構(gòu)了與他的自發(fā)社會秩序理論相勾連的文化進化理論（關(guān)于他在這個方面的貢獻，我們將在下文討論）。?

　　這里需要強調(diào)指出的是，我們不能把自發(fā)社會秩序獨立于其所賴以為憑的規(guī)則系統(tǒng)加以理解的事實，并不能夠使我們當然地把自發(fā)社會秩序與規(guī)則系統(tǒng)等而視之，而對這個問題的強調(diào)，將把我們引入與此緊密相關(guān)的第二個問題的討論。?

　�。ǘ�）自發(fā)社會秩序的類型問題?

　　一如上述，哈耶克把社會秩序定義為“一個群體的所有成員的行動的結(jié)構(gòu)”〔77〕；
以及他主張“自發(fā)秩序的型構(gòu)，乃是它們的要素遵循某些規(guī)則的結(jié)果”〔78〕。然而，哈耶克的這些文字卻引起了一個在我看來頗值得我們追究的但同時也是一個為人們經(jīng)常忽略的重大問題，即我們是否可能把哈耶克在道德、法律、宗教和貨幣等傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的那種非設計的秩序與自發(fā)的行動秩序置于同一類型之中。當然，這個問題極為復雜，原因是哈耶克在對社會理論的研究對象的解釋中認為，道德、宗教、法律、語言、書寫、貨幣、市場以及社會的整個秩序，都是自發(fā)的社會秩序〔79〕。哈耶克把所有這些自發(fā)的社會秩序都歸屬于同一范疇的預設，(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然是它們生成的過程極其相似，更具體地說，亦就是它們都不是因計劃或設計而生成的：正如我們在前文反復指出的，自發(fā)的社會秩序乃是“人之行動而非人之設計的結(jié)果”，亦即無數(shù)個人獨立的決策和行動的非意圖的結(jié)果〔80〕。?

　　然而，我們無論如何還是不能混淆兩種不同類型的自發(fā)社會秩序：一是作為進行個人調(diào)適和遵循規(guī)則的無數(shù)參與者之間互動網(wǎng)絡的秩序（或稱為行動結(jié)構(gòu)），二是作為一種業(yè)已確立的規(guī)則系統(tǒng)的秩序。哈耶克對此明確指出，“個人行為的規(guī)則系統(tǒng)與從個人依據(jù)它們行事而產(chǎn)生的行動的秩序，并不是同一事情；
這個問題一經(jīng)得到陳述，就應當是顯而易見的，即使這兩種秩序在事實上經(jīng)常被混淆”〔81〕。在這些文字中，他實際上明確表達了這樣一種觀念，即自發(fā)社會秩序的行動結(jié)構(gòu)乃是經(jīng)由參與其間的個人遵循一般性規(guī)則并進行個人調(diào)適而展現(xiàn)出來的作為一種結(jié)果的狀態(tài)，而這就在邏輯上意味著，這些行為規(guī)則系統(tǒng)早已存在并業(yè)已有效了一段時間；
因此，自發(fā)社會秩序的行動結(jié)構(gòu)在這里顯然并不意指行為規(guī)則系統(tǒng)本身。哈耶克對于市場中生成的經(jīng)濟秩序(亦即自發(fā)社會秩序的一個范式個案)的解釋，便充分闡明了這一要點。哈耶克解釋說，自發(fā)的經(jīng)濟秩序“經(jīng)由那些在財產(chǎn)法、侵權(quán)法和契約法的規(guī)則范圍內(nèi)行事的人而在市場中產(chǎn)生的”〔82〕。?

　　對哈耶克自發(fā)社會秩序中的行動結(jié)構(gòu)和規(guī)則系統(tǒng)進行類分，在我看來，至少具有下述三個方面的重大意義，甚至可以說是深刻理解哈耶克社會理論的關(guān)鍵所在：首先，通過這一類分，能使我們洞見兩種不同類型的自發(fā)社會秩序所依賴的不同進化進程以及哈耶克社會理論對這兩種秩序類型所確立的不同的解釋邏輯。? 我們在上文業(yè)已指出，行動的有序結(jié)構(gòu)與其所依據(jù)的那些規(guī)則系統(tǒng)，在哈耶克看來，都是“人之行動而非人之設計的結(jié)果”，然而他同時又強調(diào)指出，這些相似性并不能做無限的擴大，因為行動結(jié)構(gòu)的生成和進化依據(jù)規(guī)則，而規(guī)則的文化進化則否。哈耶克的這一論式向我們揭示了兩種不同的“看不見的手”的進化過程：一種進化方式乃是在一規(guī)定的環(huán)境中展開的，或者說，這種進化過程的結(jié)果乃是在受到制約的意義上被決定的：這就是作為自發(fā)社會秩序的行動結(jié)構(gòu)的進化方式；
因此這一方式的一個特征在于它是在明確可辨的規(guī)則基礎限制下發(fā)生的，而且是一永久循環(huán)的過程，而它的另一個特征則在于它是否定性的：它規(guī)定了何者不能存在，而不是何者能存在。另一種進化方式乃是在非規(guī)定的環(huán)境中發(fā)生的，或者說，這種進化過程的結(jié)果由于不存在規(guī)定的條件而在很大程度上是不確定的：這就是作為自發(fā)社會秩序的道德、法律以及其他規(guī)則系統(tǒng)的進化發(fā)展方式；
這一方式的特征在于它不遵循任何“進化之法則”〔83〕。?

　　正是對自發(fā)社會秩序所依憑的兩種不同進化進程的揭示，使哈耶克宣稱，對行動結(jié)構(gòu)與規(guī)則系統(tǒng)這兩種秩序之型構(gòu)的解釋邏輯也一定是不同的。在他看來，作為行動結(jié)構(gòu)的秩序，乃是由遵循某些規(guī)則并與他們具體情勢相調(diào)適的個人生產(chǎn)出來的，因此對它的解釋所依據(jù)的便是我們在上文所述的個人主義的“自發(fā)社會秩序”論式；
然而，對于法律、道德和其他規(guī)則系統(tǒng)的進化的解釋，哈耶克則指出，其本身不能根據(jù)“規(guī)則遵循”的理路加以解釋，否則就會陷入循環(huán)論證；
正是通過主張規(guī)則系統(tǒng)具有一種個人理性不及的社會智慧，哈耶克認為，自發(fā)社會秩序的觀念并不足以解釋這些規(guī)則系統(tǒng)的生成與進化，換言之，由自發(fā)社會秩序觀念所提供的解釋并不是全涉的，而且只有與另一種解釋論式結(jié)合起來（即對蘊含于規(guī)則系統(tǒng)之中的“累積性的知識儲存”〔84〕是如何有助于自發(fā)社會秩序的解釋），才能對他的社會理論的研究對象做出充分的解釋；
在哈耶克，這種能夠解釋規(guī)則系統(tǒng)的便是他所確立的文化進化理論，而這也是哈耶克反復強調(diào)“秩序的自發(fā)型構(gòu)與進化這一對孕生觀念”〔85〕的意義所在。?

　　立基于哈耶克對自發(fā)社會秩序兩種類型所采取的不同的解釋邏輯，我們需要而且從理論路徑上講有可能對哈耶克文化進化理論的論辯方式做出進一步的追究，而這正是我們強調(diào)對哈耶克自發(fā)社會秩序進行類分的第二個重要意義。?

　　哈耶克把道德、法律以及其他規(guī)則系統(tǒng)從作為自發(fā)的有序行動結(jié)構(gòu)中類分出來，當然不是意指它們是設計的產(chǎn)物，而是旨在說明它們與行動結(jié)構(gòu)之間存在著某種經(jīng)驗上的關(guān)聯(lián)，亦即有益于自發(fā)社會秩序的規(guī)則系統(tǒng)本身必須是在一文化進化的過程中發(fā)展出來的。對于這個問題，我們應當特別注意的是規(guī)則系統(tǒng)的“刻意設計”與“進化生成”之間的區(qū)別在哈耶克社會理論中所具有的核心作用，因為他一以貫之批判的就是“那種認為所有的社會制度都是，而且應當是，審慎思考之設計的產(chǎn)物的觀念”〔86〕；
也正是在這個意義上，哈耶克選擇了一種有關(guān)社會和經(jīng)濟規(guī)則系統(tǒng)的文化進化的理論。?

　　哈耶克指出，自發(fā)社會的規(guī)則系統(tǒng)乃是“一個緩慢進化過程的產(chǎn)物，而在這個進化的過程中，更多的經(jīng)驗和知識被納入它們之中，其程度遠遠超過了任何一個人能完全知道者”〔87〕；
在他看來，這些規(guī)則系統(tǒng)“乃是對一種事實上的常規(guī)性的調(diào)適，而對于這種常規(guī)性，我們一方面依賴于其上，但同時我們只是部分地知道它們，而且只要我們遵循這些規(guī)則，那么我們就能對它們有所信賴”〔88〕，這是“因為它們有助于我們應對某些類型的情形”〔89〕。自發(fā)社會的規(guī)則系統(tǒng)反映了關(guān)于社會世界的真知識，然而這種知識卻在兩個方面與科學理論不同：一是它不具有明確的形式，二是在很大程度上講它不是那種“因果的知識”〔90〕。規(guī)則系統(tǒng)所承載的這種知識的特性意味著，它們并不能對存在于人與其周遭世界之間無數(shù)的因果性互相依賴關(guān)系向我們提供一個理論的解釋；
但是，一如哈耶克關(guān)于規(guī)則文化進化的洞見所揭示的，這些規(guī)則的作用卻能夠使我們與周遭世界相調(diào)適，而它們所采用的方式則是以一般性的形式對某些被證明為對成功的個人最有助益的條件予以規(guī)定。?

　　就此而言，我們可以把哈耶克的這一洞見歸納為這樣一個命題，即規(guī)則系統(tǒng)及其生成進化的進程乃是一種理性不及的過程；
這個命題至少向我們揭示了規(guī)定社會秩序之一般特性的規(guī)則系統(tǒng)所具有的兩個要點：首先，作為自發(fā)社會秩序機制之一的人們在互動和應對特定情勢過程中所遵循的規(guī)則系統(tǒng)，具有著一種獨一無二的價值，亦即它們能使我們與我們的環(huán)境相調(diào)適并達致人與人之間的預期一致性；
哈耶克甚至認為，人類除此以外不具有任何與此相似的強有力的資源以解決人的困境；
其次，作為傳統(tǒng)或“工具”〔91〕的規(guī)則系統(tǒng)，在哈耶克看來，并不是經(jīng)由人們的設計而創(chuàng)造出來的，因為人們自己“并不擁有足夠的智識去做如斯的創(chuàng)造”〔92〕，它們毋寧是一種集無數(shù)代個人經(jīng)驗的大規(guī)模的“文化進化”過程的產(chǎn)物。這里需要指出的是，無論是這些規(guī)則系統(tǒng)，還是生成這些規(guī)則系統(tǒng)的文化進化過程本身，都具有一種理性不及的性質(zhì)。?

　　進而，哈耶克的文化進化理論揭示了自發(fā)社會規(guī)則系統(tǒng)的生成所依憑的機制。在哈耶克看來，像道德和法律這類規(guī)則，產(chǎn)生于這樣一個過程，其間“一些慣例一開始被采納是為了其他的原因，甚或完全是出于偶然，爾后這些慣例之所以得到維續(xù)，乃是因為它們使它們產(chǎn)生于其間的群體能夠勝過其他群體”〔93〕。更加具體地說，這些規(guī)則之所以得到發(fā)展，一是“因為實施它們的群體更為成功并取代了其他群體”〔94〕；
二是因為這些群體“比其他群體更繁榮并發(fā)展起來”〔95〕；
三是“因為它們使執(zhí)行它們的群體能夠更加成功地進行繁衍并包容外來的群體”〔96〕。因此，對較為有效的規(guī)則的采納，并不產(chǎn)生于人的理性選擇，而是“通過選擇的過程演化生成于他們所生活的社會之中”〔97〕；
哈耶克甚至指出，“我們幾乎不能被認為是選擇了它們；
毋寧說，是這些約束選擇了我們。它們使我們能夠得以生存”〔98〕。? 這里值得我們注意的，一是哈耶克根據(jù)“群體利益”而非個人利益對規(guī)則系統(tǒng)的文化進化所做的上述解釋，顯然與他在闡釋作為行動結(jié)構(gòu)的自發(fā)社會秩序時所主張的個人主義的“看不見的手的解釋”極不相同，盡管在哈耶克的論述中，有時候人們也的確能夠發(fā)現(xiàn)這樣一種個人主義的進化論論述〔99〕，例如哈耶克認為個人可以通過違背傳統(tǒng)規(guī)則和通過實驗新的做法，而像發(fā)明者那樣生成出“新的變量”〔100〕，而這些變量有可能在社會共同體中變成新的行為常規(guī)性，并在與傳統(tǒng)的和其他新的行為方式的競爭中通過該群體中愈來愈多的個人的模仿而勝出〔101〕。據(jù)此，在哈耶克的論述中似乎存在著一種“群體主義”論式與“個人主義”論式之間的緊張，但是，我個人以為，哈耶克論述中的這種看似“緊張”的問題，實際上所涉及的乃是方法論在研究對象發(fā)生變化的情形中是否應當保持一貫的問題〔102〕，亦即個人主義的論式與哈耶克所試圖解釋的文化進化的規(guī)則類型是否相容的問題。的確，如果有關(guān)規(guī)則是成功者個人的決竅和準則，那么個人主義論式就會極具意義，但是哈耶克所要解釋的規(guī)則系統(tǒng)并不是這類個人性的規(guī)則，它們所旨在調(diào)整的并不是私人的個人行動，而是社會互動。因此，我們很難說這些規(guī)則可以經(jīng)由個人實驗的方式而得以確立，哈耶克本人對此也確認無疑：“在這類情形中，任何個人試圖憑據(jù)理性而成功地建構(gòu)出比經(jīng)由社會逐漸演化出來的規(guī)則更具效力的規(guī)則，都是不可能的；
退一步講，即使他成功地建構(gòu)出了這樣的規(guī)則，那么也只有當這些規(guī)則得到了所有人的遵守的時候，這些規(guī)則方能真正發(fā)揮其效力并有助于其目的的實現(xiàn)”〔103〕。?

　　關(guān)于這個問題，值得我們注意的第二個方面乃是Vanberg所指出的哈耶克的“論式轉(zhuǎn)換”問題：哈耶克的論述表明，事實上他在回答那些能被期望自發(fā)生成的規(guī)則為什么會增進整個群體的效率的問題時并沒有系統(tǒng)地闡述過、也沒有一貫地追求過一種個人主義的進化論觀點；
相反，這里毋寧存在的是哈耶克論式的轉(zhuǎn)換，即從行為規(guī)則系統(tǒng)因有助益于實施它們的個人而得到發(fā)展和支配的觀念，轉(zhuǎn)換成了一個頗為不同的觀念，即行為規(guī)則系統(tǒng)因有助益于群體而漸漸得到了遵守〔104〕。這種論式的轉(zhuǎn)換，使哈耶克根據(jù)“群體利益”對社會規(guī)則所做的這種解釋，實際上更趨近于一種“功能主義”的論式（關(guān)于對功能主義的批判也同樣可以適用于哈耶克論式的問題，我將另文討論），這是因為：為了提供一種解釋，功能主義的論式就必須規(guī)定一種程序，而根據(jù)這一程序，一種社會規(guī)則系統(tǒng)或模式有益于一個群體或社會系統(tǒng)的事實，便足以證明有關(guān)社會規(guī)則系統(tǒng)或模式存在和維續(xù)的理由。?

　　通過上述的討論，我們還可以進一步發(fā)見哈耶克有關(guān)規(guī)則系統(tǒng)文化進化理論在社會理論發(fā)展方面所具有的潛在意義，而這也是我們檢討哈耶克自發(fā)社會秩序類型的第三個重要意義。?

　　哈耶克指出，他的社會理論產(chǎn)生于這樣一個事實，即自發(fā)社會秩序立基于下述“兩種規(guī)則”：第一種是先天的、遺傳繼承的關(guān)于人的行為的普遍規(guī)則，它們形成于人種的生物進化的過程；
第二種是習得的、文化傳承的關(guān)于人的行為的規(guī)則〔105〕。從哈耶克的社會理論來看，先天的行為規(guī)則可以被認為在時間和空間上具有高度的一致性；
也正是在這個意義上，“人性”可以被視為同質(zhì)的，甚至構(gòu)成了社會理論研究方法的毋需言明的前提；
而另一方面，文化規(guī)則則表現(xiàn)得極為多變，而且正是這些規(guī)則的可變性，說明了社會秩序的多樣性。一如布坎南所指出的，哈耶克乃是一個文化進化論者；
他認為，文化進化業(yè)已形成或產(chǎn)生了非本能行為的抽象規(guī)則，人們一直依靠這些抽象規(guī)則生活，但卻并不理解這些規(guī)則。這些規(guī)則顯然反對人的本能傾向，但是人們依據(jù)個人理性也無力評價和理解這些規(guī)則的作用方式〔106〕；
“因此，我們別無他擇，只有遵循那些我們往往不知道其存在之理由的規(guī)則，而且不論我們是否能夠確知在特定場合對這些規(guī)則的遵循所能達致的具體成就，我們亦只有遵循這些規(guī)則”〔107〕。?

　　毋庸置疑，在哈耶克所反對的上述“本能”與“唯理”兩種傾向之中，哈耶克譴責的主要對象是那些忽視了由這些文化進化形成的抽象行為規(guī)則所確立的界限而企圖創(chuàng)造“新人”或“新世界”的建構(gòu)論的唯理主義者。但是更為重要的是，在他自己所確立的文化進化生成的行為規(guī)則的限度內(nèi)，哈耶克并不是一個“自然主義者”或自由放任者，而是一個制度改革者，一如哈耶克自己所言，“在我們力圖改善文明這個整體的種種努力中，我們還必須始終在這個給定的整體內(nèi)進行工作，旨在點滴的建設，而不是全盤的建構(gòu)，并且在發(fā)展的每一個階段都運用既有的歷史材料，一步一步地改進細節(jié)，而不是力圖重新設計這個整體”〔108〕；
因此，我們可以說，他所提出的并受到人們廣泛討論的貨幣發(fā)行非國有化的主張〔109〕以及立憲議會與立法議會間職能劃分的主張〔110〕乃是他在此一方面所給出的特定制度改革的兩個范例。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就此而論，布坎南的評價頗為準確，“哈耶克本人就是一個基礎立憲改革的堅定倡導者，這種基礎立憲改革體現(xiàn)在非常具體的改革建議中。因此，哈耶克實際上把進化論觀點同建構(gòu)主義-立憲主義觀點結(jié)合起來了”〔111〕，而且“這種立場使得他的觀點在其體系內(nèi)保持一致，也同我們這些作為契約論者的，或許更容易歸類為建構(gòu)主義者的人的觀點相符合”〔112〕。?

　　在我個人看來，正是哈耶克在自發(fā)社會秩序類型的界分基礎上提出的文化規(guī)則的進化論辯，為社會理論在既反對建構(gòu)論的唯理主義又反對“放任自由”觀點的前提下提供了進一步的發(fā)展空間，因為這一論辯實際上為我們究竟能夠或應當改革何種制度確立了嚴格的限度〔113〕；
也正是在這個基礎上，布坎南宣稱，“我們需要的是像哈耶克和索維爾這樣的學者的深邃智慧來防止我們陷入空想。不過，雖然哈耶克已經(jīng)告誡我們一定不要采取‘空想建構(gòu)主義者’——正確的解釋是‘理性建構(gòu)主義者’——的立場，但如果即使是在相對嚴格的哈耶克界限以內(nèi)，也要對制度改革進行嚴肅的考察，這樣，就必定更精確了”〔114〕；
因此，布坎南等人所倡導的基礎立憲制度改革的研究工作，便可以在某種意義上被視作是在哈耶克規(guī)則系統(tǒng)文化進化理論限度內(nèi)的理論拓進，而這方面的最佳證明便是布坎南對制度改革理論框架所確定的限度，即應當把文化進化形成的規(guī)則同制度嚴格區(qū)別開來，并在制度的限度內(nèi)進行改革：“前者是指我們不能理解和不能(在結(jié)構(gòu)上)明確加以構(gòu)造的，始終作為對我們的行動能力的約束的各種規(guī)則；
后者是指我們可以選擇的，對我們在文化進化形成的規(guī)則內(nèi)的行為實行約束的各種制度。文化進化形成的規(guī)則對制度是明顯地有約束的，但它們并不必然地只規(guī)定一個唯一的和特定的制度結(jié)構(gòu)”，因此，在這里存在著許多規(guī)定人們行動范圍的可能的制度結(jié)構(gòu)，而人們可以通過相互參照而對這些可能的制度結(jié)構(gòu)作出規(guī)范性評價和改革〔115〕。?

　　在上文闡釋哈耶克的社會理論過程中，我們已就哈耶克提出的一些理論命題所具有的某些重要意義進行了討論，然而，在我看來，哈耶克社會理論所具有的意義還遠非止此，因為它實際上還對整個社會哲學的發(fā)展做出了獨特的知識貢獻。正是對哈耶克社會理論所具有的這種學術(shù)意義的關(guān)注，將把我們引入本文第三部分的討論。?

　　三、 哈耶克的社會理論：?對當代自由主義的挑戰(zhàn)和對“社群主義”的回應

　　一如上述，哈耶克社會理論對于當代社會哲學的發(fā)展具有著很重大的意義，然而囿于篇幅，本文不可能在整體的意義上對哈耶克的這一知識貢獻給出詳盡闡釋，因此，我們將把討論的重點局限在哈耶克的社會理論在當代自由主義與“社群主義”的論爭中所可能具有的重要意義方面。然而，在我們探討這個問題之前，依照分析的邏輯，我們將首先對當代自由主義內(nèi)部的論爭進行分析，以求發(fā)現(xiàn)它們之間的分歧和共同的理論假設；
進而在這一基礎上對當代自由主義與“社群主義”這兩大哲學思潮之間的論爭問題進行爬梳，以求凸顯它們在價值取向上的沖突。?

　�。ㄒ唬┊敶�自由主義與“社群主義”的論爭?

　　眾所周知，自約翰·羅爾斯于1971年出版《正義論》始，英美現(xiàn)代自由主義政治理論便基本上為他的論題所支配，即使是羅伯特·諾齊克的名著《無政府、國家與烏托邦》也未能擺脫他的論題范圍，一如他在該書中所坦率承認的，“《正義論》是自約翰·穆勒的著作以來所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統(tǒng)的政治和道德哲學著作�！�…政治哲學家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么解釋不這樣做的理由”〔116〕；
而從研究范式的轉(zhuǎn)換來看，我們則可以說英美政治哲學的發(fā)展因羅爾斯《正義論》重新確立起了義務論倫理學而步入了一個“羅爾斯時代”或“以羅爾斯為軸心的時代”；
這個時代的特征主要表現(xiàn)為英語世界的自由主義從功利主義走出而步入了“以個人權(quán)利為核心”的當代自由主義話語之中。在大哲學家伊賽亞·伯林紀念文集《自由的理念》(The Idea of Freedom)中，英國著名法律哲學家H.L.哈特從西方自由主義發(fā)展的角度出發(fā)確證了這一政治哲學轉(zhuǎn)向的趨勢，“我認為，任何熟悉過去十年來在英美兩國出版的關(guān)于政治哲學的論著的人，都不可能懷疑這個論題——即道德哲學、政治哲學和法律哲學的匯合點——正在經(jīng)歷著重大的變化。我認為，我們當下正在目睹從一個曾經(jīng)被廣為接受的舊信念中轉(zhuǎn)換出來的過程，這個舊信念便是某種形式的功利主義（如果我們能夠發(fā)現(xiàn)它的恰當形式的話）必定能夠把握政治道德的實質(zhì)。然而新的信念則認為，真理一定不在于那種視集合或平均的一般福利的最大化為其目的的原則，而在于一種關(guān)于基本人權(quán)（亦即保護個人的具體的基本自由和利益）的原則，如果我們能夠為這些權(quán)利發(fā)現(xiàn)某種足以堅固的基礎，以應對那些久以為人們所熟悉的批評觀點”〔117〕。

??

　　羅爾斯沿著康德理性主義義務論倫理學的思路，圍繞著正義這一核心范疇而指出，個人在政治思想和信念等方面的基本自由和權(quán)利是不能以任何名義犧牲的，但在社會和經(jīng)濟利益分配的領(lǐng)域內(nèi)，卻可以奉行一種最大限度地改善境況最差者地位的原則，盡管這意味著對某些人在經(jīng)濟利益和財富分配方面的權(quán)利的侵損；
正是立基于這一洞見，羅爾斯確立了正義倫理學的兩個著名基本原則：一是個人基本自由優(yōu)先和基本權(quán)利平等的“第一自由正義原則”；
二是機會均等和改善最少數(shù)境況最差者地位的“差別原則”〔118〕。?

　　然而，諾齊克則承繼了十七世紀洛克等古典自由主義哲學家的“個人權(quán)利至上”理論以及蘊含于其間的有關(guān)個人和個人權(quán)利之正當性乃是先定的道德假設，一如他所言，“個人擁有權(quán)利�！�…這些權(quán)利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其官員能做些什么事情的問題”〔119〕；
諾齊克進而在這一理論假設的基礎上最終確立了國家的正當性原則，即正義的國家乃是最少干預個人事務、最能保障個人權(quán)利之充分實現(xiàn)的國家；
而這也就是諾齊克提出的“最小國家”(the minimal state)原則。因此，從邏輯上講，在“最小國家”原則之下，個人行為所應當且唯一能夠遵循的道德準則，也只能是立基于“個人權(quán)利至上”這一道德原則的“權(quán)利”原則〔120〕。

　　顯而易見，無論是羅爾斯還是諾齊克，他們的道德哲學論辯方式基本上都是一種以“個人權(quán)利（或個人自由）”為核心概念、以制定社會公共道德規(guī)范為理論宗旨的“社會契約論式”的倫理學論式；
在他們的論式中，個人權(quán)利的正當性及其社會保障是首位的：在諾齊克的理論中，個人引發(fā)了一種必須服從法律（亦即在任何階段都不會對作為一個道德個體的個人的當然權(quán)利加以侵犯的法律）的義務；
然而在羅爾斯的理論中，作為一個理性的和自利的道德個體，個人則引發(fā)了一種必須尊重他會在公平的情勢下同意的那些正義規(guī)則的義務。套用H.L.哈特對美國政治哲學的保守主義右翼和自由主義左翼的分析，我們能夠更準確地闡明這個問題：前者（亦即諾齊克等論者）把權(quán)利理論建立在人之差異或分立的道德重要性的基礎上，因此，他們的道德理論所確立的乃是政府尊重人的分立的義務；
而后者（亦即羅爾斯和德沃金等論者）則試圖把權(quán)利理論建立在人對平等關(guān)注和尊重的道德權(quán)利的基礎上，因而這種道德理論所側(cè)重的乃是政府視其臣民為享有平等關(guān)注和尊重的平等者的義務〔121〕。據(jù)此，我們可以說，諾齊克與羅爾斯之間的論爭顯然不在于是否堅持自由主義這一基本的價值觀念，而在于他們對這一價值觀念的具體解釋和實現(xiàn)這一基本價值的具體方式；
更確切地說，這種分歧只表現(xiàn)為以羅爾斯的“差別原則”與諾齊克“資格理論”(the theory of entitlement)之爭為標識的當代自由主義內(nèi)部的沖突。?

　　羅爾斯的正義理論認為，個人權(quán)利(或自由)是優(yōu)先的和基本的，但是對它的社會保障卻不是絕對唯一的；
換言之，要保證每個人的權(quán)利不受侵損，就必須建立一種平等的社會基礎和相應的公平條件，而且更為重要的是，還必須建立一種公平正義的社會分配程序和制度以關(guān)照所有人的人權(quán)利益，這是因為人的先天秉賦與后天境遇不可能完全相同。然而，諾齊克則從作為道德規(guī)范的個人權(quán)利為國家活動立法的角度出發(fā)，對羅爾斯的自由主義公平正義觀提出了尖銳的批判。他認為，羅爾斯的正義倫理具有太多人為的平等傾向，而且過分強調(diào)社會制度和社會結(jié)構(gòu)的公平和側(cè)重社會利益或價值分配的差異兼顧，而這勢必侵損個人的權(quán)利；
從這一根本性的批判出發(fā)，諾齊克主張，國家不能是羅爾斯所期待的那種過于嚴格程序化和規(guī)范化的國家，而只能是那種最寬松或干預最少的國家；
因此，他認為，國家的正當性在于對個人權(quán)利的保護，而且任何以平等為名而干預或侵損個人權(quán)利的做法，也必定是對國家所賴以為據(jù)的正當性的違背。?

　　需要強調(diào)指出的是，表現(xiàn)為羅爾斯與諾齊克之間的“平等與自由”的論爭，乃是當代自由主義內(nèi)部亦即在權(quán)利理論預設相同基礎之上的“平等與自由”的分歧，它同自由主義與非自由主義的“社會正義”理論之間關(guān)于“自由與平等”的沖突完全不同。給出這一限定的理論意義在于，我們毋需把視野僅限于他們之間的論爭，用他們的差異遮蔽他們的共同基設，因為正是這一共同基設使他們與任何非自由主義的理論相分野�；�于這一考慮，我們必須對當代自由主義的共同理論預設加以追問；
然而毋庸置疑的是，從那些對當代自由主義進行批判的論述中，我們能夠更充分地發(fā)見當代自由主義所具有的共同理論預設。? 當代自由主義論者的觀念，遭到了以“社群主義”為核心的論者的猛烈抨擊；
而在這些批判者當中，則以A.麥金泰爾、Michael Walzer、Benjamin Barber、M·桑德爾和查爾斯·泰勒等人為代表�！吧缛褐髁x”的焦點主要在于兩個方面：一是在于全力闡明這樣一種觀點，即自由的個人主義，無論是作為一種經(jīng)濟理論或政治理論，還是作為一種認識論，都在根本上誤解了個人與其社會存在之間的關(guān)系；
二是在于努力揭示當下社會的社群觀，而這個觀點的首要原則便是強調(diào)道德共同體的價值高于道德個體的價值，并強調(diào)社會、歷史、整體和關(guān)系等非個人性因素在人類道德生活中的基礎性和必然性意義；
例如，麥金泰爾立基于亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學與德性理論，主張把人視為生活于社會政治生活和文化傳統(tǒng)之中而同時又具有自由德性追求的人類群體；
泰勒憑借黑格爾的歷史哲學原則，反駁當代自由主義的“原子論”的個人主義，主張給予人的社會歷史情景以更高的理論地位；
桑德爾則運用后現(xiàn)象學哲學運動中產(chǎn)生的“后個體主義”觀念反駁羅爾斯等當代自由主義者的“無限制”、“無約束”的個人主義，主張共同體的善必須得到尊重、個人的權(quán)利必須得到限制，甚至認為人們的共同性、關(guān)系性和交互性優(yōu)于個人的自我性和唯一性〔122〕。?

　　的確，社群主義學派對當代自由主義的批判緣于很多方面，然而其間與我們此處討論緊密相關(guān)且最為重要的方面之一，乃是當代自由主義只關(guān)注“社會的基本結(jié)構(gòu)”對于自由個人之權(quán)利的維護與實現(xiàn)的正當意義，而不關(guān)注個人權(quán)利和行為的社會實踐限制及其對于社會共同體價值目的所承諾的責任。更進一步看，這一批判還從另一個角度揭示了社群主義者與當代自由主義者所論爭的最重要的實質(zhì)性問題之一，即倫理學的價值本原究竟是個體我，還是作為社群的我們？就這一問題而言，當代自由主義以個人權(quán)利的正當性為當然的基點，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務倫理；
而社群主義則以社群的價值為基本起點，因而探求的是一種以社群善為價值目標的價值倫理或以個人內(nèi)在品格為基點的德性倫理。一如桑德爾在批判自由主義時所指出的：“如果說，功利主義沒有嚴肅地對待我們的獨特性(distinctness)，那么，作為公平的正義則沒有嚴肅地對待我們的共同性(commonality)。由于它把我們的約束看作是優(yōu)先的、已曾固定的和普遍適用的，所以它把我們的共同性降歸為善的一個方面，并把善降歸為一種純粹的偶然、一種無差別需求和欲望的產(chǎn)物，與道德立場毫不相關(guān)”〔123〕。?

　　與桑德爾的批評相類似，其他一些社群主義者也從上述兩個方面對當代自由主義提出了嚴厲的批評。麥金泰爾甚至得出結(jié)論說，當代自由主義不過是十八世紀啟蒙運動道德哲學家們的現(xiàn)代性倫理謀劃意圖的繼續(xù)，因而也必定與它們的先驅(qū)理論一樣難逃失敗的命運。這一方面是因為它試圖按照其所設計的人性概念為道德或道德規(guī)則提供合理性的論證；
另一方面是因為它所竭力論證的那套道德規(guī)則甚至其論證本身，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又與它所確信的那種人性概念存在著深刻的不相容性：一種完全缺乏社會歷史情景解釋的、自然化的或“未經(jīng)教化的人性”如何能認識自身的真實目的？一個只享有此種人性而又不能認識其真實目的的個人又如何去認同、接受和實踐非人格性的客觀道德規(guī)則？〔124〕因此，麥金泰爾認定，這是啟蒙運動以降的自由主義道德哲學家們所一直面臨且未能真正解決的問題。?

　　通過上述對當代自由主義的批判，社群主義者宣稱，一個社會不只是經(jīng)由契約聯(lián)系在一起的個人間的結(jié)合，它毋寧是一個人們因共享一些相同的習俗和信念而結(jié)合在一起的社群。因此，政治哲學并不只是一種關(guān)注保護或增進個人權(quán)利的學說，而是一種確保一種共同善或共同目的的學說〔125〕。從更深的層面來看，社群主義者認為，當代自由主義之所以無助于那些關(guān)于善社會之性質(zhì)以及個人在社會秩序中的地位這類問題的討論，根本原因乃在于當代自由主義是一種不具有任何社會理論的政治哲學。當然，他們并不認為當代自由主義的這個謬誤是當代自由主義者個人的知識問題，相反他們認為這實是自由的個人主義傳統(tǒng)所特有的缺陷，一如R. P. Wolff在批判羅爾斯的正義論的時候所尖銳指出的，當代自由主義的真正問題乃是“那個整個政治哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷所致”〔126〕。?

　　這個自由主義政治哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷，最深層地植根于不同自由主義學派共同始于的理論假設，即個人乃是一種孤立的、非社會的造物和一種只關(guān)注個人一己私利的造物，而所謂社會和政體只是個人與個人的聯(lián)合的結(jié)果；
因此，在他們看來，個人才是道德和政治義務的真正本原。這種“原子式”的自由個人主義政治理論正是從這樣一幅虛構(gòu)的人性圖景出發(fā)，建構(gòu)起了他們對社會的解釋，即社會契約只有在以下情形中方可得到正當性證明——亦即調(diào)整個人間關(guān)系的諸原則必須與那些達成“社會契約”的“個人”所自愿接受的原則相一致的情形，但同時卻完全忽略了人作為社會存在的性質(zhì)。換言之，這種自由個人主義的傳統(tǒng)立基于上述的共同理論假設，未能而且也不可能對支配社會互動的經(jīng)濟、政治和歷史過程給出真切且充分的解釋，但是這樣一種解釋，在社群主義者看來，卻是一種哲學試圖成為一種關(guān)于人的哲學的必要前提。眾所周知，在這個自由的個人主義傳統(tǒng)中，最徹底否定任何訴諸人性或人的社會環(huán)境者乃是康德，因為那些必須接受的正義規(guī)則，乃是那些適用于所有理性的存在(rational being)的規(guī)則，從而在他那里，社會理論與界定正義規(guī)則的問題毫無關(guān)聯(lián)。羅爾斯的自由個人主義亦是如此，他與康德一樣，只有一個理性的理論，而沒有一個人性的理論；
諾齊克盡管批判羅爾斯，然而由于他關(guān)于社會世界的性質(zhì)或人性的解釋對于他的個人權(quán)利的性質(zhì)毫無影響，從而使他不可能界定出作為社會存在的真實的個人，所以他的解釋在很大程度上也只是一種對自由個人主義的社會解釋架構(gòu)的延續(xù)。總而言之，自由的個人主義傳統(tǒng)沒有給我們提供一個具有社會理論的政治哲學，因為人性和社會的性質(zhì)與他們的論辯不涉。? 然而，值得注意的是，“社群主義”對當代自由主義論辯的批判，一方面幫助我們揭示了當代自由主義的共同理論預設，然而另一方面也透過它的批判本身而凸顯出了它的批判論式與某些為人們久已熟悉的對自由主義的早期批判論式之間的相似性。眾所周知，一些早期論者也曾對自由主義所主張的政治秩序觀大加批判，并主張個人的利益與政治共同體之間的緊密和諧，進而試圖用這種具有較高一致性的社會秩序之“群體”理想替代那種自由個人主義所倡導的多元且世俗的個人主義觀念。正是在這種“群體”觀念的支配下，盧梭對霍布斯所謂自然狀態(tài)中的人的觀念進行了批判，黑格爾對康德有關(guān)人之自主性的理想進行了批判，而馬克思則對資本主義社會進行了批判。僅就這個意義而言，自由主義的當代批判論式，盡管矛頭所指乃是較為晚出的羅爾斯和諾齊克等人的自由主義哲學，但是在某種意義上也只是對早期自由主義的批判者的觀點的一種重復，或者說是對那種源出于盧梭、黑格爾和馬克思的社會思想傳統(tǒng)的一種變異性延續(xù)，當然，Amy Gutmann的觀點更為準確地分梳了這些批判觀點的理論淵源脈絡，“像本世紀60年代的批判者一樣，80年代的那些批判者也指責自由主義，因為它是一種錯誤的且不可挽救的唯個人主義。但是，這一新的批判浪潮并不只是對舊的批判的重復。早些時候的批判者為馬克思所激勵，而當下的批判者則為亞力士多德和黑格爾所激勵”〔127〕。對于這種浪復一浪的批判思潮，C. Larmore做出了極為嚴厲的批評，他甚至指出，“這種反自由主義思想的模式的反復重現(xiàn)和陳腐，正表現(xiàn)出了它的貧困”〔128〕。? 當然，如果我們把社群主義者以及其他論者對自由主義的批判置于他們與當代自由主義者的論爭中加以理解，那么我們可以說Larmore的上述說法并不完全公平；
的確，羅爾斯和德沃金等自由主義論者也對這些批判做出了積極的回應〔129〕，但是不爭的是，在捍衛(wèi)自由主義和對自由主義做理論闡釋的過程中，當代自由主義者并沒有也不可能對這些批判做出根本的回答，這是因為他們依據(jù)對人性和社會性質(zhì)的虛構(gòu)性解釋而建構(gòu)起來的善社會的模式，依舊無力解釋人類是如何型構(gòu)各種社會秩序的；
即使是哈耶克以為與其只具有用詞差異而無實質(zhì)性差異的羅爾斯〔130〕，實際上亦只解釋了一種無知之幕下的自由狀態(tài)中的社會正義原則，而未能在特定的人性和社會性質(zhì)的前提下對這些社會正義原則在某種社會秩序中能否被證明為可行的問題做出解釋。?

　�。ǘ�）哈耶克對自由主義的挑戰(zhàn)與對“社群主義”的回應?

　　然而，需要強調(diào)指出的是，當自由主義的批判者把他們的批判矛頭在更大的范圍內(nèi)適用于自由主義的時候，他們的批判卻失去了原本具有的效力。因為正是在這里，哈耶克透過對自由主義社會理論的重述和建構(gòu)而做出了他的最大貢獻：盡管他的政治哲學有著各種缺陷（關(guān)于這個問題，我們將在本文的結(jié)論部分略作討論），但是他的研究卻表明存在著一個長期以來一直被忽略的以亞當·福格森、孟德斯鳩、休謨、亞當·斯密、麥迪遜和托克維爾等古典自由主義思想家的洞見為基礎的自由主義的社會理論傳統(tǒng)，而且這一傳統(tǒng)也正是通過他的研究而得到了推進和發(fā)展。的確，哈耶克對自由主義社會理論的重述和建構(gòu)，一方面對自由主義的批判者做出了回答，正如Jeremy Shearmur 所正確認為的，哈耶克通過指出任何捍衛(wèi)特定分配制度的理論必須考慮社會性質(zhì)和它得以維續(xù)的秩序化機制以及個人理性有限的觀點，而對那些因認為自由主義是立基于虛構(gòu)的人性和社會的社會哲學而對之大加批判的社會思想家，給出了自韋伯以降的最持久且最全面的回應〔131〕；
而另一方面，哈耶克對社會理論的建構(gòu)，也對自由主義的當下捍衛(wèi)者提出了嚴肅的挑戰(zhàn)。?

　　當然，哈耶克對“社群主義”一脈的批判者的回應主要是通過兩種方式達致的：一是對這些批判思想中所隱含的唯理主義思維方式的批判（我們已在前文對這個問題進行了討論）；
二是對自由主義的捍衛(wèi)。就哈耶克捍衛(wèi)自由主義的方式而言，這里的關(guān)鍵首先表現(xiàn)為他對自由主義中的偽個人主義的批判，這是因為哈耶克認為，“所有完全違背真?zhèn)�人主義的概念和假設已經(jīng)被當作了個人主義理論的基本核心”〔132〕。?

　　哈耶克早在1945年“個人主義：真與偽”的著名演講〔133〕中，便對上述自由主義哲學傳統(tǒng)的共同理論假設展開了批判，他明確指出，“那些把個人視為起點，并且假定個人以正式契約的形式將自己的特定愿望與其他人達成一致，從而來形成社會的哲學家們，堅信自發(fā)的社會產(chǎn)物在邏輯上是不可能的”〔134〕。在哈耶克，與這種偽個人主義不同，真?zhèn)�人主義的基本特征乃在于：“首先，它主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；
其次，它是一套源于這種社會觀的政治行為規(guī)范。這一事實本身就足以駁倒那種最愚蠢的一般誤解，即認為個人主義當然以孤立的或自足的個人的存在為先決條件（或者是立基于這一假設的觀點）”〔135〕。哈耶克進而認為，真?zhèn)�人主義與那種偽個人主義在兩個關(guān)鍵點上構(gòu)成了鮮明的對照：（1）真?zhèn)�人主義只是一種旨在使自發(fā)社會秩序的生成和進化易于理解的理論；
（2）真?zhèn)�人主義相信，如果每個人的自由都得到維護，那么他們?nèi)〉玫某删捅阃�往會超出個人理性所能設計或預見到的結(jié)果。?

　　毋庸置疑，哈耶克的理論也是一種個人主義的哲學，然而它卻是一種試圖把個人理解為一社會存在的哲學。一如上述，在他看來，個人主義是一種關(guān)于社會的理論，從而他的理論也就是一種個人主義的社會理論。正是在這個意義上，哈耶克強調(diào)對作為社會存在的人性與社會性質(zhì)進行闡釋的必要性，并在此基礎上提供了一個自由政治秩序的基本原理；
他在這個方面最為重要的洞見在于個人主義所提供的乃是一種社會理論而不是一套有關(guān)個人權(quán)利的主張，或任何一套有關(guān)個人性質(zhì)為一理性體的假設〔136〕；
換言之，哈耶克的個人主義社會理論所依據(jù)的并不是先定的個人權(quán)利之公理主張，也不是任何理性體的人之觀念，而是一種旨在表明為什么維護文明生活要求有一個增進和平共存的政治秩序的社會理論。對此，我們可以通過兩種個人主義之間的區(qū)別發(fā)現(xiàn)哈耶克的社會理論的脈絡。?

　　一如上述，哈耶克對自由主義傳統(tǒng)中的那種偽個人主義進行了抨擊，并主張一種真正的自由的個人主義，我們或許為了使它與查爾斯·泰勒所批判的“原子論”的個人主義相區(qū)別而可以把它稱之為“分子式”的個人主義。與“原子論”的個人主義不同，哈耶克的個人主義認為社會不能夠被分化入那些只具有私利的弧獨的個人之中，因此，在哈耶克，“原子論”的個人主義所始于的一個由個人組成的社會的理論假設也不能成立。分子式的個人主義進路，并不試圖指出個人是如何走到一起以構(gòu)成社會從而創(chuàng)設了他們的義務，而是追問如果社會要得到維續(xù)和個人的安全或自由要得以維護，那么必須確立什么樣的權(quán)利和義務，并在這樣的追問基礎上形成維護個人權(quán)利的正義規(guī)則。因此，哈耶克把他的自由主義建立在了他所全力闡發(fā)的自發(fā)社會秩序理論和文化進化理論的基礎之上；
當然，他的自發(fā)社會秩序理論和文化進化理論是以一種否定性的方式對復雜現(xiàn)象的特性進行解釋的，因為它表明任何試圖證明一種分配摸式為正當?shù)淖杂芍髁x哲學都必須受制于人和社會的性質(zhì)。?

　　顯而易見，哈耶克通過承繼蘇格蘭啟蒙學派尤其是休謨社會哲學及其反唯理主義的觀點，而使自己與那種從一個非歷史觀出發(fā)認識社會并建構(gòu)理性有序社會之理想的理性觀念拉開了距離，進而對當代自由主義者羅爾斯和諾齊克等人的自由主義理論提出了挑戰(zhàn)；
與此同時，哈耶克對自由主義社會理論的重述和建構(gòu)，也為自由主義理論的進一步發(fā)展提供了一個更值得人們關(guān)注的理論路徑，這是因為他的努力表明：首先，對自由主義的捍衛(wèi)并不需要把人假設為一孤立的、非社會的和功利最大化者，而且自由主義者能夠且應當將其理論的建構(gòu)植根于對人性和社會性質(zhì)的一種更可行的解釋之中，一如哈耶克所言，“個人主義者的論斷的真正基礎是，任何個人都不可能知道誰知道得最清楚；
并且我們能夠找到的唯一途徑就是通過一個社會過程使得每個人在其中都能夠嘗試和發(fā)現(xiàn)他能夠做的事情”〔137〕。其次，他的努力表明，盡管為自由權(quán)利確立哲學基礎被證明為是極為棘手的工作，但是對個人參與其間的社會進程的性質(zhì)的理解和闡釋，對于這個問題的解決卻有可能提供一個較有把握的指導，因為它有可能向我們揭示在欲圖保有自由理想的時候不能確立何種權(quán)利和自由權(quán)項。? 然而值得我們注意的是，哈耶克對偽個人主義的批判，實際上也是對那種主張“偽社會理論”的集體主義的批判，因為偽個人主義“也會導致實際上的集體主義”〔138〕。更為重要的是，哈耶克通過對人性和社會性質(zhì)的深刻分析以及對偽個人主義的批判而對自由主義社會理論的重述和建構(gòu)，也對那些批判自由主義的“社群主義”一脈的社會思潮做出了獨特的回應；
這是因為哈耶克認為，這種力圖建構(gòu)整體社會的徹底的“集體主義理論”，“謊稱能夠直接把像社會那樣的社會整體理解成獨立于構(gòu)成它們的個人之外的自成一體的存在”，而且這種社會有著一種與特定個人不涉的共同目的或共同善〔139〕。的確，哈耶克的自由主義也采取了社會理論的路徑，但是他的基本觀點則與上述那種“偽社會理論”的假定完全不同，因為他認為，個人在理解社會現(xiàn)象時沒有任何其他方法，只有通過對那些作用于其他人并且由其預期行為所引導的個人活動的理解來理解社會現(xiàn)象〔140〕；
哈耶克在這方面最具深刻的闡釋乃在于他所揭示的這樣一種社會秩序觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即社會秩序有可能是一種不具有一種共同的終極目的等級序列的手段勾連系統(tǒng)。?

　　哈耶克這一洞見的意義，還在于它在某種程度上構(gòu)成了對“社群主義”一脈的“集體主義理論”的直接批判，因為他的理論表明，不論是訴諸在特定社群中所發(fā)現(xiàn)的共同的“應當觀”或道德上的“值得觀”來支配社會的努力，還是試圖根據(jù)特定的集體目的來組織或指導社會的努力，都是不可欲的，甚至還具有自我摧毀的性質(zhì)，因為它們最有可能導致的后果就是將那種使文明生活成為可能的自發(fā)社會秩序化過程徹底摧毀。一如我們在前文中所述，哈耶克的自發(fā)社會秩序理論反復強調(diào)，穩(wěn)定的社會型構(gòu)會因個人在遵循一般性規(guī)則的前提下追求他們各自分立的目標而生成，盡管他們并不知道其他人的目的，也不知道因此而成就的社會模式。從某種角度來講，哈耶克的這個洞見并不是原創(chuàng)的，孟德維爾和休謨等論者早就認為這是把社會秩序理解成人之行動而非設計的產(chǎn)物的關(guān)鍵之所在；
然而，哈耶克于此的獨特貢獻在于，他在亞當·斯密“勞動分工”的基礎上提出了“知識分工”的觀點，而其間的核心要點之一就是把社會或文化的行為規(guī)則系統(tǒng)解釋成知識承載者的觀點，一如哈耶克所言“如果說法律因此而有助于使個人能夠根據(jù)他自己的知識而采取有效的行動，而且為了實現(xiàn)這一目的法律也增加了個人的知識，那么我們便可以說，只要人們根據(jù)這些規(guī)則行事，法律就表現(xiàn)為他們可以加以運用的知識(或過去經(jīng)驗的結(jié)果)。事實上，個人根據(jù)共同的規(guī)則而進行的合作，所基于的乃是知識的某種分工，亦即個人自己的具體知識和法律提供的一般性知識之間的分工，前者是指合作者個人必須考慮他的特殊情形，而后者則是指法律確使個人的行動符合于他們所在社會的某些一般的或恒久的特性”〔141〕，據(jù)此，自發(fā)社會秩序的重要面相之一在哈耶克那里就成了一種行為之傳統(tǒng)和規(guī)則的網(wǎng)絡；
正是這些規(guī)則和傳統(tǒng)傳遞著各種信息進而引導著個人的行為，使它們不僅有助于增進手段與先定目的之間的平衡，而且還會激發(fā)個人對新目的的發(fā)現(xiàn)。換言之，哈耶克宣稱，如果要達致這種秩序，那么關(guān)鍵就在于不能把社會置于一個單一的所謂社群或集體的生活目的觀和道德觀的支配之下，因為這只能扼殺分立知識的運用、傳播和增長。?

　　綜上所述，在以個人權(quán)利為基設的當代自由主義與以社會共同目的或共同善為基設的“社群主義”的論爭中，哈耶克立基于人之理性限度和社會自生自發(fā)性質(zhì)的社會理論而重述和建構(gòu)的自由主義，一方面通過對偽個人主義的批判而對當代自由主義哲學傳統(tǒng)提出了挑戰(zhàn)，另一方面則透過對自由主義社會理論的發(fā)現(xiàn)和闡釋而對來自于“社群主義”一脈的批判做出了回應，并且還通過對丟失了個人的社會整體觀的批判而否棄了各種唯理主義的集體觀或社群觀。?結(jié)論：哈耶克自由主義的哲學困境?

　　透過前文三個部分的討論，我們可以發(fā)見，哈耶克立基于其社會理論的自發(fā)社會秩序的論證方案，對人性和社會秩序的性質(zhì)提供了一個精妙且強有力的解釋，并對自由主義的發(fā)展產(chǎn)生了極重大的意義；
然而一如本文開篇所言，我們是在哈耶克自由主義理論“知識增量”的研究策略下討論他的這一社會理論及其對當代自由主義發(fā)展的貢獻的，而這就意味著根據(jù)這種研究策略而達致的結(jié)論本身，既不能說明哈耶克自由主義理論不存在問題，也同樣不能說明哈耶克的自由主義只關(guān)注社會理論的問題，因為這種社會理論本身還不足以使他就何種原則應當支配這種社會秩序的問題得出規(guī)范性結(jié)論；
因此，從一個對政治哲學的基本要求來看，如果哈耶克的自由主義理論要具有規(guī)范性的力量，那么它還必須對一種規(guī)范的政治哲學做出闡釋。實際上，當哈耶克把他的研究宣稱為一種力圖重述或構(gòu)建自由主義政治哲學的努力時〔142〕，他已然預設了對下述兩個問題的關(guān)注：一是他力圖闡明自由社會秩序的觀念是如何與正確理解社會力量的性質(zhì)和人們在控制這些力量方面的理性限度相一致的；
二是他力圖闡明構(gòu)成一個自由社會的理想之基礎的規(guī)范性原則，并經(jīng)由這一努力而證明對自由的捍衛(wèi)和以自由的規(guī)則系統(tǒng)為基礎的自發(fā)社會秩序的假設是正當?shù)模�進而避免對自發(fā)社會秩序理論做無限的擴大解釋。對于前一個論題，我們已在前文中做了較為詳盡的討論，而后一個論題所涉及的則是我們在這里需要略加檢討的所謂哈耶克自由主義社會理論的倫理基礎的問題。? 我們必須承認，這是一個極為棘手和復雜的論題，其關(guān)鍵原因在于哈耶克本人從未以這樣一種方式討論過這個問題；
當然，我們在這里的關(guān)注點也不在于對這個論題做詳盡的正面闡釋，而毋寧在于透過這個論題而揭示出哈耶克自由主義哲學中所存在的值得我們進一步思考和探究的問題。據(jù)此，我們將把視角轉(zhuǎn)向西方論者對哈耶克自由主義哲學所做的解釋〔143〕，因為這些在認識論上彼此沖突的解釋能夠為我們的討論提供一個頗具意義的出發(fā)點。?

　　就西方論者對哈耶克自由主義哲學所做的解釋而言，較具典型意義的乃是下述兩種解釋：第一種乃是保守主義的解釋；
這種解釋認為，盡管哈耶克本人在《自由秩序原理》著名的跋文中明確闡說了他為什么不是一個保守主義者的理由〔144〕，但是，如果我們贊同K. Minogue有關(guān)保守主義道德論辯的定義，即把它視作一種不僅強調(diào)業(yè)已確立的傳統(tǒng)的價值而且也旨在闡釋那些反對個人理性能充分證明和指導人類事務之主張的哲學論辯〔145〕，并根據(jù)此一定義來檢視哈耶克的自由主義哲學，那么我們可以說，哈耶克本人給出的那些理由并不能使他豁免于論者們依舊視他為一個保守主義者，這是因為哈耶克關(guān)于規(guī)則系統(tǒng)文化進化過程所具有的理性不及的性質(zhì)與個人理性的限度的認識，不僅使哈耶克得出了個人無法根據(jù)理性完全證明社會和規(guī)則之正當性的結(jié)論，而且還致使他強調(diào)傳統(tǒng)和社會秩序的重要性，換言之，在哈耶克那里，業(yè)已確立的傳統(tǒng)的正當性乃植根于它的理性不及的性質(zhì)和它所具有的獨一無二的調(diào)適價值；
就此而言，哈耶克凸顯出了他的自由主義哲學的保守主義一面。當然，我們在這里需要強調(diào)指出的是，由于哈耶克的保守主義所試圖守成的自發(fā)社會秩序乃是一種抽象的秩序，所以它并不是那種以R. Scruton為范例的“實質(zhì)的保守主義”(substantive conservatism)，而毋寧更趨近于以Oakeshott為代表的“抽象的保守主義”(abstract conservatism)〔146〕。?

　　第二種解釋在認識論方面與第一種解釋完全不同，亦即那種把哈耶克的政治哲學理解成功利主義論式的解釋，更準確地說是J.Gray所謂的“間接功利主義”解釋〔147〕；
這種解釋認為，盡管哈耶克的個人主義認為功利主義作為建構(gòu)論唯理主義的變異形式，根本無力證明功利標準的存在而且亦無力指導個人在他的實際生活中對正當行為的考慮，因此他明確反對任何形式的功利主義（這當然包括以邊沁為代表的“行為功利主義”以及此后發(fā)展出來的“規(guī)則功利主義”〔148〕），但是一如Gray所言，“哈耶克與休謨一樣，他們的道德理論都有著一種根本的功利主義承擔，而這就是間接的功利主義”〔149〕；
他甚至認為，哈耶克所確立的功利標準的開放性與他的反享樂主義立場在間接的功利主義論式中結(jié)合和表達得最精彩，這是因為哈耶克與“正統(tǒng)的”功利主義者不同，他乃是以“某種長期的且內(nèi)在無法定量的裨益”來檢視自由的價值和隱含于其間的規(guī)則的價值的：在哈耶克，任何規(guī)則系統(tǒng)的標準乃是它是否最大化了不確定的任何個人得以運用其個人知識并實現(xiàn)其未知的目的的機會；
而且他認為，自發(fā)社會秩序的規(guī)則系統(tǒng)之所以是適當?shù)囊?guī)則，乃是因為個人對它們的遵循會產(chǎn)生一種普遍欲求的和道德上可欲的后果，亦即一種有助益的行動結(jié)構(gòu)或社會秩序。?

　　顯而易見，西方論者對哈耶克自由主義哲學所做的“保守主義解釋”和“功利主義解釋”，給出了在認識論層面完全不同的兩種哈耶克自由主義。保守主義的反唯理主義的哈耶克認為，“倫理學不是一個選擇的問題”〔150〕，因為道德不是設計而是傳統(tǒng)之自然選擇的結(jié)果，而且這種選擇“不是一個理性的過程”而是一個創(chuàng)造理性的過程〔151〕；
立基于個人理性無力脫離社會進化進程并判斷它的運作的這一觀點，保守主義的哈耶克認為，我們無力為自己提供任何證明以說明我們堅守某些規(guī)則的理由，然而作為間接功利主義者的哈耶克卻的確試圖為他所稱之為的“傳統(tǒng)道德”提供某種理性的論證�？偠�言之，在保守主義的解釋中，哈耶克透過反唯理主義的和傳統(tǒng)主義的觀念而成了道德哲學中的懷疑論者；
而在功利主義的解釋中，哈耶克經(jīng)由揭示那些能證明自由秩序為正當并指導自發(fā)社會秩序發(fā)展的基本原則而成了道德哲學中的理性主義者。?

　　當然，上述兩種解釋之所以給出了認識論層面完全不同的兩種哈耶克自由主義，其間的一個原因乃是這兩種解釋的單向度的性質(zhì)使然：由于它們完全忽視了哈耶克自由主義的深層哲學預設中的問題，從而也就當然無力協(xié)調(diào)哈耶克自由主義立基于這種哲學預設而表現(xiàn)出來的反唯理主義的和理性主義的要素之間的緊張，所以從結(jié)果上講，上述任何一種解釋都無力為哈耶克的社會理論提供一個一致的倫理基礎〔152〕；
然而，不容我們忽視的是，導致這種結(jié)果的最根本的原因則是哈耶克自由主義本身在哲學預設之間的沖突。因此，為了解決哈耶克道德哲學解釋中的問題，我們必須就構(gòu)成哈耶克對自由社會秩序原則做道德論證及其否認這種努力之可能性的道德知識論之間的嚴重沖突之基礎的哲學預設問題——一個長期以來始終沒有引起足夠重視的問題——做進一步的追究。?

　　一如前述，哈耶克乃是通過對古典自由主義哲學進行全面重述和建構(gòu)的方式來捍衛(wèi)自由主義理想的，因此從邏輯上講，我們當可以從古典自由主義者的社會哲學和道德哲學中發(fā)見哈耶克的哲學預設；
當然，在這些古典自由主義者的思想當中，之于哈耶克，最具重要意義的則是休謨和康德的思想，這是因為哈耶克認為，休謨和康德乃是自由主義傳統(tǒng)中的核心人物，而且他們的知識貢獻也構(gòu)成了現(xiàn)代自由主義理論的基礎：哈耶克在《大衛(wèi)·休謨的法律和政治的哲學》(The Legal and Political Philosophy of David Hume)一文中指出，休謨的政治理論“對晚些時候以自由主義著稱的法律和政治哲學提供了很可能是唯一的全面性論述”〔153〕；
而他又在《自由社會秩序諸原則》(The Principles of a Liberal Social Order)一文中斷言，自由主義對內(nèi)含于法治觀念中的適當行為規(guī)則與當局為了組織的目的而頒發(fā)的具體命令所做的“根本區(qū)別”，“乃是由休謨和康德的法律理論所明確闡釋的”，盡管“自他們以后未得到充分的重述”〔154〕；
此外，他還進一步指出，就他所關(guān)注的主要問題而言，“自休謨和康德以后，思想似乎幾無進展，從而我的分析將在很大程度上是在他們停止的地方對他們的觀點予以恢復”〔155〕。需要指出的是，哈耶克之所以以休謨和康德的理論為基礎，乃是因為他認為他們的觀點不僅不存在根本的不相容合性，而且是可以互補的，例如他宣稱，“正義行動規(guī)則的目的獨立性，是由大衛(wèi)·休謨揭示的，爾后又得到了康德最為系統(tǒng)的發(fā)展”〔156〕，他甚至還斷言，康德的普遍法則的觀念，“似直接源出于休謨”〔157〕。?

　　的確，立基于以休謨?yōu)榇�表的蘇格蘭啟蒙運動思想家的自由主義的社會哲學和康德闡釋得最為徹底的自由道德哲學，哈耶克對古典自由主義哲學做出了重述并力圖以一種統(tǒng)一的理論形式對之加以建構(gòu)，然而我們需要強調(diào)指出的是，哈耶克試圖調(diào)合休謨和康德這兩種在認識論上彼此沖突的哲學觀的努力，正是哈耶克整個自由主義哲學困境的根源之所在，一如C.Kukathas所言，“哈耶克的危險在于這樣一種努力有可能無法成功”〔158〕；
哈耶克之所以無法避免這個危險，主要有兩個原因：一是因為盡管作為自由主義政治哲學家，休謨和康德無疑都共有著一些重要的政治承擔，例如他們都強調(diào)自由理念和法治的重要性，強調(diào)對分立產(chǎn)權(quán)的維護和根據(jù)個人的權(quán)利進行分配，以及強調(diào)社會生活中公域與私域的界分等等，但是，他們在這些承擔方面的相似性卻并不能消彌他們在如何認識自由正義觀方面的根本分歧；
二是因為哈耶克所構(gòu)建的自由主義哲學受困于休謨和康德不相容合的關(guān)于理性所能成就者的預設之中。就此而論，哈耶克自由主義的第一個哲學預設是休謨式的，亦即對自由秩序原則進行哲學論證的觀念是可以質(zhì)疑的。哈耶克通過遵循休謨的理路把正義視作一種能夠有助于人們應對其環(huán)境的規(guī)則系統(tǒng)并且否認正義規(guī)則能夠經(jīng)由理性而發(fā)現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至認為這些行為規(guī)則最終能從其有助于人的合作并增進社會之生存前景這樣一個事實中獲致其正當性，因此我們可以說，哈耶克的第一個哲學預設深深地植根于休謨關(guān)于社會性質(zhì)以及正義受制于社會進化的“懷疑論”知識論之中，而休謨這個知識論的著名結(jié)論就是人無力“根據(jù)理性……來捍衛(wèi)理性”，因為人的理解的基礎并不在于人的理性的力量，相反，人的理解的基礎乃是經(jīng)驗。? 與此同時，哈耶克在力圖揭示自由社會秩序的原則的時候，立基于“獨立于他人專斷意志”的自由觀念或“某種特定障礙——即他人的強制——的不存在”的自由觀念〔159〕，而對自發(fā)社會秩序的必要條件和“大社會”〔160〕的首要原則所做的闡釋，則顯而易見地植根于一種與休謨式假設完全不同的理性主義認識論，而這就是哈耶克的康德式的哲學預設。哈耶克的這個第二哲學預設所強調(diào)的乃是堅持理性論證的重要性；
更為具體地說，這一哲學預設與康德理性主義認識論中的兩個主張相勾連：一是個人具有實踐理性的能力，因為理性不僅使他能夠進行判斷而且還構(gòu)成了他行動的動機；
二是個人之所以是自由的，乃是因為理性揭示了經(jīng)驗所不能者，并使個人得以把握那種能使他意識到他的自由的道德法則或不受制約的實踐法則〔161〕。?

　　通過上文的簡要分析，我們發(fā)見，正是哈耶克對休謨與康德這兩種彼此緊張且沖突的自由主義哲學所做的調(diào)和處理，內(nèi)化成了哈耶克自由主義哲學本身的反唯理主義與理性主義之間的緊張或沖突的困境；
然而，當我們把哈耶克的這一哲學困境具體適用于哈耶克社會理論的時候，便產(chǎn)生了一個我們必須直面的類似的問題：一方面哈耶克關(guān)于人性和社會秩序性質(zhì)的社會理論——亦即他所提出的一種旨在解釋特定社會制度如何能使人們克服源出于個人理性有限的各種問題的實質(zhì)性社會理論——導使他極力主張一種植根極深的反唯理主義的自由主義，而另一方面他則試圖根據(jù)一整套規(guī)范性原則去捍衛(wèi)他的這一主張，正是這一努力使他在同時采納了一種較為理性主義的進路去解決有關(guān)自由主義正義理論的論證問題。如果我們將哈耶克自由主義哲學中的這一核心困境轉(zhuǎn)換成一種問式，那么這便可以被表達為C.Kukathas的問題：給定哈耶克依循休謨理路而認定個人理性在社會生活中只具有限的作用，那么哈耶克的理論又如何有可能在為自由主義提供系統(tǒng)捍衛(wèi)的同時，而不淪為他所批判的唯理主義的犧牲品〔162〕？?

　　這個問題的提出，不僅可以使我們得出結(jié)論認為，我們絕對不能簡單地把哈耶克的自由主義哲學解釋成單一的保守主義理論，也同樣不能簡單地將其視作任何最終立基于唯理主義的功利主義，而且還要求我們在研究哈耶克自由主義理論的時候，對另外兩個彼此緊密相關(guān)的更為基本的問題做出進一步的追究：一是我們究竟應當對哈耶克所闡發(fā)的作為整體的自由主義哲學做何種學術(shù)評價？二是我們在進行此一學術(shù)評價時，究竟應當依憑何種解釋框架，或者說我們是否有可能確立或發(fā)現(xiàn)一種有效的解釋框架以對哈耶克的自由主義做出一致的解釋？?

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