楊昶兄囑我為《讀甲》一書(shū)寫(xiě)個(gè)序言，我想都沒(méi)想就應(yīng)允了下來(lái)。在我二十多年的研究和寫(xiě)作的過(guò)程中，我如此爽快地應(yīng)允為人作序和作文，這可以說(shuō)是第一次。實(shí)際上，除了我因這一年來(lái)生病而對(duì)這個(gè)方面的知識(shí)稍有了解以外，我對(duì)中醫(yī)抑或西醫(yī)都是無(wú)甚認(rèn)識(shí)的。而我之所以承諾此事，實(shí)是因?yàn)槲遗c楊昶兄之間近一年的交往，“迫”使我對(duì)諸多原本并未引起我重視的問(wèn)題進(jìn)行了思考或反思。在我看來(lái)，一個(gè)人的生命的意義不只是在于“活”著，更在于對(duì)生命本身的關(guān)照�，F(xiàn)在，作為一個(gè)自然人和一個(gè)因身體不適而與醫(yī)學(xué)相關(guān)的人，我將一些經(jīng)由這種思考或反思而獲致的想法以“《讀甲》序言”的方式發(fā)表出來(lái)，一方面確實(shí)是要表達(dá)我個(gè)人對(duì)人之生命的一種以信為憑的關(guān)照，而另一方面則是要對(duì)楊昶兄表示深深的謝意，因?yàn)檎�是我與他的交往使我獲得了達(dá)致這種關(guān)照的可能性。

　　梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中指出，東西文化的差異，主要在于二者對(duì)待人生的態(tài)度的不同。西方是一種進(jìn)取向前的態(tài)度，印度與之相反，所持的是一種避世退后的態(tài)度，而中國(guó)則是調(diào)和二者。對(duì)于梁漱溟先生的這一觀點(diǎn)，我基本上是贊同的。但是我想更具體或更進(jìn)一步地指出，東西醫(yī)學(xué)的差異，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，中西醫(yī)學(xué)之間的差異，除了整體性思維方式與局部性思維方式這一點(diǎn)不同以外，在根本上乃是對(duì)人的態(tài)度的不同。在我看來(lái)，西方醫(yī)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)，基本上是一種在根據(jù)不盡相同的指標(biāo)將病人進(jìn)行“類”化以后的對(duì)待；
實(shí)際上，這是一種知識(shí)方式的對(duì)待，因?yàn)槲┯型高^(guò)知識(shí)這一普遍化的建構(gòu)，類分病人所依憑的各種不同的指標(biāo)才能夠確立起來(lái)，進(jìn)而各種不同“類”的病人也才能夠分立開(kāi)來(lái)。更深一步言，這種將人按“類”進(jìn)行界分的普遍化知識(shí)建構(gòu)，實(shí)是以人之各種指標(biāo)是相同的這一判斷為前設(shè)的，甚或是以產(chǎn)生人之某種指標(biāo)的因是相同的這一判斷為前設(shè)的：凡是符合某一種指標(biāo)的人，就是在西醫(yī)意義上的同一類人，因而也就可以或應(yīng)當(dāng)用同一種治療手段或同一種藥進(jìn)行治療。但是，與西方醫(yī)學(xué)不同，中國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)或者我所謂的作為絕學(xué)的中醫(yī)對(duì)人的態(tài)度則是一種將人按照每個(gè)人本身的方式做出的個(gè)殊且獨(dú)特的對(duì)待。在我看來(lái)，中醫(yī)不是不需要，而是在根本上就不考慮對(duì)人做“知識(shí)化”的處理，因?yàn)樗�所依憑的前設(shè)認(rèn)為，病的表象相同未必就意味著病的因相同，而這在根本上則意味著每個(gè)人是不相同的。因此，中醫(yī)所實(shí)踐的就是與每個(gè)人接觸，亦即與每一次病接觸，甚或是眾所周知的中醫(yī)對(duì)所有表象相同的身體不適者依舊需要進(jìn)行通常意義上的“望聞問(wèn)切”的方式。這在楊昶兄那里則是一種特有的“觀”甲的方式——我更愿意稱其為“讀”甲的方式。這是一種以經(jīng)驗(yàn)為依憑的對(duì)每個(gè)個(gè)人展開(kāi)的個(gè)殊化的閱讀，是一種將每個(gè)身體不適的人視作每個(gè)人本身且不同于他人的閱讀。

　　坦率地講，我在接受西醫(yī)治療以及與楊昶兄交往的過(guò)程中，所體晤和洞見(jiàn)到的正是中西醫(yī)學(xué)之間所存在的上述差異。顯而易見(jiàn)，這一洞見(jiàn)中所透露出來(lái)的我對(duì)中西醫(yī)學(xué)之基本前設(shè)的理解，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)中西醫(yī)學(xué)或中西文化來(lái)講乃是極其重要的，甚至對(duì)于我們探究西方科學(xué)主義與自由主義之間所存在的緊張來(lái)講也有著特別重要的啟示意義。但是我認(rèn)為，這種理解之于一個(gè)獲致這種理解的人——一個(gè)接受治療的身體不適的人——卻有著更為直接的生命意義。這里的根本原因就在于：在接受西醫(yī)治療的過(guò)程中，按照前述邏輯的展開(kāi)，病人對(duì)于醫(yī)生而言只是一個(gè)對(duì)象或客體，是一個(gè)被客觀化了的對(duì)象；
在這個(gè)意義上講，病人在接受治療的過(guò)程中所需要做的或所能夠做的就只是聽(tīng)從和采納醫(yī)生的囑咐。即使病人在西醫(yī)治病的過(guò)程中蒙發(fā)了對(duì)西醫(yī)的“信”，這也只能是一種在根本上無(wú)法參與西醫(yī)與他之間所存在的那種“治療”關(guān)系的單向度的信賴，而且病人在保有這種“信”的同時(shí)也在被對(duì)象化、在客體化。

　　但是中醫(yī)卻不同，因?yàn)橐粋�(gè)身體不適的人在接受中醫(yī)調(diào)理的過(guò)程中必須以“信”這樣一種感覺(jué)參與其間，而且一個(gè)身體不適的人與特定的中醫(yī)之間是否能夠建構(gòu)起一種特定的調(diào)理關(guān)系，所依憑的也惟有這種“信”。這就是我在與楊昶兄交往的過(guò)程中所體驗(yàn)到的那種深深的但卻無(wú)法用知識(shí)予以分析的感覺(jué)。實(shí)際上，我與楊昶兄的每一次相見(jiàn)，我都能夠感覺(jué)到楊昶兄是在用一種生命經(jīng)驗(yàn)讀我的指甲，讀我的指甲中所透露出來(lái)的我對(duì)生命的希冀和渴望，而同時(shí)他亦將他本人對(duì)生命的理解和想象投射進(jìn)了我的生活之中。但是必須強(qiáng)調(diào)指出的是，楊昶兄的所有努力，在與我的交往過(guò)程中，都是以我所具有的對(duì)他的“信”為基礎(chǔ)的。因此我覺(jué)得，一個(gè)身體不適的人在接受中醫(yī)調(diào)理的過(guò)程中根本就不是一個(gè)客觀化的對(duì)象，而毋寧是其間的主體；
他是中醫(yī)調(diào)理不可或缺的一部分，在某種意義上甚至是調(diào)理過(guò)程中比醫(yī)生更為重要的一部分。正如一位哲人所說(shuō)，“若去發(fā)現(xiàn)那些所謂客觀的真理，念通所有哲學(xué)體系，并評(píng)論出每個(gè)體系里不銜接之處-----這對(duì)我有什么用呢？假如真理站在我面前，冷冷地裸露著，根本不顧及我是否認(rèn)得它，使我產(chǎn)生一種懼怕的戰(zhàn)栗而非一種信仰的皈依，這對(duì)我有什么好處呢？”

　　在一般意義上講，信的重要性是不言而喻的：它是一種人可以為之生、為之死的東西。

“人非有信，就不能得神的喜悅；
因?yàn)榈缴衩媲皝?lái)的人，必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人”（《圣經(jīng)》希伯來(lái)書(shū)11：6）。同樣，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)而言，一個(gè)身體不適的人所具有的這種信，又何嘗不是如此重要呢？信，在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中，實(shí)是一種自然且沒(méi)有條件的感覺(jué)，是一種能夠使一個(gè)身體不適的人依舊成為人的感覺(jué)！僅就這一點(diǎn)而言，信便是一種最重要的感覺(jué)，因?yàn)樗�是一種有關(guān)生命意義的信，是一種以生命相托的信，更是一種人與人之間建構(gòu)某種特定關(guān)系賴以為憑的信。在我的情形中，信所意指的乃是我以我的生命對(duì)楊昶兄的信。當(dāng)然這并不只是對(duì)楊昶兄的信，更是對(duì)一種透過(guò)楊昶兄所呈現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的信，對(duì)一種經(jīng)由楊昶兄而傳承下來(lái)的關(guān)照人之生命的傳統(tǒng)的信。當(dāng)然，這樣一種信的產(chǎn)生具有著一種很難用文字表述的默會(huì)性質(zhì)，而且這樣一種信本身也是無(wú)法憑借理性知識(shí)加以分析的。我自己猜想，這樣一種信的產(chǎn)生所依憑的是一種緣，亦即中國(guó)人都清楚地知道但卻無(wú)法闡明的那種緣。不過(guò)，需要強(qiáng)調(diào)指出的是，我對(duì)這種信所做的上述發(fā)生學(xué)解釋只對(duì)那些擁有信和珍惜信的人才具有意義。

　　　　在我看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)，在歷史上，不是也不可能按照我們?cè)诋?dāng)下所熟知的傳授知識(shí)的方式加以傳承的，而是以一種師徒之間熏習(xí)的方式存續(xù)下來(lái)的。因此，這種絕學(xué)乃是按 照熏染習(xí)得的方式深深地嵌在傳人的身體和血液之中的，甚至演化成了傳人的生活方式。當(dāng)然，值得我們注意的是，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的傳承和發(fā)展無(wú)論如何都是以一種我在上文所說(shuō)的那些身體不適的人以生命給出的信為基本前提的。此外，更為重要的是，作為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)傳承和發(fā)展之基本前提的信的存續(xù)，并不僅僅是身體不適者的問(wèn)題，更是醫(yī)生的問(wèn)題，因?yàn)檫@種信是因他們產(chǎn)生的，而且也是需要經(jīng)由他們的日常實(shí)踐來(lái)維護(hù)的。

　　但是，當(dāng)我們根據(jù)上述認(rèn)識(shí)來(lái)直面中國(guó)當(dāng)下的境況的時(shí)候，我們卻不難發(fā)現(xiàn)，作為中國(guó)傳統(tǒng)絕學(xué)的中醫(yī)已然陷入了一種深深的困境之中。具體而言，在普遍性知識(shí)思維方式在民族國(guó)家的正式認(rèn)可下成了各級(jí)學(xué)校訓(xùn)練人們認(rèn)識(shí)世界、自然、人類自身以及他們之間的關(guān)系的不二法門的情形下，在主客體二元論認(rèn)識(shí)觀否棄主體間性的調(diào)理方式而成為惟一正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)論的情形下，在追逐利潤(rùn)成為意識(shí)形態(tài)而正當(dāng)誠(chéng)信基本缺失的情形下，作為中國(guó)傳統(tǒng)絕學(xué)的中醫(yī)也不得不以某種自覺(jué)的方式在藥材人工生產(chǎn)、藥物片濟(jì)化和傳承學(xué)堂化這三個(gè)主要方面與西醫(yī)“接軌”。甚至我在上文所說(shuō)的中醫(yī)存續(xù)和發(fā)展賴以為憑的那種通常以生命相托的信，仍有人敢利用它去大發(fā)其財(cái)，并且在利用的過(guò)程中逐漸摧毀了種種產(chǎn)生信的條件。正是在這樣一個(gè)時(shí)代，也正是立基于對(duì)這種困境的認(rèn)識(shí)，我愈發(fā)感到了信與中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之間的關(guān)系所具有的重要性，亦愈發(fā)體悟到了楊昶兄惜信并致使我萌生信的醫(yī)術(shù)及品格所具有的彌足珍貴性。毋庸置疑，楊昶兄所具有的這種醫(yī)術(shù)和品格，也正是作為中國(guó)傳統(tǒng)絕學(xué)的中醫(yī)在這個(gè)時(shí)代得以傳承和發(fā)展所亟需建構(gòu)的基礎(chǔ)。

　　最后，作為一個(gè)嚴(yán)肅的思想者，我仍必須指出，楊昶兄此次將深深嵌入在他自己身體和血液中的絕學(xué)經(jīng)驗(yàn)以書(shū)的形式發(fā)表出來(lái)，也就是用一種可以被分析和闡釋的語(yǔ)言文字將那些原本只是絕學(xué)實(shí)踐的東西陳述出來(lái)，而不是一如既往默默地恪守中國(guó)傳統(tǒng)絕學(xué)所依憑的那種實(shí)踐性的“閱讀”方式，是否是對(duì)我在上文所述的種種沖擊情形做出的某種妥協(xié)呢？是否也會(huì)侵害到產(chǎn)生信的某種條件呢？為了捍衛(wèi)楊昶兄使我意識(shí)到的我們自己本土性的對(duì)生命關(guān)照的獨(dú)特方式，我將這個(gè)大疑問(wèn)提出來(lái)，一方面希望楊昶兄在未來(lái)的思考和實(shí)踐過(guò)程中能夠關(guān)注這個(gè)重要維度，另一方面也希望廣大讀者在閱讀本書(shū)的時(shí)候能夠帶著這個(gè)大疑問(wèn)去思、去考。

　　是為序

　　2004年6月20日

　　北京北郊未名齋

　　楊昶著《讀甲》一書(shū)，即將由中國(guó)醫(yī)藥科技出版社出版。

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