西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有一個(gè)“吾道一以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學(xué)從古至今的這個(gè)根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家�！边@似乎是老生常談了，但是據(jù)我的研究，這句話蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)推論：因?yàn)樗季S是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個(gè)邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”（命題z），近代認(rèn)識論哲學(xué)意在說明“思維如何”（命題y），那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設(shè)想這樣一個(gè)形式推理：

　　{（x → y） ^（y → z）} →（x → z）

　　其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認(rèn)識論哲學(xué)的結(jié)果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現(xiàn)代語言哲學(xué)的結(jié)果“語言是存在之家”。

　　仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維�，F(xiàn)代發(fā)生了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂�。這個(gè)傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”時(shí)代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

　　1．古代：思維是存在之家

　　西方古代哲學(xué)確實(shí)基本上是一種“本體論”哲學(xué)，它所關(guān)注的核心問題是“存在之為存在”如何的問題。但不論就其思路、還是就其結(jié)果來看，古代哲學(xué)本質(zhì)上都是理性主義、邏輯主義的。這里所謂“理性主義”或者“邏輯主義”不僅是在認(rèn)識論意義上說的，而且是在存在論意義上說的，就是以思維代存在、以“能知”代“所知”，以世界的邏輯構(gòu)造代世界的實(shí)在構(gòu)造。總起來說就是理性壓倒一切，以至“這種理性至上的秩序統(tǒng)治了西方文化近兩千年�！盵1] 關(guān)于這個(gè)傳統(tǒng)，雅斯貝爾斯曾指出：“西方人始終運(yùn)用了三大原則。第一大原則是堅(jiān)定的理性主義�！盵2]

　　人們通常以為這個(gè)傳統(tǒng)是柏拉圖開創(chuàng)的，其實(shí)，赫拉克利特的“邏各斯”（Logos）學(xué)說就已經(jīng)是這種理性主義的張本了。我們知道，Logos這個(gè)詞同時(shí)具有三種意義：自然之道（laws），邏輯理性思維（logic），言說（dialogue）。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規(guī)律；
又是思維的“道”、理性、理念；
同時(shí)也是語言、言說�？梢娺@是以“能知”代“所知”的濫觴。一方面，此“邏各斯”不是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，而是理性的、思維的。感性的“眼睛和耳朵對于人們是壞的見證”；
“博學(xué)并不能使人智慧”；
“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那善于駕馭一切的思想” [3]，這就是“邏各斯”。另外一方面，“思想是最大的優(yōu)點(diǎn)；
智慧就在于說出真理，并按照自然行事，聽自然的話。” [4] 作為自然之道的“邏各斯”（海德格爾所謂“大道”Ereignis）本質(zhì)上乃是“駕馭一切的思想”，而“自然的話”就是“邏各斯”自己的陳述（猶如海德格爾所謂“道說”Sage）。這就是赫拉克利特的核心觀念。其實(shí)，此前的畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是一種“邏各斯”，因?yàn)樵谒�看來：“萬物的本原是一”，而“1”就是理性。[5] 他與赫拉克利特的分歧僅僅在于：“邏各斯”表現(xiàn)為“斗爭”還是“和諧”。

　　巴門尼德首次提出了西方形而上學(xué)的根本范疇“存在”（古希臘文on，英文being）問題，同時(shí)也就進(jìn)一步確定了西方哲學(xué)理性主義的以思維言說代存在的思路。他的名言是：“存在者存在著，不存在者不存在�！盵6] 此話原文：Estin einai, ouk estin me einai（英文Beings is, non-beings is not）。其中einai一詞乃是系動(dòng)詞“存在”即“是”（英文is），其動(dòng)詞原形是eimi（英文to be），動(dòng)名詞形式是on（英文being），而estin是其名詞用法（英文Beings）。einai這個(gè)詞有兩層意思：一是陳述性，屬于對象性語言的用法，表示世界的本體；
二是斷定性，屬于元語言的用法，表示判斷。所以，巴門尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；
實(shí)際意思則是：“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”。這里的“由‘是’表述”亦即被人斷定，因而就是思維的事情。對此，我們從巴門尼德的另外一句話可以看得更加清楚：“能被思維者與能存在者是同一的。”[7] 僅進(jìn)目前所知的材料來看，這句話是西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的最早宣言，實(shí)在不可輕輕看過。于是，用思維、理性、語言、表述來代替客觀存在本身，就成為了古希臘哲學(xué)的一個(gè)根本特征。

　　這個(gè)特征通過雅典哲學(xué)傳承下來，成為西方哲學(xué)的基本傳統(tǒng)，它甚至也為我們理解現(xiàn)代西方哲學(xué)的所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”提供了一把鑰匙。當(dāng)初蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術(shù)”——“辯證法”，就是這種傳統(tǒng)的“發(fā)揚(yáng)光大”：尋求客觀的真理不是通過實(shí)際的考察，而是通過理性思維的邏輯推論、語言的論辯。亞里士多德曾指出：“有兩樣?xùn)|西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣?xùn)|西都是科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)�！盵8] 但是蘇格拉底的歸納決非后來培根那樣的經(jīng)驗(yàn)主義的歸納，而是理性主義的歸納，即不是從觀察出發(fā)的。蘇格拉底由此把一切歸結(jié)于理性思維、知識。例如他的一句名言是：“美德就是知識�！币馑际钦f：具有善的美德，其實(shí)就是具有關(guān)于“善”的概念的知識；
所謂“不道德”，只是“無知”的同義語。這算是西方式的“知行合一”了。

　　柏拉圖的“理念論”更是典型的理性主義，這是人所共知的。他不僅是蘇格拉底的高足（流傳下來的柏拉圖的“對話”著作，正是蘇格拉底的“辯證法”形式），還深入鉆研過赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯；
他還繼承了巴門尼德的“存在”觀念及其唯理主義�！袄砟睢狈懂牪粌H直接來自蘇格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作為實(shí)在的“存在”本身�！袄砟睢保╥dea）具有三點(diǎn)重要含義：一是思想、概念，二是實(shí)體、本體，三是理想、典范。在他看來，不是理念來自經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納，而是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之存在是由于“分有”了理念；
而所謂認(rèn)識，不過是“回憶”理念——先驗(yàn)理性�？傊�，作為“真實(shí)世界”的理念世界，是最實(shí)在的存在。這正好是以思想代存在的典型。黑格爾評論道：“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”[9]（而這也正是后來黑格爾自己的思路。）在柏拉圖的觀念里，這種“純粹思想”也就是純粹的存在本身。

　　亞里士多德創(chuàng)立了謂詞邏輯（對此，我們下文將有討論），而斯多亞學(xué)派則創(chuàng)立了命題邏輯。該派同時(shí)兼具有經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義的傾向，總的是理性主義的哲學(xué)。他們認(rèn)為宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；
他們要人“斷激情”、“不動(dòng)心”。他們贊賞赫拉克利特的“火”亦即“邏各斯”，稱之為“普遍的理性”，實(shí)即上帝意志的體現(xiàn)，由此而得出了決定論和宿命論的結(jié)論：“服從神靈……因?yàn)橐磺惺伦兪菫樽钔隄M的智慧所統(tǒng)治著的。”[10] 換句話說，實(shí)際世界的變化只不過是某種“智慧”實(shí)即邏輯思維的“事變”。形式邏輯在西方的發(fā)達(dá)不是偶然的，它是古希臘哲學(xué)思路的必然結(jié)果。而其極至則是：邏輯既是思維的架構(gòu)，因而也是存在本身的架構(gòu)。

　　饒有趣味的是，中世紀(jì)基督教神學(xué)家都是“合乎理性”或者叫做“合乎邏輯”地推出上帝的存在的。唯名論與實(shí)在論的爭論，猶如亞里士多德與柏拉圖的爭論，換句話說，都是在理性主義傳統(tǒng)范圍內(nèi)的爭論。盡管他們強(qiáng)調(diào)信仰高于理性，但這與后來的理性主義最終不得不依賴于直覺的信念并沒有什么實(shí)質(zhì)區(qū)別。安瑟倫雖然承認(rèn)“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他關(guān)于上帝存在的“本體論證明”在邏輯思維上確實(shí)無懈可擊。阿伯拉爾則是主張“理解后再信仰”的，他那種通過邏輯方法尋求真理的主張恰恰更是理性主義的東西。后來托馬斯·阿奎那則更尊崇理性，也就是他，利用亞里士多德的邏輯來提出了關(guān)于上帝存在的“五大論證”，進(jìn)一步表明了邏輯理性可以很好地為宗教信仰服務(wù)。經(jīng)過這種論證，作為最高存在者的上帝就存在于邏輯思維之中了；
而同時(shí)，上帝本身作為一切存在的本體，其實(shí)就是最高的智慧，亦即理性本身。

　　2．近代：語言是思維之家

　　近代哲學(xué)是認(rèn)識論哲學(xué)，其關(guān)鍵問題是思維問題。這里，恩格斯的話仍然絕對適用：對于西方哲學(xué)來說，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題�！盵12] 但這只是問題的一個(gè)方面；
另外一個(gè)方面，語言問題在此時(shí)也受到了高度重視。對語言的關(guān)注決不是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后的事情，事實(shí)上在近代、甚至在古代哲學(xué)中，語言問題始終是一個(gè)重大的問題。西方近代哲學(xué)既關(guān)注思維與存在的關(guān)系問題，同時(shí)也關(guān)注思維與語言的關(guān)系問題。

　　歐洲“文藝復(fù)興”在一定意義上也可以說是古希臘理性主義傳統(tǒng)的復(fù)興，但他們卻沒有后來的理性主義那樣偏狹。一般來說，他們是兼顧理智與自由意志的。例如，但丁主張：“首先能實(shí)行思想，以辨別是非，其次則能將其所認(rèn)定之是非懸為目的，而以行動(dòng)達(dá)此目的。簡單說，就是先思而后行�！盵13] 不過，我們似乎也不難從中讀出一種思維優(yōu)先的理性主義味道來。大致講，理性主義是文藝復(fù)興時(shí)期的一種時(shí)代潮流。

　　近代理性主義的最大代表是笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲。笛卡兒試圖對所有知識進(jìn)行一次“理性”的、實(shí)即演繹邏輯的清理，因而第一步工作就是尋求整個(gè)推理體系的大前提。他意識到，這個(gè)前提應(yīng)是“存在”或“是”本身；
這個(gè)前提既是所有知識的邏輯前提，它本身就不能是被“推出”的邏輯結(jié)論。那么這個(gè)前提從何而來？此時(shí)，希臘思維方式發(fā)生作用了：存在的，總是能被思考的；
或者反過來說，能被思維的，必是存在的。因?yàn)椋�思維本身就是絕對存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡兒的著名論式：Cogito ergo sum（I think therefore I am），此即“我思故我在”或“我思故我是”。這里，思維就成了存在的充分而且必要條件。這就是所謂“思維與存在的同一”——一直影響到德國古典哲學(xué)乃至于現(xiàn)代西方哲學(xué)如胡塞爾的思維模式。斯賓諾莎是笛卡兒的直接繼承者，他是把真理建立在“真知識”（指理智與直覺）的基礎(chǔ)上、又把真知識建立在“真觀念”（直覺）的基礎(chǔ)上。為了解決思維與存在的同一問題，他設(shè)想了主體與客體的一種對應(yīng)關(guān)系：物的廣延屬性作用于人的肉體，物的思想屬性作用于人的心靈。這就是說，物的思想屬性與人的思想屬性本來是同一的。萊布尼茲則用“單子”解決這個(gè)問題：“單子”這種東西既是構(gòu)造一切存在的基本實(shí)體，它本身又是一種精神性的“靈魂”。單子按其知覺能力的高低形成不同的等級，最高級的單子是構(gòu)成上帝的單子；
其次是構(gòu)成人的單子，亦即“理性靈魂”。從后者看，思想與存在本是一回事。

　　我們說過，德國古典哲學(xué)是理性與意志的直接同一；
這里我們還想指出，它同時(shí)也是思維與存在的直接同一。而此“同一”，正是古希臘哲學(xué)理性主義的觀念“存在者與能被思考者同一”的近代體現(xiàn)。康德的哲學(xué)號稱“批判哲學(xué)”，他對“知”“意”“情”、“真”“善”“美”進(jìn)行全面系統(tǒng)的批判，但是在這一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智來反思和評判一切，這是整個(gè)德國古典哲學(xué)的一個(gè)基本特征。費(fèi)希特的“知識學(xué)”認(rèn)為，思維與存在不過是理智自身固有的兩個(gè)系列，即“觀念系列”與“實(shí)在系列”；
一切——包括“物質(zhì)的、占據(jù)空間的世界的表象”——都是從理智（自我意識）中產(chǎn)生出來的。自我建立自我→自我設(shè)立非我→自我統(tǒng)一非我：都是理智的自我意識的作用。謝林也是如此解決問題的：“自然與我們在自身內(nèi)所認(rèn)作智性和意識的那個(gè)東西原來是一回事�！� [14] 黑格爾的辯證法作為絕對觀念的展開，更是對于理性概念的運(yùn)動(dòng)過程的描述。思維與存在的對立“是哲學(xué)的起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)構(gòu)成哲學(xué)的全部意義”[15]；
而他的解決辦法，就是邏輯學(xué)的一元論。他的希臘式的思維方式使他“堅(jiān)決相信思想與事情是符合的”；
“任何對象，外在的自然和內(nèi)心的本性，舉凡一切事物，其自身真相，必然是思維所思的那樣”[16]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他說：“思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身，或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)�！盵17] 這與巴門尼德說的“能被思維者與能存在者是同一的”實(shí)出一轍。全部意識就是理性，全部存在也是理性本身而已。

　　但是，思維卻離不開語言，而只能存在于語言之中。列寧說過：“任何詞（言語）都已經(jīng)在概括”；
“感覺表明實(shí)在；
思想和詞表明一般的東西�！盵18] 正如馬克思所說的“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”，這就是說，沒有了語言也就沒有了思想。這是近代哲學(xué)家們的一個(gè)共識。其實(shí)這個(gè)看法也是從古希臘哲學(xué)那里繼承下來的。蘇格拉底所謂“辯證法”（dialectics）這個(gè)詞就是從“談話”或“論辯”（dialect）發(fā)展而來的。這意味著：存在取決于語言，對實(shí)在的把握取決于對語言的理解。而對語言的理解，在蘇格拉底看來，又取決于對概念的正確運(yùn)用。

　　亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生、蘇格拉底的再傳弟子，繼往開來，深刻地影響了未來的西方思想。西方的形而上學(xué)是在亞氏手里建立起來的（他稱之為“第一哲學(xué)”），西方理性主義傳統(tǒng)也由此而鞏固起來。亞氏第一次明確界定了哲學(xué)形而上學(xué)的對象，是“專門研究‘有’（或譯‘存在’）本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性”；
“考察作為‘有’的‘有’，以及‘有’作為‘有’而具有的各種屬性”[19]。此“有”即希臘文on，是einai的動(dòng)名詞；
它相當(dāng)于英文being，是to be的動(dòng)名詞。作為形而上學(xué)對象的“作為有的有”，希臘原文“to on he on”（英文being as being）。我們上文說過，希臘文on既有陳述性，即可譯為“‘在’之為‘在’”；
又有斷定性，亦可譯為“‘是’之為‘是’”。我們漢語用“是”“在”“有”三個(gè)詞來對譯on或being，正可以揭示出on或being的意謂：“是”為系詞，它是一種斷定，屬于元語言的或者知識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)的范疇；
“在”和“有”為動(dòng)詞或動(dòng)名詞，是陳述性的，屬于對象性語言的或者存在論的范疇。

　　希臘哲學(xué)對此未有明確區(qū)分，這影響到后來的西方哲學(xué)。亞里士多德就是如此，在他那里，存在論、邏輯學(xué)、語言學(xué)攪在一起，這一點(diǎn)，我們從他的《范疇篇》《解釋篇》《分析》前篇、后篇及《形而上學(xué)》可以看得很清楚。他說：“那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實(shí)體。”[20] 這個(gè)作為純有的實(shí)體一方面是一切事物的基質(zhì)，另一方面又是邏輯的主詞。如他所舉的例子“蘇格拉底是人”，“蘇格拉底”在存在論意義上是一個(gè)實(shí)體，他是自足地存在的；
在語言邏輯意義上是一個(gè)主詞，它是可以被“是”斷定的。這顯然跟巴門尼德的“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”是同樣的思路。“蘇格拉底是…”這個(gè)表述也就是巴門尼德的“存在者存在著”（Estin einai）。所以亞里士多德對“人”的最高界定是：人是理性的動(dòng)物。難怪巴門尼德講“能被思維者與能存在者是同一的”，亞里士多德也講“思維者和被思維者是一樣的”[21]。后來的西方哲學(xué)總是大講思維與存在的關(guān)系，總是強(qiáng)調(diào)“思維與存在的同一”，并且總是用思維、乃至于用語言來說明存在，這是值得我們深長思之的：他們眼中的世界不是世界本身的構(gòu)造，而是“世界的邏輯構(gòu)造”[22]，乃至語言的構(gòu)造。

　　所以，近代哲學(xué)家們都多少對語言進(jìn)行了探索，例如笛卡兒、萊布尼茨等。探索的結(jié)果就是：認(rèn)識或者思維是離不開語言的。這實(shí)質(zhì)上就是說：語言是思維之家。難怪他們都致力于發(fā)明某種理性的科學(xué)的人工語言。他們的理性主義、“語言主義”立場直接影響了當(dāng)時(shí)的語言學(xué)家。法國的保爾-羅亞爾學(xué)派（Port Royal school）是近代著名的理性主義語言學(xué)派。他們以笛卡兒哲學(xué)為基礎(chǔ)，試圖尋求存在于一切語言中的普遍性語法原則，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類共同的思維結(jié)構(gòu)存在于共同的語言結(jié)構(gòu)中。此前的英國學(xué)者威爾金斯（John Wilkins）已有類似的想法，試圖構(gòu)造一種普遍適用于全人類的理想語言——他稱之為“普遍語法”、“哲學(xué)語言”。另一位典型代表則是德國哲學(xué)家海德（G. Herder）,他在其著作《論語言的起源》中提出，思維和語言是同源的、相互依存、不可分割的；
語言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內(nèi)容。持有類似看法的還有同一時(shí)期的一些英國語言學(xué)家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。

　　這里，德國著名學(xué)者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在許多基本觀念上，他是現(xiàn)代先驗(yàn)理性主義語言學(xué)家喬姆斯基（Chomsky）、薩丕爾（Edward Sapir）、沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）的先驅(qū)。洪堡繼承發(fā)展了海德的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為思維和語言是不可分割的：“一個(gè)民族的語言就是他們的精神，一個(gè)民族的精神就是他們的語言�！盵23] 他用康德的先驗(yàn)理性主義方法來理解思維和語言的關(guān)系，認(rèn)為語言決定了對世界的理解和解釋，語言的不同決定了思維體系的不同，因?yàn)檎�是人的�?nèi)在的語言形式（相當(dāng)于康德的先驗(yàn)范疇）加諸感覺經(jīng)驗(yàn)材料，決定了思維內(nèi)容及其結(jié)果。

　　3．現(xiàn)代：語言是存在之家

　　海德格爾已經(jīng)被人們鼓吹得令人頭暈?zāi)垦Ａ�，那就讓我們從海德格爾談起。我們知道，海德格爾的雄心壯志，是要超越柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，回到“前蘇格拉底”的希臘傳統(tǒng)。我們要問的是：他做到了這一點(diǎn)嗎？進(jìn)一步說，以他的方式，他可能做到這一點(diǎn)嗎？我們認(rèn)為，海德格爾沒有、也不可能實(shí)現(xiàn)他的宏愿。要理解海德格爾，關(guān)鍵是要抓住“存在”和“語言”這樣兩個(gè)東西。所以，我們尤其應(yīng)當(dāng)注意他的那句名言：“語言是存在的家園”；
或者譯為“語言是存在之家”。

　　海德格爾后期之轉(zhuǎn)向語言或者所謂“道說”問題，是因?yàn)榍捌谀欠N從“此在”來說明“存在”的思路遇到了不可克服的障礙，于是在時(shí)代風(fēng)尚和西方傳統(tǒng)的雙重影響下，他的思想也發(fā)生了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。這種轉(zhuǎn)向同時(shí)出自兩個(gè)方面的影響：一是德里達(dá)站在后現(xiàn)代立場上對他所進(jìn)行的批評；
二是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個(gè)時(shí)代潮流的大背景。德里達(dá)批評海德格爾：由“此在”來說明“存在”本身的做法，在一種更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至高無上的地位。這對海德格爾產(chǎn)生了深刻觸動(dòng)，以至于《存在與時(shí)間》原計(jì)劃中的續(xù)寫終于沒有了下文。怎么辦？后現(xiàn)代主義的語言學(xué)情趣顯然對他產(chǎn)生了巨大的魅力，而這似乎只是時(shí)代潮流所致。但在我看來，更根本的原因還在西方的那個(gè)根本傳統(tǒng)。

　　那么，現(xiàn)代何以會(huì)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”？在我看來，這是因?yàn)椋�近代哲學(xué)試圖溝通心靈與存在、主體與客體或主觀與客觀，結(jié)果卻以“不可知論”告終；
同時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)，在主體與客體之間、主觀與客觀之間，存在著一種中介，那就是語言或者符號世界。主體與客體、主觀與客觀，同一于語言媒介。極而言之，這種符號媒介不僅僅是主體與客體之間的中介，簡直就是主體與客體的共同的本體了。所以，根本上講，現(xiàn)代分析哲學(xué)并非真正的“拒斥形而上學(xué)”或“本體論”，而是有它自己的形而上學(xué)或本體論。分析哲學(xué)的形而上學(xué)，是一種“語言本體論”或“邏輯本體論”。這一點(diǎn)特別突出地表現(xiàn)在語言哲學(xué)的意義理論之中。這種理論是建立在一種三元關(guān)系之上的：存在·語言·心靈。語言符號及其邏輯結(jié)構(gòu)被夸張為真正的存在或者本體，而客觀實(shí)在僅僅是語言的“指稱”，心靈或者意識則僅僅是語言的“意義”。

　　西方理智主義傳統(tǒng)在現(xiàn)代西方哲學(xué)中的傳承，最突出地體現(xiàn)在這種語言分析哲學(xué)的邏輯主義之中。他們“拒斥形而上學(xué)”，把哲學(xué)歸結(jié)為語言-邏輯分析，這實(shí)際上就是希臘哲學(xué)那種以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的極端形式。羅素的邏輯原子主義認(rèn)為，原子命題構(gòu)成邏輯系統(tǒng)，原子事實(shí)構(gòu)成外部世界，這兩者是一樣的。羅素認(rèn)為，哲學(xué)的方法就是邏輯分析；
維特根斯坦則更進(jìn)一步認(rèn)為，哲學(xué)本身就是邏輯分析——語言分析。讓我們來看看他的一番話：“真正說來，正確的哲學(xué)方法應(yīng)該是這樣：除了可說的之外，就什么也不說；
可說的就是自然科學(xué)的命題，也就是某種和哲學(xué)不相干的東西，然后，當(dāng)某人要說什么形而上學(xué)的東西的時(shí)候，就總得向他指明，他對他命題中的某些記號并沒有賦予任何意義�！盵24] 真正的事實(shí)、問題，不僅是可思的，而且是“可說的”；
并且這種“說”，一定是在符號邏輯的語言中的“可說”。于是“世界就是我的世界”，因?yàn)椤拔业恼Z言的界限就意味著我的世界的界限”[25]。這是理智主義導(dǎo)致唯我主義的一個(gè)妙例。

　　分析哲學(xué)認(rèn)為形而上學(xué)不過是語言的誤用、“胡說”。所以后期維特根斯坦稱：“哲學(xué)是一場反對用語言來蠱惑我們理智的戰(zhàn)斗。”[26] 維也納學(xué)派自陳的使命是“捍衛(wèi)科學(xué)，拒斥形而上學(xué)”，他們把自己的哲學(xué)界定為“意義的追逐”；
然而他們所追逐的只是語言的意義，而不是存在本身的意義；
或者說，他們用語言的意義代替了存在的意義。至于蒯因后來重建本體論，主張“形而上學(xué)是科學(xué)”。為此，他提出了“本體論承諾”問題：在構(gòu)造一種科學(xué)理論時(shí)，也就承諾或者約定了這個(gè)理論的對象的存在；
一旦接受了一種科學(xué)理論，也就承認(rèn)了這種理論預(yù)設(shè)的對象的存在。為此，他制定了“本體論承諾的標(biāo)準(zhǔn)”：“存在就是成為某變項(xiàng)的值�！崩�如張三存在，那是因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)他是以下表達(dá)式的邏輯變項(xiàng)的一個(gè)值：( x)(x是張三)。這又是以邏輯語言或思維代存在的一個(gè)典型。如果說普羅太戈拉說過“人是萬物的尺度”，那么，在分析哲學(xué)家看來，思維-語言-邏輯就是萬物的尺度。

　　后現(xiàn)代主義者試圖“的掉”（deconstruct解構(gòu)）西方哲學(xué)的這個(gè)根深蒂固的傳統(tǒng)，但他們在追根溯源方面似乎做得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這種消解其實(shí)從意志主義、尤其是在尼采那里就已經(jīng)開始了，但卻總是顯得那樣的徒勞無益。我們現(xiàn)在回頭來看，語言之所以能成為西方哲學(xué)的最后邊界，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)從一開始就將對于“存在”（古希臘語on，英語to be）的思考視為自己的核心課題，而on或to be具有雙重意義：它是哲學(xué)意義上的“存在”，又是語言學(xué)意義上的系詞“是”。前者是從“對象性語言”層面對事實(shí)的陳述，后者是從“元語言”層面對思想的表述。在前一種情況下，它是一種對象性的陳述或描述；
在后一種情況下，它是一種元語言性質(zhì)的判斷或斷定。于是，“事實(shí)-思想-語言”打成一片了，或曰混為一談了。西方哲學(xué)這種以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主義傳統(tǒng)，確實(shí)異常強(qiáng)大，以至于現(xiàn)代人文主義最杰出的哲學(xué)大師海德格爾，最后也未能徹底逃出“語言的牢籠”，以至承認(rèn)“語言是存在的家園”。不僅如此，當(dāng)今西方哲學(xué)似乎還有某種越陷越深的跡象。

　　我們的問題是：如果說思維是存在之家，語言是思維之家，那么什么是語言之家？這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)在于：繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，西方哲學(xué)向何處去？看來，今天的西方哲學(xué)家們?nèi)绻�試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他們首先必須超越現(xiàn)代語言分析哲學(xué)；
進(jìn)一步說，他們還必須超越海德格爾式的“超越”方式。具體來說，他們當(dāng)然必須繼續(xù)研究語言-邏輯-思維，但是首先必須把它們拉下形而上學(xué)存在論的王座；
他們當(dāng)然必須反思存在，但是首先必須把存在從語言的牢籠中解放出來�？傊�，他們必須沖破語言的牢籠。

　　注釋：

　　[1] 貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 第97頁。

　　[2] 雅斯貝爾斯：《時(shí)代的精神狀況》，第14-15頁。

　　[3] 《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，第26頁。

　　[4] 殘編D 112，《古希臘羅馬哲學(xué)》，第29頁。

　　[5] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學(xué)家》，第8卷，第1章；
《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁。

　　[6] 《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。此處譯文略有改動(dòng)。

　　[7] 《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。巴門尼德此話與前一句話之間存在著矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者卻進(jìn)入了思維、語言，即能被思維、陳述者，因而它也是能存在者。這個(gè)矛盾是由柏拉圖的理念論解決的：不存在者也是一種理念，因而也是實(shí)在的。但實(shí)際上真正的解決是現(xiàn)代語言哲學(xué)對指稱和意義的區(qū)分：不存在者沒有指稱，但有意義。這個(gè)意義世界相應(yīng)于柏拉圖的理念世界。

　　[8] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，第13卷，第4章，1078b。

　　[9] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第2卷，第204頁。

　　[10] 《古希臘羅馬哲學(xué)》，第440頁。

　　[11] 《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁。

　　[12] 恩格斯：《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷。

　　[13] 《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，第19頁。

　　[14] 《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》，第210頁。

　　[15] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，第292頁。

　　[16] 黑格爾：《小邏輯》，第77、78頁。

　　[17] 黑格爾：《小邏輯》，第120頁。

　　[18] 《列寧全集》，第38卷，第303頁。

　　[19] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，第4卷，第1、2章。

　　[20] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，第7卷，第1章，1028a10-31。

　　[21] 亞里士多德：《論靈魂》，第3卷，第4章；
《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第153頁。

　　[22] 此為卡爾納普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

　　[23] 轉(zhuǎn)引自劉潤清《西方語言學(xué)流派》，第57頁。

　　[24] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》；
轉(zhuǎn)引自夏基松《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，第631頁。

　　[25] 轉(zhuǎn)引自夏基松《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，第151、149頁。

　　[26] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第 309節(jié)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] [美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 三聯(lián)書店1989年版。

　　[2] [德]雅斯貝爾斯：《時(shí)代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年版。

　　[3]《西方哲學(xué)原著選讀》，上卷，商務(wù)1981年版。

　　[4]《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版。

　　[5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版。

　　[6] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館1960年版。

　　[7]《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，商務(wù)印書館1966年版。

　　[8]《十八世紀(jì)末——十九世紀(jì)初德國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1979年版。

　　[9] 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。

　　[10] 劉潤清：《西方語言學(xué)流派》，外語教學(xué)與研究出版社1995年版。

　　[11] 夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，上海人民出版社1985年版。

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