較之比較文學(xué)、比較語(yǔ)言學(xué)、比較文化學(xué)等等而言，“比較哲學(xué)”這個(gè)名目，無(wú)論在學(xué)理建構(gòu)上、還是在學(xué)科建制上，都還屬于所謂“空白”。但這不等于說(shuō)這么些年來(lái)我們根本就沒(méi)有比較哲學(xué)。實(shí)際上，自西學(xué)東漸以來(lái)，我們一直就在進(jìn)行著比較哲學(xué)、尤其中西比較哲學(xué)的研究，只不過(guò)我們名之為“中西哲學(xué)比較研究”而已。但唯其不自覺(jué)，或唯其具有一種不恰當(dāng)?shù)淖杂X(jué)，其間問(wèn)題多多，不可不辯。

　　一

　　一說(shuō)到“中西哲學(xué)比較研究”，我們便立即卷入了一場(chǎng)持久不衰的爭(zhēng)議，因?yàn)轱@而易見(jiàn)，這個(gè)名目已然預(yù)設(shè)了“中國(guó)有哲學(xué)”或者“有中國(guó)哲學(xué)”，否則，何來(lái)所謂中西哲學(xué)比較？然而人們可以問(wèn)：中國(guó)有所謂“哲學(xué)”嗎？或者說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)名目能成立嗎？這正是許多學(xué)者的疑惑，它一直都是一個(gè)爭(zhēng)論不休的話題。例如新近有學(xué)者認(rèn)為：古代中國(guó)并無(wú)所謂中國(guó)哲學(xué)；
甚至現(xiàn)代中國(guó)也無(wú)所謂中國(guó)哲學(xué)——與其說(shuō)有著所謂“中國(guó)哲學(xué)”，毋寧說(shuō)有著“哲學(xué)在中國(guó)”。[1] 這意思就是說(shuō)：我們至今仍無(wú)所謂中國(guó)哲學(xué)；
我們所有的不過(guò)是西方哲學(xué)在中國(guó)。這似乎是頗有道理的：不是嗎？我們即便在那里煞有介事地談?wù)撝袊?guó)的“哲學(xué)”，所談?wù)摰钠鋵?shí)也不過(guò)是西方哲學(xué)：馮友蘭的“中國(guó)哲學(xué)”只不過(guò)是“美國(guó)哲學(xué)在中國(guó)”，牟宗三的“中國(guó)哲學(xué)”也不過(guò)是“康德哲學(xué)在中國(guó)”，更不用說(shuō)胡適的“實(shí)驗(yàn)主義”、洪謙的“實(shí)證主義”之類了。其原因很簡(jiǎn)單：我們“失語(yǔ)”了。表面上看來(lái)，我們操著所謂“現(xiàn)代漢語(yǔ)”；
而實(shí)際上我們操著西方哲學(xué)的話語(yǔ)、談著西方哲學(xué)的問(wèn)題。

　　但我對(duì)此不以為然。問(wèn)題在于：何謂“哲學(xué)”？這使我想起海德格爾的一番話：

　　哲學(xué)即形而上學(xué)。

形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來(lái)思考存在者之為存在者。因?yàn)閺恼軐W(xué)開(kāi)端以來(lái)，并且憑借于這一開(kāi)端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)�！�…它是實(shí)在的存在者狀態(tài)上的原因（亞里士多德），是使對(duì)象之對(duì)象性得以成立的先驗(yàn)可能性（笛卡兒），是絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)和歷史產(chǎn)生過(guò)程的辯證中介（黑格爾），是那種價(jià)值設(shè)定的強(qiáng)力意志（尼采）。[2]（PP.68—69）（括符內(nèi)為引者所加）

　　簡(jiǎn)而言之，思考存在者整體、存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)的東西，即是哲學(xué)。這個(gè)根據(jù)（Grund）本身仍然還是一個(gè)存在者（das Seiende），它的實(shí)質(zhì)就是主體性、實(shí)體性。海德格爾指出：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識(shí)的主體性”；
這個(gè)主體性同時(shí)就是實(shí)體性，所以，“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)狀態(tài)”。[2]（P.76）這個(gè)主體性乃是“現(xiàn)代性”的哲學(xué)表達(dá)，它是由笛卡兒確立起來(lái)的；
但它還有著更為深遠(yuǎn)的形而上學(xué)背景，那就是軸心期（Axial Period）[3] 之后彰顯出來(lái)的“實(shí)體”范疇，它是由亞里士多德以范疇表的形式給出的。[4] 主體性即是實(shí)體性，這就是黑格爾的名言所要表達(dá)的意思：“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體�！盵5]（P.15）所以海德格爾指明：“主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)在場(chǎng)者，就是在傳統(tǒng)語(yǔ)言中十分含糊地被叫做‘實(shí)體’的那個(gè)東西。當(dāng)黑格爾在那個(gè)前言中宣稱：‘（哲學(xué)的）真理不僅應(yīng)被理解和表述為實(shí)體，而且同樣應(yīng)被理解和表述為主體’，這就意味著：存在者之存在，即在場(chǎng)者之在場(chǎng)狀態(tài)，只有當(dāng)它在絕對(duì)理念中作為本身自為地現(xiàn)身當(dāng)前時(shí)，才是明顯的因而也才是完全的在場(chǎng)狀態(tài)�！盵2]（P.75）這個(gè)實(shí)體、主體，作為“存在者整體”或者“存在者之為存在者”、即作為所有存在者的最后“根據(jù)”的那個(gè)存在者，即是所謂“本體”（noumenon），它在西方哲學(xué)史上表現(xiàn)為本體論意義上的世界（宇宙論）、人類（哲學(xué)人類學(xué)）或上帝（神學(xué)）。[2]（P.68）

　　假如我們認(rèn)同這個(gè)看法，那么，現(xiàn)在剩下的問(wèn)題僅僅在于：在中國(guó)傳統(tǒng)中，人們是否同樣在思考著這樣的本體、實(shí)體、主體？答案是肯定的。我們這里且以儒家為例。如果說(shuō)，“自亞里士多德以降，作為形而上學(xué)的哲學(xué)的事情就是在存在論神學(xué)上思存在者之為存在者”[2]（PP.83—84），那么，自孟子以降，儒家哲學(xué)的事情就是在心性論上去思考存在者之為存在者：

　　孟子首先把“仁”把握為“性”，它作為人之性，也就是主體性。這種把握乃是一種確立，即他所說(shuō)的“先立乎其大者”：

　　公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕�，或�(yàn)樾∪�，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！痹唬骸熬�是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；
思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣�！盵6]（告子上）

　　所謂先立其大，就是首先確立先驗(yàn)的心性，亦即確立那個(gè)“使對(duì)象之對(duì)象性得以成立的先驗(yàn)可能性”[2]（P.69）。這個(gè)心性其實(shí)就是人的主體性，在這個(gè)意義上，牟宗三把這樣的“心體與性體”理解為“道德主體”，是頗為契合的。[7]

　　此“性”既是主體性，也是實(shí)體性。孟子所謂“此天所與我者”，也就是《中庸》所謂“天命之謂性”。[8] 本來(lái)，在中國(guó)的前軸心期，天作為絕對(duì)實(shí)體，正是一切存在者的最后根據(jù)、最初根源，在這個(gè)意義上，天這個(gè)實(shí)體正是絕對(duì)的主體性；
而它也是人的主體性的根據(jù)，這就是說(shuō)，天的主體性與人的主體性那時(shí)是分離的。孟子的創(chuàng)造，在于他以“天人合一”的路徑而把天的絕對(duì)主體性內(nèi)在化為人的主體性。于是，主體就是實(shí)體——作為本體的終極實(shí)體。只有在這個(gè)意義上，孟子才有可能說(shuō)出“萬(wàn)物皆備于我”[6]（盡心上）這樣的話來(lái)；
而在《中庸》里，這個(gè)本體被表述為“中”或“誠(chéng)”：

　　喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。[8]

　　誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物�！�…誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。[8]

　　此“中”此“誠(chéng)”，既作為人的“未發(fā)”之性，又作為天下“大本”，而位天地、育萬(wàn)物，成己成物，確實(shí)正如黑格爾之所言：絕對(duì)實(shí)體即是絕對(duì)主體。這正是形而上學(xué)的根本，也就是哲學(xué)的根本。

　　在這層根本意義上，“中國(guó)哲學(xué)”原是既成事實(shí)。因此，所謂“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”的問(wèn)題完全是個(gè)偽問(wèn)題。

　　二

　　但是，以上討論似乎仍然可以遭遇這樣的質(zhì)疑：“你采用了海德格爾的‘哲學(xué)’概念；
換句話說(shuō)，你所采用的仍然是西方的‘哲學(xué)’概念！”這就使我們不得不進(jìn)入另外一個(gè)熱門話題：所謂“失語(yǔ)”的問(wèn)題。我們的問(wèn)題是：我們之“采用海德格爾的‘哲學(xué)’概念”，這件事竟然是可能的嗎？

　　所謂“采用海德格爾的‘哲學(xué)’概念”或者“采用西方的‘哲學(xué)’概念”，這樣的說(shuō)法本身就依賴于這樣一個(gè)語(yǔ)義預(yù)設(shè)：某處存在著一個(gè)擺在那里的、“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）所謂“海德格爾的‘哲學(xué)’概念”或者“西方的‘哲學(xué)’概念”。然而稍有一點(diǎn)現(xiàn)代哲學(xué)史常識(shí)的人都知道：這是不可能的�，F(xiàn)成地?cái)[在那里的東西乃是一個(gè)“客觀對(duì)象”，但是這樣的“客觀對(duì)象”實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一個(gè)“存在設(shè)定”，休謨謂之“不可知”，而胡塞爾則稱之為“超越物”（Transzendenz）。這就是西方近代以來(lái)的哲學(xué)史所揭示出的所謂“認(rèn)識(shí)論困境”：內(nèi)在的意識(shí)如何可能確證、并且“切中”那個(gè)外在的“客觀存在”？這就表明：所謂“不以人們的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在”，用佛學(xué)的話來(lái)說(shuō)，叫做“不可思議”，縱然我們自以為是地、煞有介事地思之議之。

　　正是這個(gè)“認(rèn)識(shí)論困境”啟示了胡塞爾的“懸擱”（epoché）、“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）的觀念，即導(dǎo)致了純粹先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。然而胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)同樣面臨著某種可以稱之為“先驗(yàn)論困境”的境況。例如，我們要抵達(dá)純粹先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域，就必須首先排除“自然主義態(tài)度”而確立“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”；
然而我們何以可能排除“自然主義態(tài)度”而確立“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”？除非我們已經(jīng)抵達(dá)了純粹意識(shí)領(lǐng)域。這就正如孟子的先驗(yàn)進(jìn)路必定面臨著這樣的困境：我們必須“先立乎其大者”[6]（告子上）亦即確立心性本體，才能抵達(dá)先驗(yàn)的心學(xué)境界；
然而我們憑什么會(huì)“先立其大”？除非我們已經(jīng)確立了心性本體。這就是先驗(yàn)論的困境：我們勢(shì)必陷入循環(huán)——不是“解釋的循環(huán)”，而是地地道道的“惡性循環(huán)”。這樣的困境乃是因?yàn)�，他們其�?shí)是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式里兜圈子。有鑒于此，這才有了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)——作為“基礎(chǔ)存在論”的此在詮釋學(xué)。

　　根據(jù)此在詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)觀念，“失語(yǔ)”這樣的事情根本上就是不可能的。顯而易見(jiàn)，“失語(yǔ)”說(shuō)的一個(gè)前提是：我們可以在與外語(yǔ)文本的接觸中接受純粹的原汁原味的外語(yǔ)及其觀念，或者可以在與傳統(tǒng)文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統(tǒng)語(yǔ)言及其觀念。在前一種情況下，我們才可能“失語(yǔ)”；
在后一種情況下，我們才可能“避免失語(yǔ)”。但我們知道，賴以支持“失語(yǔ)”論者的這樣一種前提本身恰恰是一種應(yīng)被解構(gòu)的陳舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念。而按照當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。

　　正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，一旦翻譯就已經(jīng)是詮釋。對(duì)于外語(yǔ)文本或者傳統(tǒng)文本，即便僅僅是“忠實(shí)的”翻譯——甚至是魯迅所謂“直譯”——也都已經(jīng)是在詮釋了，更不用說(shuō)那種轉(zhuǎn)述、介紹之類的東西了。而只要詮釋，就一定已經(jīng)帶有了詮釋者的觀念；
甚至可以說(shuō)，詮釋本質(zhì)上就是詮釋者自己的詮釋。這是因?yàn)椋�詮釋作為此在的一種生存樣式意味著：在詮釋中，“過(guò)去”了的傳統(tǒng)其實(shí)已經(jīng)成為了我們的“當(dāng)下”——過(guò)去已經(jīng)被當(dāng)下化了，傳統(tǒng)已經(jīng)被此在化了。這是由作為此在生存樣式的詮釋本身的時(shí)間性、歷史性所決定的：我們向來(lái)已經(jīng)走在了傳統(tǒng)的前面。由此看來(lái)，近代以來(lái)大量涌入的西方文本，經(jīng)過(guò)中國(guó)人哪怕僅僅賦之以漢語(yǔ)化的形式這樣一種詮釋，其實(shí)也已經(jīng)是現(xiàn)代中國(guó)人自己的觀念了。

　　由此可見(jiàn)，“失語(yǔ)”說(shuō)實(shí)實(shí)在在是一種徹頭徹尾的頭足倒置的說(shuō)法。詮釋（Interpretation）是建基于此在、亦即人自己的源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋（Auslegung）的；
而這種存在之領(lǐng)會(huì)與解釋，又是建基于更其源始的生存-存在本身的。然而，“失語(yǔ)”論者的全部“理論”都建立在一個(gè)虛假的預(yù)設(shè)上面：中國(guó)人——或者說(shuō)人——不過(guò)是一件容器：這個(gè)容器或者用來(lái)盛所謂“中國(guó)的”東西，或者用來(lái)盛所謂“西方的”東西。然而，人并不是容器！人是什么？人是一種存在者；
但他是一種特殊的存在者，它的存在就是生存。詮釋、詮釋的語(yǔ)言，就是源于人、即此在的生存的：人的語(yǔ)言建基于人的生存樣態(tài)，現(xiàn)代中國(guó)人的語(yǔ)言建基于現(xiàn)代中國(guó)人的生存樣態(tài)；
現(xiàn)代漢語(yǔ)源于我們自己的生存境遇，源于我們自己的源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋。所以，不論對(duì)于所謂“中國(guó)傳統(tǒng)”觀念、還是所謂“西方”觀念，我們一向都已走在它們的前面了。

　　按照此處的思想，本文第一部分的那個(gè)結(jié)論“‘中國(guó)哲學(xué)’原是既成事實(shí)”這個(gè)說(shuō)法也是大成問(wèn)題的。對(duì)于當(dāng)下詮釋著的我們來(lái)說(shuō)，無(wú)論“中國(guó)哲學(xué)”、還是“西方哲學(xué)”，都并不是任何現(xiàn)成在手的既成事實(shí)。

　　三

　　在這個(gè)意義上，所謂“中西比較哲學(xué)”或者“中西哲學(xué)比較”就是一種頗成問(wèn)題的說(shuō)法。當(dāng)然，我們也可以姑且采取一種“約定俗成”的態(tài)度來(lái)接受“中西比較哲學(xué)”這樣的學(xué)科稱謂，但前提是我們應(yīng)當(dāng)心知肚明：比較即是詮釋，而詮釋建基于我們自己的當(dāng)下的生存及其源始的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋。

　　若能以這樣的觀念來(lái)理解所謂“中西比較哲學(xué)”，那么，我們可以說(shuō)：自近代以來(lái)，中國(guó)的全部既有的或者可能的哲學(xué)研究，無(wú)論是有意識(shí)的“比較研究”，還是所謂純粹的“中國(guó)哲學(xué)”研究、或者純粹的“西方哲學(xué)”研究，都已經(jīng)是“中西比較哲學(xué)”的研究了。換句話說(shuō)，根本就不存在所謂純粹的“中國(guó)哲學(xué)研究”或者純粹的“西方哲學(xué)研究”。這是因?yàn)椋核�謂“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)”、或者“西方哲學(xué)傳統(tǒng)”，作為傳統(tǒng)，都不是外在的現(xiàn)成的東西，而是內(nèi)在于我們自己的此在的生存之中的。正如海德格爾在談到“傳統(tǒng)”時(shí)所說(shuō)：

　　在它的實(shí)際存在中，此在一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的‘東西’存在。無(wú)論明言與否，此在總是它的過(guò)去，而這不僅是說(shuō)，它的過(guò)去仿佛‘在后面’推著它，它還伴有過(guò)去的東西作為有時(shí)在它身上還起作用的現(xiàn)成屬性。大致說(shuō)來(lái)，此在的存在向來(lái)是從它的將來(lái)方面‘演歷’的，此在就其存在方式而言原就‘是’它的過(guò)去。此在通過(guò)它當(dāng)下去存在的方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因而也就是隨著隸屬于它的存在之領(lǐng)會(huì)，生長(zhǎng)到一種承襲下來(lái)的此在解釋中去并在這種解釋中成長(zhǎng)。此在當(dāng)下就是而且在一定范圍之內(nèi)總是從這種此在解釋中來(lái)領(lǐng)會(huì)自身。這種領(lǐng)會(huì)開(kāi)展著它的各種可能性并且調(diào)整著這些可能性。它自己的過(guò)去——而這總是說(shuō)它的‘同代人’的過(guò)去——并不是跟在此在后面，而是向來(lái)已經(jīng)走在它的前頭。[9]（P.24）

　　這就是說(shuō)，傳統(tǒng)作為此在的“過(guò)去”，通過(guò)此在的“當(dāng)下”的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋，而在此在的“將來(lái)”的可能性中開(kāi)展出來(lái)。而所謂“中西比較哲學(xué)”，正是建基于這樣的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋的。這里，所謂傳統(tǒng)——不論中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)、還是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)——不是現(xiàn)成的“過(guò)去”，而是生成著的“當(dāng)下”；
而此生成，就是詮釋本身。在這個(gè)意義上，現(xiàn)有的學(xué)科建制劃分，諸如“中國(guó)哲學(xué)”、“外國(guó)哲學(xué)”、乃至“比較哲學(xué)”等等，都是荒謬的。不論中國(guó)傳統(tǒng)的文本，還是西方既有的文本，在我們的哲學(xué)之思中，都已經(jīng)作為此在生存的組建內(nèi)容而共在于我們自己的生存之領(lǐng)會(huì)與解釋之中而無(wú)所逃逸。假如有哲學(xué)工作者宣稱：我決不搞什么比較哲學(xué)。那么我們會(huì)回答他：那是癡人說(shuō)夢(mèng)。

　　以上討論其實(shí)已經(jīng)回答了這樣的問(wèn)題：我們應(yīng)當(dāng)怎樣進(jìn)行中西比較哲學(xué)研究？現(xiàn)在，我們將這個(gè)問(wèn)題的答案進(jìn)一步挑明：

　　如果說(shuō)中西比較哲學(xué)是在現(xiàn)成的中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)成的西方哲學(xué)之間進(jìn)行的比較研究，那么，這樣的中西比較哲學(xué)根本就不存在，也不可能存在；
而如果說(shuō)所謂中西比較哲學(xué)，不過(guò)是中西哲學(xué)文本在我們當(dāng)下的生存中來(lái)與我們照面而共在，在我們的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋中顯現(xiàn)為存在自身的擴(kuò)展、或者生存經(jīng)驗(yàn)的自身擴(kuò)展，那么，在我們的所有可能的哲學(xué)研究中，這樣的中西比較哲學(xué)無(wú)處不在。只要我們進(jìn)行哲學(xué)的研究，我們就在進(jìn)行著比較哲學(xué)的研究。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這種意義上的中西比較哲學(xué)乃是我們的“天命”，也就是說(shuō)，它恰恰就是我們自己的生存本身的涵項(xiàng)。事情就是這樣：中國(guó)的所有哲學(xué)家均須意識(shí)到，我們的任何一種哲學(xué)研究，都已經(jīng)是、并且將始終是中西比較哲學(xué)研究。

　　其所以如此，就因?yàn)槲覀兊纳�存本身。我們的生存樣態(tài)，早已既不是百國(guó)來(lái)朝的專制帝國(guó)治下的臣民生活，更不是中西之間“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”的小國(guó)寡民的狀況。我們的生存樣態(tài)，簡(jiǎn)而言之，就是現(xiàn)代性 、全球化 ，如此等等。在這樣的生存樣態(tài)中，“西方”并不在我們的生存之外，而是在我們的生存之中。我們的一切詮釋，都建基于這樣的生存；
我們的一切哲學(xué)之思，都建基于這樣的存在之領(lǐng)會(huì)與解釋。

　　行文至此，還有一點(diǎn)必須指明：上文第二部分出現(xiàn)的“詮釋本質(zhì)上就是詮釋者自己的詮釋”這樣的表述，還是不夠充分透徹的。當(dāng)代詮釋學(xué)的觀念應(yīng)該是這樣的：不是詮釋者先行于詮釋，而是詮釋先行于詮釋者。在這個(gè)意義上，海德格爾的“此在”概念也是很不徹底的：仿佛先有了此在這樣的存在者，而后才有他的存在。

事情本身正好相反：不是此在先行于生存，而是生存先行于此在；
不是“此在的生存”，而是“生存著的此在”。因此，海德格爾的“此在”，正如某些后現(xiàn)代思想家所已指出的，只不過(guò)是一種改頭換面的“大寫的人”，它仍然面臨著解構(gòu)的命運(yùn)。不過(guò)，這個(gè)話題已經(jīng)超出了本文的論題范圍。我們這里只是想說(shuō)：詮釋本身就是生存，或者說(shuō)，詮釋本身就是歸屬于生存的。因此，所謂“中西比較哲學(xué)”，固然不是“我注六經(jīng)”，但也絕非“六經(jīng)注我”，而是：“注”生成著“我”、生成著“六經(jīng)”。這里，“注”本身歸屬于生存。這就是說(shuō)，中西比較哲學(xué)乃是當(dāng)代生存本身的一種展開(kāi)樣式。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] 鄭家棟：《“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題》，2001年9月于韓國(guó)東洋哲學(xué)會(huì)主辦的“奇高峰與二十一世紀(jì)東洋哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)開(kāi)幕式的演講，首發(fā)于“世紀(jì)中國(guó)”網(wǎng)，轉(zhuǎn)發(fā)于“中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)”：

　　www.confuchina.com/01%20zong%20lun/zhongguozhexue%20hefaxing.htm 。

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　　[3] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年版。

　　[4] 亞里士多德：《范疇篇》，載《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社，1984年版。

　　[5] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1979年，第2版。

　　[6]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[7] 牟宗三：《心體與性體》，（臺(tái)灣）正中書局，1986年版。

　　[8]《中庸》：《禮記》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[9] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

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