前言：認清儒學與御用儒學的區(qū)別

　　關于儒學與傳統(tǒng)政治文化的關系問題，從五四新文化活動以來就一直以激進的反傳統(tǒng)主義思路一邊倒地進行著對儒學的極端否定，即是在上世紀末出現(xiàn)了為一些人譏諷的“文化保守主義”的思潮，實際上并沒有改變許多人把傳統(tǒng)政治的罪惡算在儒家頭上的做法。時下，有人仍然認為中國所經(jīng)歷的二千年是歷代封建王朝利用孔子儒家思想進行統(tǒng)治的專制時代，孔子儒學是維護封建專制統(tǒng)治的意識形態(tài)，給孔子背上了為專制統(tǒng)治提供理論基礎，維護封建統(tǒng)治者利益的罪名，還發(fā)明了一個“專制儒學”的名詞。甚至有人一言以蔽之：“中國傳統(tǒng)文化就是專制主義”。

　　說到“專制”，這是一個政治學的概念，在中國歷史上政治的專制是不可否認的，是秦始皇開的頭，發(fā)展明清之后為甚，至于過去流行的儒家“思想專政”一說，是沒有認真研究和客觀分析歷史的“時論”、“政論”，現(xiàn)在需要進一步從歷史上進行澄清。

　　我并不否認儒學在歷史上某些時段被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治思想時確實受到了“專制”的感染，但“專制儒學”這個提法本身就不通，儒學作為學說是不可能專制的，既然能夠?qū)Ｖ颇蔷鸵呀?jīng)不是儒學或者不是純粹思想意義上的儒“學”了，而是成為了意識形態(tài)。儒學之成為意識形態(tài)不是儒學的常態(tài)，而是儒學的變態(tài)。正如馬克思主義和被國家意識形態(tài)化、教條主義化了的馬克思主義根本不是一回事一樣，也自然不能讓馬克思、恩格斯來承擔發(fā)生在這些國家的事情后果。

　　儒學一直就不是一個非常單純的思想體系，在孔子本人當然是統(tǒng)一的，自成體系的。但他以后就不是這樣了，而是越來越分化、分蘗。學派分化，如長江大河容納百川，川大了勢必泥沙俱下，而每一個時代有良知，有抱負的儒者所致力的首先的正本清源，激濁揚清。功能分蘗，承擔了越來越多的政治的、文化的，乃至經(jīng)濟的責任，其道統(tǒng)也就不免被架空，這決不是所有儒者的責任。另外，中國歷史上是有政治上的正統(tǒng)儒學和思想上的正統(tǒng)儒學，前者可能有專制的傾向，后者則正是從思想上反對專制的。二者反映的應該就是政統(tǒng)和道統(tǒng)的張力，這正是解答儒學與專制關系時往往所忽視的。

　　中國的專制主義主要應由法家負主要責任，很大程度上是秦漢以后形成的王霸道雜之的政治文化主體模式的結果，是先秦荀子一系的經(jīng)過董仲舒完成的儒學發(fā)展的一種傾向，決不是儒學的全部。后儒把董排除在儒學正統(tǒng)之外是有原因的。這里，我想做的就是通過歷史的考證，說明反專制也是儒學的一個重要傳統(tǒng)之一，而且特別能夠表現(xiàn)儒家的精神。

　　儒家反專制的方式有積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種，前者往往是在社會處于上升或基本正常狀況下儒者所采取的方式，后者往往是在社會處于下降或沒落的情況下儒者所采取的方式。從具體內(nèi)容上看，儒家反專制包括批判專制政治和和專制思想，批判社會暴力和社會腐敗，強調(diào)王道理想，倡導德治禮治，反對霸政，譴責酷刑苛法，注重民本和教化，立足社會進行改革，緩和社會矛盾，維護社會正常秩序，以“儒道”為標準，接受小康，向往大同。以上這些方式和內(nèi)容在不同的時代、不同地域和在不同儒者身上有不同的側重點。

　　一、先秦儒學的社會批判精神

　　儒學一出現(xiàn)就鮮明地表現(xiàn)了一種社會批判的精神。所謂社會批判精神或叫抗議精神，可以包括三層意思：一是政治批判；
二是作為社會良知，對社會的批判；
三是文化傳承、文化批判精神。①

　　先秦儒學產(chǎn)生在一個禮崩樂壞的時代，社會動蕩的時代，孔子及其弟子雖然一無政權，二無實力，卻能夠勇敢地發(fā)表言論，批評與勸諫當時的時君世主，使各國的君主官吏都不敢小看他們，原因便在于孔子一定程度上表達了大多數(shù)人的思想和愿望。儒家的創(chuàng)始人孔子面對禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，毫不隱晦地表示他對西周禮樂的心想往之，批評當時“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，并正話反說，“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議�！�(《論語·季氏》)這是對當時社會的總評。當季康子問政于孔子，孔子直言不晦地說：“子為政，焉用殺?”否定了季康子欲以刑殺為政的動機。孔子思想遠接西周禮樂文化，近承春秋德禮思潮，在文化上多持批判繼承的態(tài)度。如他對管仲、子產(chǎn)、晏嬰等春秋賢能人物就敢于批評，也善于傳承其有價值的思想。在批判的基礎上他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力亂神，始終強調(diào)民為邦本，提倡重民、愛民、富民、保民，提出“省刑罰”、“薄稅斂”、“使民以時”、“博施濟眾”等主張。提倡人道主義、獨立人格，把人從神權的統(tǒng)治下解放出來；
尊崇堯、舜這樣的圣君，而貶斥桀、紂那樣的暴君。到了子思、孟子，這種精神得到了更進一步的弘揚，發(fā)展成為維護道德理想和人格尊嚴，抗節(jié)守道，不降其志的剛風傲骨。對戰(zhàn)國時代“損禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”(劉向《戰(zhàn)國策書錄》)的社會進行大膽批判，對王者表示出一種高傲的風骨。這些在《孔叢子》《孟子》等文獻中都有不少記載，新近發(fā)掘的郭店儒簡中有《魯穆公問子思》一文，其中記載“魯穆公問于子思曰‘何如而可謂忠臣’? 子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣’”（敢于批評君主的人才算是忠臣）。

　　在對待君主的態(tài)度上，先秦儒者有著明確的“道統(tǒng)”意識以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個相涉而又分立的系統(tǒng)。以政統(tǒng)言，王侯是主體；
以道統(tǒng)言，則師儒是主體。后來“德”與“位”相待而成的觀念就由此而起。② 理想的儒者是君相師儒�？鬃訉⒕奸g相互關系原則區(qū)分開來，在說“君君臣臣”的時候，還強調(diào)的是君臣雙方的責任和義務，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，說明君與臣是對等的、互為條件的。在孔子那里，臣對君的“忠”是有條件的，“所謂大臣者，以道事君，不可則止�！�(《論語·先進》) 這樣，就把君臣關系統(tǒng)攝于更高的“道”這么一個價值理想上。“道”成為君臣關系存在的前提，喪失了這個前提，臣的一方完全可以終止君臣關系的，臣是有主動權的。郭店儒簡《語叢一》云：“君臣，朋友其擇者也......友，君臣之道也�！奔词钦f君臣關系是一種朋友間的相互選擇關系�！墩Z叢三》還說：“父亡惡，君猶父也，……所以異于父，君臣不相在也，則可已；
不悅，可去也；
不義而加諸己，弗受也”，都把君臣關系看成與父子不同的朋友關系。

　　思孟學派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認為“道高于勢”、“德尊于位”�！吨杏埂氛f：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；
雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉�！闭J為禮樂的制定需要德位統(tǒng)一，也就是儒者與君主的合作。孟子說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）又說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；
以德，則子事我者也，奚可以與我友。”（《孟子·萬章下》）他還把這種態(tài)度表述為：“君之視臣如手足；
則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）這樣的原則貫徹到底就是：“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位�！保ā睹献印とf章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）這在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時代，君權日益膨脹，出現(xiàn)這種思想，確實是難能可貴的，而且對后世封建君主專制條件下，出現(xiàn)某些敢于抗橫某些暴君獨夫的諍臣志士起了有益的影響。顯然，孟子這些思想是有一定民主意義的。

　　荀子也說：“從道不從君�！保ā盾髯印こ嫉馈罚┮缘赖膬r值理想，作為士人的指導思想，而不是權勢和利益。這樣，就能夠做到“君子立志如窮，雖天子三公問正（政），以是非對�！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯舆�把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“圣”與“王”的并立：“圣也者，盡倫者也；
王也者，盡制者也；
兩盡者，足以為天下極矣，故學者以圣王為師�！保ā盾髯印そ獗巍罚笆ァ笔侨藗惖赖碌某袚�，“王”是政治制度的奠定者；
只有二者合作，才能治理好天下。顯然，這種“合作”是一種理想，而他就以這理想作為天下的最高標準。這樣，不但“圣”和“王”之間構成了張力，理想與現(xiàn)實也形成了緊張。當然，荀子在堅守儒家道義理想的前提下也不得不現(xiàn)實一些，因為畢竟歷史條件發(fā)生了變化，所以在荀子那里就開始為君子提出了實際的可操作的“為臣”之道：“君有過謀過事，將危國家隕社稷之懼也；
大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；
有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；
有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；
有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以為己賊也。”（《荀子·臣道》）這就是荀子所說的“臣道”，雖然是在為君的前提下，但也不是絕對的被動。不過，應該看到，在荀子這里，臣的地位開始降低，儒家之“道”有“術”化的趨向，即在價值理想與現(xiàn)實存在的矛盾中，荀子不得不放棄某些理想，以適應社會現(xiàn)實，開始了價值理想工具化的歷程，秦漢一些儒者就是沿著荀子的理路前進的。

　　先秦儒者“道高于勢”、“德尊于位”的思想和精神當然有其特定的社會歷史條件的。在當時諸侯紛爭的時候，各國君主為了互相爭霸，盡力爭取具有思想和聲威的士人，借以增強自身的政治號召力，這樣就使士人的社會價值得到了充分實現(xiàn)，也就迫使現(xiàn)實政權對他們的價值有足夠的認識，士人的社會地位就自然高了。據(jù)《史記·魏世家》載：文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：“魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也�！� 文侯由此得譽于諸侯�？梢钥闯鋈寮覍W者對文侯的積極影響和文侯由于尊禮有道之士而獲得的社會收益。

　　又《淮南子·修務訓》載：“段干木辭祿而處家，魏文侯過其閭而軾之。其仆曰：‘君何為軾？文侯曰：‘段干木在是，以軾�！淦驮唬骸胃赡静家轮�，君軾其閭，不已甚乎？’文侯曰：‘段干木不趍勢利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里，寡人敢勿軾乎！段干木光于德，寡人光于勢；
段干木富于義，寡人富于財。勢不若德尊，財不若義高。干木雖以己易寡人不為，吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉！’其后秦將起兵伐魏，司馬庾諫曰：‘段干木賢者，其君禮之，天下莫不知，諸侯莫不聞。舉兵伐之，無乃妨于義乎！’于是秦乃偃兵，輟不攻魏�！� 這似乎表明魏文侯已經(jīng)接受了儒者“道高于勢”、“德尊于位”的觀念，并自覺地貫徹的行動當中。

　　先秦儒家的德治思想也是對專制政治的一種抗議和制約。《論語·為政》說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！笔钦f以“德”的原則為政，就會如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周�？鬃影选暗轮巍钡年P鍵放在統(tǒng)治者“身”上，也就是說，“德治”之“德”，主要是對統(tǒng)治者的要求，即當政治國者應以自己的道德表率和示范作用來教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。他還說：

　　“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

　　“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）

　　“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）

　　孔子訓“政”為“正”，說明政治在某種意義上就是道德教化，即使君民俱“正”。統(tǒng)治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃�！保ā墩撜Z·顏淵》）還要求當權者遵守恭、敬、惠、義等道德原則，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”強調(diào)身教重于言教。孔子德政思想的提出是基于對人的尊重和對人性的信賴，也正是對人的主體價值作了肯定之后，才會以人的內(nèi)在德性去融洽人與人的關系，而不是以外在于人的人為的法則來維系人際關系。所以對人而言，不能從外在關系上對其限制，而應以德教加以誘導。徐復觀先生就申說儒家的德治是以人性名義對專制淫威所做的不懈的抗議�！暗轮巍笔侨寮艺斡^的中心觀念，這一思想在語言表達上的系統(tǒng)化是從《中庸》的“九經(jīng)”開始的，孟子對“王道”的闡發(fā)標志著這一系統(tǒng)化的運思的展開。此后，荀子的九經(jīng)欲望解釋禮的起源，董仲舒借陰陽五行之術說天人感應，盡管對孔孟思想有一重曲折，卻并沒有改變?nèi)寮艺沃鲝埖摹暗轮巍毙愿�。作為一種理想，儒家政治思想更多地被把握為現(xiàn)實專制政治一種抗拒，盡管這種抗拒的形式是溫和而內(nèi)在的。③因此，他肯定“孔子的德治思想，在中國爾后兩千多年的歷史中，盡到了‘思想’所能盡的影響；
因而在專制政治的歷史中，也盡到了補偏救弊的責任�！雹�

　　在先秦，儒家還通過高揚民本思想來反專制，使有歷史傳統(tǒng)的民本思想成為當時頗具影響力的一種學說。儒家民本思想的一個含義是“民貴君輕”說�！墩撜Z·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭�！笨鬃淤潛P子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！保ā墩撜Z·公冶長》）孟子認為君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他說：“君正，莫不正。一正君而國定矣�！保ā睹献印るx婁上》）而孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)已成為名言。這里“社”是土神，“稷”是谷神，封建社會最重要的是土地和糧食，因而用之象征國家政權。孟子說法的排列是：民眾-社稷-君主。民貴君輕體現(xiàn)了國家可變、君主可換、而民眾不可易的思想，這在當時確是卓見，在也是繼承和發(fā)展了遠古的“民為邦本”思想。荀子說：“天之生民，非為君也；
天之立君，以為民也�！�(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一個含義是“民水君舟”說。這個思想是荀子倡言起來的，他在《王制》篇中說：“馬駭輿，則君子不安輿；
庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；
庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；
水則載舟，水則覆舟�！酥^也�！边@說明這個說法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又說這是孔子的話，當魯哀公問于孔子時，孔子說：“且丘聞之，君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆�！边@說明儒家普遍地接受了這個思想。不過，“民水君舟”比起“民貴君輕”來說，在對待人民的態(tài)度上，不是前進了，而是倒退了�！懊褓F君輕”的重心在民，是要君為民著想；
“民水君舟”的重心在君，是為君主著想。前者屬于理想主義的政治理論，含有批判現(xiàn)實的君主政治的價值取向；
后者屬于現(xiàn)實功利主義的政治色彩，帶有君主主義政治權術的味道。⑤“民貴君輕”的思想在秦漢以后為封建統(tǒng)治者所拋棄，到了明代，封建專制進一步發(fā)展，朱元璋甚至要把“亞圣”孟子趕出孔廟，原因就是孟子說過“暴君放伐”、“民貴君輕”的話。而“民水君舟”則被少數(shù)開明君主接受了，如唐代李世民教戒太子：“君，好比是人君；
水，好比是黎民百姓。水能載舟，亦能覆舟�！保ā敦懹^政要》卷四），后來形成了“載舟覆舟”說，在中國古代歷史上還是起到了一定的積極作用。

　　先秦儒者的歷史性格我想借用余英時先生對當時士人性格的分疏來做一評價性說明。余英時認為當時“知識分子的歷史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點來說，他們接近西方近代的知識分子；
但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學家�！雹� 儒者就他們在社會政治層面的社會批判而言類似于西方的自由主義知識分子，但他們還有一般自由知識分子所不具備的道統(tǒng)和為護衛(wèi)道統(tǒng)的宗教精神，這則是西方宗教家所具有的。這些在這個意義上，我們可以說，儒家思想與今天的自由主義并不矛盾，儒家思想在道統(tǒng)這一方面正是自由主義者所缺乏的，因而是可以統(tǒng)攝自由主義的。

　　二、秦漢政治文化整合與儒家反專制的變化

　　在以法家思想為主導的秦國，儒家一直在努力打破法家的思想專制。從歷史上看，確曾有過儒者在秦國活動，荀子的入秦本身就是證明。另外，孔子弟子中秦祖、壤駟赤、始作蜀等人都來自秦國；
甘龍、杜摯敢于與當時集政治和思想權威于一身的商鞅進行辯論，爭取儒家的一點話語權利；
趙良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅變法，主張焚詩書、禁儒毒，就是對秦國民間流行的儒術的鎮(zhèn)壓。到了秦始皇時代，其長子扶蘇與其父大不相同，受到了儒學的積極影響，頗有以仁德治國的思想。秦始皇坑殺儒生，扶蘇直言勸諫：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之。臣恐天下不安。唯上察之�！鼻厥蓟蚀鬄閻琅阉s出首都，“使扶蘇北監(jiān)蒙恬于上郡”（《史記·秦始皇本紀》）。最新的出土文物也提供了更有力的證據(jù)，說明儒家思想作為一股潛流存在于秦國，對秦的政治生活產(chǎn)生著影響。王輝先生在《<秦出土文獻編年>續(xù)補（一）》⑦中收錄了戰(zhàn)國晚期至秦代（下限前206年）的秦銅印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和眾”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等顯然都是儒家的思想觀念，還有與秦簡《為吏之道》內(nèi)容接近，如“正眾”與《為吏之道》“審智（知）民能，正以橋（矯）之”，“中精外誠”與《為吏之道》“凡為吏之道，必精挈（潔）正直”，“正行治士”、“修身”與《為吏之道》“正行修身，過（禍）去福存”意思都差不多。有的甚至就是來源于《論語》，如“棲仁”與《論語·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（懷）少敬老”與《論語·公冶長》中的“老者安之，朋友信之，少者懷之”意近。秦成語印可以說是秦基層官員或士人的座右銘，卻貫穿著儒家思想，說明儒家思想作為一股潛流，在民間長期地存在并積極地影響著秦的政治生活。

　　應該看到，秦王朝設博士制度，儒生直接參預制度建設，許多社會治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他們所用以達到目的的手段，則完全靠作為法家思想主要內(nèi)容的刑，這是秦立國的基本精神，也是專制政治的最大特色。⑧也就是說，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經(jīng)，以法為治，以吏為師，在政治上實際上是排斥各類這些博士的。方士侯生、盧生等人就曾批評秦始皇“專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”。（《史記·秦始皇本紀》）這樣的文化政策必然導致對以儒家為主的各家進行壓制并發(fā)生沖突，最終引發(fā)了“焚書坑儒”這類殘酷迫害儒生的歷史事件，使法家思想處于獨尊地位，并不斷地向極端發(fā)展。

　　“焚書”的直接起因是公元前313年，仆射周青臣與儒家人物博士淳于越就郡縣制與分封制的優(yōu)劣發(fā)生了爭論，這本來是一件很普通的事情，但居心叵測的丞相李斯借機發(fā)難，提出他蓄謀已久的思想專制主張：

　　　　今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也。異時諸侯并事，厚招游學。今天下已定，法令出一。百姓當家，則力農(nóng)工，士則學習法令辟禁。今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，私學而相與非法教人，聞令下，則各以其學議之。入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。（《史記·秦始皇本紀》）

　　從這里可以看出，李斯之所以提出他的思想專制的主張，一方面出于政治統(tǒng)一必然要求思想統(tǒng)一的一元思維，另一方面是因為當時以儒者為主的諸生，對現(xiàn)實不滿，作為平民代言人不斷地批評現(xiàn)實，造成了思想混亂（以非當世，惑亂黔首）。一開始還不過“入則心非，出則巷議”，沒有公開批判政府的新措施；
現(xiàn)在其代表人物淳于越竟然在御前會議上當眾批評新制度的不合理，提出了恢復舊制度的議案。按理說，是實行郡縣制還是分封制，本是一種統(tǒng)治方式的選擇，大有討論的必要。淳于越等儒生希望恢復分封制，當然是從儒家的理想出發(fā)，宗旨仍在于謀求秦王朝的長治久安。但李斯似乎忍無可忍了，故意上綱上線，利用秦始皇以推行郡縣制為不世之功的心理，危言聳聽地大肆攻擊以儒學為主的各類“私學”，提出了與大一統(tǒng)的政治局面相適應的思想文化專制的主張。秦始皇輕易地為李斯關于不取締異端邪說，不實行文化專制即危及到統(tǒng)治的安危的說法所打動，毫不猶豫地采納了李斯焚書的建議，“史官非秦紀皆燒之，非博士官所職。天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族。”幸免于火燙的，唯“醫(yī)藥、卜筮、種樹之書”。儒者對秦政提出批評，要求借鑒殷周的王道，卻遭到了致命性的打擊，李斯建議焚燒以《詩》、《書》等為首的儒家書籍，并很快就討諸了行動（時在公元前211年）。這是中國歷史上第一次官方大規(guī)模的焚燒書籍的事件。

　　文化專制政策從表面上看或許有助于消除言人人殊的思想多元化現(xiàn)象，有助于政權的鞏固與發(fā)展，但其后果實際上上是加重了思想異端的潛流和再生，使政權的威信下降，信用度減低，合作者越來越少，離心者越來越多，以至于后來演化成“坑儒”事件�！翱尤濉笔录闹苯釉蚴欠绞亢钌�、盧生的私下議論和逃離，其實是秦始皇長期以來對儒生們難以為己所用，受己擺布的惱怒的總爆發(fā)。例如，在秦始皇在受命的第三年，他帶著齊魯儒生博士一大群，至泰山之麓準備進行封禪儀式。他與儒生商議，想要開條道路通到山巔，好讓他的車子通過。這些儒生則不識時務，他們說“古者封禪為蒲車（車輪用蒲草包裹），惡傷山之土石草木；
掃地而祭，席用葅秸稭�！币馑际鞘蓟蕸]有必要大舉開山通道，傷了魯國的地脈龍神。始皇認為諸儒生之言“乖異，難施用”，于是把他們?nèi)汲馔�，不要他們參加典禮。他自己還是一意孤行，開了車道，登上了山巔，還在上面刻石紀功，自頌圣德。因為秦始皇在上山的途中遇著一陣大風雨，后來儒生們聽到了還加以譏諷。（《史記·封禪書》）司馬遷后來記載說：

　　諸儒生疾秦焚《詩》《書》，誅戮文學，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：“始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。”此豈所謂無其德而用事者耶？（同上）

　　“坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段發(fā)泄對不合作的儒生方士的惱怒，許多儒者為了言論自由和人格尊嚴而付出了生命的代價。

在秦始皇的威脅利誘之下，許多儒者并沒有忘記前輩的教誨，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈�！保ā睹献印ぬ傥墓隆罚┧麄儾辉僮鍪裁床┦抗倭耍騽t隱遁山林，(點擊此處閱讀下一頁)白首皓經(jīng)，如浮丘伯、伏生、田河等學者；
或則懷抱大道，等待時機，如孔鮒及魯國的諸儒；
或則隱姓埋名，致力于反秦的政治活動，如張良（《史記·留侯世家》云：“良嘗學《禮》淮陽�！保�、陳余（《史記·張耳陳余列傳》云：“陳余者，亦大梁人也，好儒術�！保�、酈食其、陸賈等。正如司馬遷在《史記·儒林列傳》中所說的：“天下爭于戰(zhàn)國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也�！薄凹案呋实壅D項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂之國哉?”“夫齊儒之間于文學，自古以來，其天性也!”后來，儒生還直接參加了顛覆秦王朝的政治活動：“陳涉之王也，而魯儒孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死……縉紳先生之徒負孔子禮器往委質(zhì)為臣者何也? 以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也�！�(同上)至于叔孫通之輩，只是荀子所謂的“賤儒”，他們貌為“禹行而舜趨”，實則“無廉恥而嗜飲食”，“無禮義而唯權勢之嗜者也�！�

　　值得一提的是，秦王朝頗為流行的神仙之說，與秦的專制和儒生方士對秦的絕望顯然有關。他們感受了巨大的壓迫，又無力反抗，他們開始厭惡這個社會，然而普天之下，莫非王土，沒有辦法逃出現(xiàn)實社會，于是就演成了通過幻想表達對社會的不滿，在幻想中追求自由的神仙之說。他們幻想在中國境外有這樣一個自由的世界，那里的人民上不歸上帝管，下不歸天子和諸侯管，他們優(yōu)游海外，不受任何權力的支配，過著非常自由、平等和幸福的生活。這就開了后來知識分子消極反抗王權專制的先河。

　　漢初由于統(tǒng)治者實行黃老思想清凈無為的政策，社會文化環(huán)境相當寬松，出現(xiàn)了先秦諸子復興的思潮。在這樣的形勢下，漢儒通過著書立說、上言進諫、對策陳政等途徑，持續(xù)而不斷深入的政治批判活動，這就是針對秦的暴政和速亡進行的批判反思。同時，他們積極宣揚和發(fā)展儒家學說，為漢政提供新的思想資源。具體來說，他們對秦政的批判，可以概括為以下幾點：秦帝國政權，缺乏使權益分配合于“仁義”之最高道義原則的指導，缺乏足以“綴萬民之心”的禮樂教化，缺乏能夠約束君主、糾矯失誤的規(guī)諫機制；
最終，其弊政被歸結為缺乏一個能夠同時承擔道義、教化和規(guī)諫之責的君子賢人集團。相應地救治之方，就是要實行仁政，尊崇儒教，與民為惠，興復禮樂，開道求諫，禮竟儒生，察舉賢德，充興太學，等等。⑨

　　儒者還積極參與了秦漢政治文化整合。所謂秦漢政治文化整合主要是指從秦統(tǒng)一到漢武帝這一百多年間，統(tǒng)治者為了尋求長治久安之策，有目的、主動地對先秦思想文化資源的選擇、取舍、加工、改造；
相應地，一些思想家、學者也積極地與統(tǒng)治者合作，使其思想上升到政治操作層面。這樣，以儒法思想為主的各家思想經(jīng)過長期而曲折的“磨合”，到了漢武帝時代，初步確立了王霸道雜之的政治文化主體模式，這就是禮法并用、德刑兼?zhèn)洹⑼醢越Y合的基本構架。這其中王霸結合是整體的概括，禮法并用、德刑兼?zhèn)涫瞧洳煌瑐让娴恼归_和延伸。它們之間的關系是：王與霸、禮與法、德與刑是雙雙對應的，相反相成，結構為一體，而王霸是涵蓋禮法、德刑的。言王霸可以指禮法，也可以指德刑，當然可以指代自己；
言禮法或德刑，在特定情況下，也可指代王霸。從歷史上看，這個政治文化模式是確乎存在的。這就是漢武帝后的漢宣帝劉詢提出的“霸王道雜之”的著名論斷。史載文帝劉奭“柔仁好儒”，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宣用儒生”。宣帝聞之遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆�，用周政�?且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任�！�(《漢書·元帝紀》)宣帝上述一番話，是對秦漢政治文化整合的最精辟的總結和概括。如何理解？筆者認為，這里最主要說了兩大意思：一是王霸結合，即代表儒法結合，由此延伸是禮法、德刑結合。這種結合可以表達為政治指導思想與法律制度的結合，道德倫理與法律的結合，理論與實踐的結合，政治家與思想家的結合等等。二是在王霸結合為主的前提下或確立王霸結合這個多面體之后再對道、墨、名、陰陽等凡是符合鞏固、完善封建大一統(tǒng)帝國政治秩序和長治久安的所有學術思想“雜”而采之，兼而用之。

　　秦漢政治文化整合導致了中國思想文化的重大變化，使儒學發(fā)生了思想上的分化。在漢初諸子復興思潮中，儒學受或不受其它學派的分化影響而形成的不同派別。蕭公權總結兩漢儒學約有三派，一是受黃老影響之儒。陸賈、賈誼思想中都是儒道摻和的，都在強調(diào)仁義道德的同時容納了“無為”、“清靜”思想。二是受陰陽影響之儒。漢武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》與陰陽家言，提出“天人相與”，陰陽刑德，三統(tǒng)三正等。此派“思想系統(tǒng)，博大精深，為漢代儒家之冠，且矩范一代，影響重大，殆為儒學中堅。”三是純粹之儒。“兩漢儒家思想之比較純粹者人數(shù)最多，內(nèi)容亦最舊�！比缁笇�、班固、荀悅、王符、徐干等�！胺泊酥T人，皆少新穎之貢獻。”⑩梁啟超從學術史角度把漢儒劃分成兩種：說經(jīng)之儒和著書之儒。⑾漢代經(jīng)學的傳授有非常復雜的體系，主要分成今古文經(jīng)學兩大派別，其淵源十之七八與先秦荀子有關。綜而論之，可分為四種：其一，口說家。專務抱殘守缺，傳與其人，家法甚嚴，發(fā)明甚少。如田何、丁寬、伏生、歐陽生、申公、轅固生、胡母生、高堂生等。其二，經(jīng)世家。衍經(jīng)術以言政治，所謂“以《禹貢》行水，以《洪范》察變，以《春秋》折獄，以三百五篇當諫書”。如賈誼、董仲舒、龔勝、蕭望之、匡衡、劉向等。其三，災異家。災異之說可以說是與“神道設教”類似的“神道懾政”，即以自然界的災異現(xiàn)象威懾制約君主。但其末流則牽合附會，自惑惑人，以至發(fā)展到讖緯之學，從背離原始儒家走向了其反面，對漢代儒學的衰落負有直接責任。其四，訓詁家。漢初主要是進行經(jīng)義詮釋，從王莽、劉歆開始，提倡校勘詁釋之學，最后發(fā)展到以繁瑣破碎為風尚。這樣，“災異亂其義，訓詁亂其言，至是益非孔學之舊，而斯道亦稍陵夷衰微矣�！雹兄鴷迮c說經(jīng)之儒比起來就差遠了，但漢代思想最具有創(chuàng)造性和影響力的無疑是這些作品，如陸賈的《新語》、賈誼的《新書》、董仲舒的《春秋繁露》、司馬遷的《史記》、淮南王劉安的《淮南子》、劉向的《說苑》《新序》、揚雄的《法言》《太玄》、王充的《論衡》、王符的《潛夫論》、仲長統(tǒng)的《昌言》等。

　　林安梧對秦漢以后儒學的分化有一個更新穎的說法：他認為秦漢以后儒學的三個面向：生活化的儒學、批判性的儒學、帝制性的儒學�！暗壑菩缘娜鍖W”是從西漢董仲舒后所展開的一種歷史走向，這樣的儒學為帝皇專制所吸收，而成為帝皇專制者統(tǒng)制的工具�！芭行缘娜鍖W”則稟持著堯舜之治的理想，格君心之非，與帝皇專制形成對立面的一端。至于“生活化的儒學”則強調(diào)人倫孝悌與道德教化，它與廣大的生活世界結合為一體，成為調(diào)解“帝制性的儒學”與“批判性的儒學”的中介土壤，它緩和了帝制式儒學的惡質(zhì)化，也長養(yǎng)了批判性儒學的根芽。儒學的這三個方面向，就中國自秦法帝皇專制以來的傳統(tǒng)言，無疑地，帝制性的儒學居于核心地位，它支配一切、統(tǒng)理一切，它壓抑了批判性儒學的發(fā)展，它異化了生活化儒學的原貌。它使生活化的儒學成了控制百姓的工具，它使得批判性儒學委屈而不得申張。然則，生活化的儒學就像土壤一樣，生養(yǎng)著儒學的生命；
而批判性的儒學就像貞婦一樣，勸諫著夫君�！雹蚜职参嘞壬f的“帝制儒學”，我以為就是有些學者所說的“專制儒學”。范文瀾說：“董仲舒對西漢統(tǒng)一事業(yè)的貢獻，就在于他把戰(zhàn)國以來各家學說以及儒家各派在孔子名義下，在《春秋公羊》學名義下統(tǒng)一起來。經(jīng)董仲舒這個巨大的加工，向來被看作‘不在時宜，好是古非今’的儒學，一變而成的‘霸(黃老刑名)王(儒)道雜之’，合于漢家制度的儒學了�！雹�

　　應該承認，秦漢政治文化整合使先秦儒學的批判精神有很大的遺失，同時“帝制儒學”占據(jù)要津，使官方一脈的儒學失去了思想的主動性、創(chuàng)造性，陷于經(jīng)學訓詁和讖緯迷信，在中國歷史上的功過參半。其中的儒者如賈誼、董仲舒等，在政治文化整合的過程中通過反思歷史，間接地批判現(xiàn)實，而且都遭到了不同程度的打擊，賈誼憂憤而早逝，董仲舒思想影響很大，而他本人則一生寂寞，終不見用。直至后來，儒者批判現(xiàn)實的可能性越來越小，而風險卻越來越大。發(fā)生在東漢的黨錮之禍就是血腥的證明。

　　但是，即使在這一過程中儒家學者也在一直為維護自己的理想奮斗。漢代“帝制儒學”通過神秘主義的路徑，以渲染“天人感應”、“災異之變”的方式，來節(jié)制皇帝的行為。如董仲舒在理論上欲以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚�。董仲舒還以災異警誡君主。他說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣�！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司摹懊�、言、視、聽、思”五種行動如有不當，就會引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；
異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）建元六年廟宇宮殿失火，他以《春秋》對武帝說：“《春秋》之道，舉往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣�！保ā稘h書·五行志》）并舉《春秋》中宮觀廟社遭火災的類似事例，闡明其中所包含的上天征誡的政治道德意味；
然后轉到當前的災情上，指明時敝之所在，并順勢推出刷新政治的舉措。所以，王充說：“董仲舒作道術之書，頗言災異政治所失。”（《論衡·對作》）由董仲舒發(fā)展起來的公羊?qū)W和讖緯之書用“天”來警示和恐嚇人君，對肆無忌憚的皇權多少有一點威懾和制約。即使是董仲舒以后的儒學對于皇權專制主義也有一定的制約作用。

　　三、東漢儒家的異端積極地反思想專制

　　漢代“帝制儒學”成為意識形態(tài)以后發(fā)生了儒學向經(jīng)學的轉化。經(jīng)學是漢儒把先秦儒家圣人的舊典進行學術轉換而成為意識形態(tài)載體的結果。在這個意義上，漢代“帝制儒學”，可以稱作漢代經(jīng)學。漢代經(jīng)學借政治的力量，遂對國家政治與社會生活發(fā)生著實際的巨大影響。自武帝立五經(jīng)博士至章帝時的二百多年，其間經(jīng)學得到充分發(fā)展，但又陷入章句之學的煩言碎辭和讖緯思潮的庸俗迷信，障礙了經(jīng)學更好地發(fā)統(tǒng)治思想的作用。同時，今、古文經(jīng)學內(nèi)部以及正統(tǒng)經(jīng)學與讖緯神學之間矛盾重重，派別紛爭不可收拾。為了解決這個問題，東漢章帝建初四年（公元79年）舉行了一次討論經(jīng)義的會議，制訂朝廷對經(jīng)書統(tǒng)一解釋，稱為白虎觀會議。會后，班固奉命將記錄整理編輯成書，即《白虎通》。《白虎通》的主導思想是抬高和鞏固中央集權，它主要通過天命、制度、禮儀諸方面的解釋來確定君權的至高無上，試圖通過統(tǒng)一經(jīng)學來統(tǒng)一思想�！栋谆⑼ā纷鳛闁|漢王朝對經(jīng)義的官方解釋是完成了，但實際上統(tǒng)一思想的任務并沒有完成，以后仍然是“每有策試，輒興爭訟，議論紛錯，互相是非”（《后漢書·徐防傳》）。直到兼通諸家的馬融、鄭玄遍注群經(jīng)，才真正把經(jīng)學統(tǒng)一起來。原因便在于《白虎通》的統(tǒng)一是政治化的、外在的，而馬、鄭則是學術化的、內(nèi)在的統(tǒng)一。

這種追求思想統(tǒng)一并不是所有漢代儒者的做法，事實上由于東漢光武帝對讖緯的極端崇拜，已使許多頭腦清醒的儒家學者開始正視意識形態(tài)的危機，他們越來越對光武帝失去了信心，他們既不愿意背棄學術良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作態(tài)度，或繼續(xù)隱居于大澤之中聚徒講學，或公開宣布未習圖讖，他們還在考慮著如何通過重新闡釋先秦孔孟思想，重塑儒家傳統(tǒng)，弘揚早期儒家的人文主義精神來回應時代的要求，滿足社會發(fā)展的需要。這些儒家學者以潛在的方式構成了反思想專制的民間潮流。(點擊此處閱讀下一頁)而王學的流行，其原因之一則在于朱子后學背離師說，失其本旨，在學術上只重講章之說，湮沒了圣人之道，形成了空談心性的疏陋學風。

　　唐甄大膽而猛烈地抨擊了秦以后二千年來的封建君主專制制度，指出：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”，宣稱歷史上的大多數(shù)君主都是殘害百姓的，一代之中，治世不過占十分之一二，而亂世則占十分之八九。這些亂世的帝王，或為“懦君”而“畜亂”，或為“辟君”而“生亂”，或為“暗君”而 “召亂”，或為“暴君”而“激亂”。但是，他并沒有明白主張君主制度應當革除，只是要求加重宰相、六卿的職權，來改良政治。他還對封建倫理道德的虛偽也進行了控訴，認為忠孝仁義諸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反對理學的空談性命，不講事功，認為“事功”出于“心性”修養(yǎng)，“心性”修養(yǎng)應表現(xiàn)為“事功”，二者是互相結合的。

　　顏元重新闡發(fā)了堯舜周孔圣學的務實宗旨，揭斥了孔孟之后歷代學術的空疏虛浮本質(zhì)。他對理學心學都進行過研究，開始一心一意地尊奉朱學，后來走上了批判程朱陸王的道路，認為無論理學心學都是“心頭玩弄”的概念游戲，教人死讀書，使人耗盡身心，無利于國家人民，都是殺人之學。針對當時流行的這一套“虛學”，他提出“實學”。他所謂的“實學”，是指救世濟民的農(nóng)工兵政之學，認為這才是周孔的“六藝”，提倡恢復這樣的“周孔正學”。他把理學家空談的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，予以根本扭轉，針鋒相對地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。并把自己的治學之道歸結為實學、實習、實行。

　　4，反思想專制，戴震對教條化了的明清理學的抨擊

　　戴震是在批判理學思想的基礎上建立自己的思想體系的。他批判程朱理學的理欲說，提出了“理存于欲”的觀點，肯定人的情欲的適當滿足就是理，理即在欲中，不是與欲對立的。他又說：“有欲而后有為”（同上），認為人欲對人類的存在有重要的意義。他認為理學家們以“理”來排斥人無異于“以理殺人”。因此，他大聲疾呼：“其所謂理者，同于酷吏之所謂法�？崂粢苑⑷耍笕逡岳須⑷�，浸浸然舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（《與某書》）這里是對封建禮教的強烈抗議和批判。他對理學的社會作用也進行了夸張的揭露，指出“理”自宋代以來，已經(jīng)成為尊者、長者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具。他說：“尊者以理責卑，長者以里責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；
卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆�！怂烙诜�，猶有憐之死，死于理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證》卷上）這是對不公正的“理”的控訴和抗議。

　　對于戴震的這些觀點，我們今天應該進行歷史的具體的分析。關于宋儒“存天理，滅人欲”及其社會影響，主要是明清封建統(tǒng)治者和陋儒、偽儒刻意歪曲和強化的結果，他們把“滅人欲”說成反對人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，對普通老百姓進行政治統(tǒng)治。其實，“人欲”一詞過去指一人之欲，實與私欲同意。宋明理學家所說的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理范疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對于食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所求，即除這些正常需要以外的欲望則是人欲。這樣就肯定了人合理（天理）的生存要求，這是不同一般所講的禁欲主義的。還有，程頤說過“餓死事小，失節(jié)事大”，并不是要求婦女夫死守節(jié)，清人紀昀《閱微草堂筆記》就作過調(diào)查，伊川程氏婦女夫死除老年者外無不再嫁；
而明清理學家就要婦女守節(jié)，甚至殉夫，于是理學就演變成所謂“吃人的禮教”。

　　七、毛澤東與中國“最后的儒家”

　　解放以后，整個中國以至每一個中國人的命運都與一個人息息相關，這個人就是毛澤東。毛澤東發(fā)動的“文化大革命”確實是史無前例的，儒家思想也因此而遭遇了史無前例且頗帶戲劇性的命運變化。在“文革”早期，在“破四舊”的運動中，革命小將們主要是破壞孔子及儒學方面的文物典籍，運動的重心尚不在孔子與儒學本身，因而還沒有觸及孔子與儒學的思想觀念問題。然而到了七十年代初，林彪反黨叛國，身死異鄉(xiāng)，在林彪的遺物中發(fā)現(xiàn)了寫有孔子某些語錄的條幅，這引起了毛澤東的高度警覺。在毛澤東看來，林彪和國民黨一樣，都是尊孔反法的。毛澤東認為，法家歷來主張中央集權、郡縣制，在歷史上一般說來是向前進的，它是厚今薄古的。而儒家呢? 它是厚古而薄今的，是開歷史倒車的。毛澤東在1973年9月23日會見外賓時還說：“秦始皇是中國封建社會第一個有名的皇帝。我也是秦始皇，林彪罵我是秦始皇。中國歷來分兩派，一派講秦始皇好，一派講秦始皇壞。我贊成秦始皇，不贊成孔夫子�！币虼水斔吹綏顦s國所寫的《孔子 頑固地維護奴隸制的思想家》的文章之后，便自然下令《人民日報》全文轉載。時在1973年8月。這樣，加上江青一伙的推波助瀾，于是，評法批儒運動就在全國轟轟烈烈地展開了。

　　首先，大批孔子及儒學，把“五四”以來反孔反儒的思潮推向了極端，推向了全社會的口珠筆伐的境地，成為一場名符其實的政治運動，而無絲毫思想性學術性可言。這是“五四”以來以“第三極”（既否定儒家文化，又排斥西方文化）的面貌出現(xiàn)的，是一場以學術為借口的思想政治運動，它以“大革文化之命”為特征，然而在實質(zhì)上又仍然是受傳統(tǒng)文化中那些消極東西的支配的。1973年至1975年的批儒反孔運動，就其聲勢和規(guī)模而言，是中國歷史上最大最徹底的一次儒學批判運動。這場運動得到了毛澤東的支持，這是有歷史淵源和思想基礎的。毛澤東年輕時積極參加“五四”運動，其“打倒孔家店”的情結一直延續(xù)到晚年�！拔母铩敝小芭峙住薄ⅰ白鸱ㄅ濉奔词沁@一激進情緒的反映。

　　其次，對法家無原則地拔高、贊賞、美化，失去了歷史的真實。毛澤東是極其推崇法家的，他重新評價秦始皇、曹操、武則天、朱元璋等“刻薄寡恩”的法家人物，并且在給郭沫若的詩中寫道：“勸君莫罵秦始皇，焚書之事待商量。祖龍雖死魂猶在，孔丘名高實秕糠！”的確，“百代皆行秦政制”，法家的專制、暴力、陰謀、郡縣制、文化獨裁、消滅知識分子、以酷法治國的做法影響了兩千多年的中國政治，而毛澤東繼承了法家的傳統(tǒng)，他認為“治理中國需要馬克思加秦始皇”，并且自稱“坑儒比秦始皇還多”。他還說：“秦始皇主張‘以古非今者族’，秦始皇是個厚今薄古的專家。當然，我也不贊成引秦始皇（林彪插話：秦始皇焚書坑儒）。秦始皇算什么？他只坑了四百六十個儒，我們坑了四萬六千個儒。我們鎮(zhèn)反，還沒有殺掉一些反革命的知識分子嗎？我與民主人士辨論過，你罵我們秦始皇，不對，我們超過秦始皇一百倍。罵我們是秦始皇，是獨裁者，我們一貫承認；
可惜的是，你們說得不夠，往往要我們加以補充（大笑）�！雹芡�8月，毛澤東在北戴河會議上的講話中又說道：“要馬克思與秦始皇結合起來，民主與集中結合起來�！庇们厥蓟实臉O權政策比喻“集中”。同樣的意思，有人記錄為毛澤東表示要做“馬克思加秦始皇”。應該注意的是，毛澤東的推崇法家并不是要搞“以法治國”，他實質(zhì)上搞的是法家式的“法治” 君主專制下的“人治”，根本不是現(xiàn)代意義上的法治。

　　毛澤東的政治專制和思想專制畢竟比秦始皇高明了許多，這也就迷惑了中國人，特別是農(nóng)民幾十年，至今仍然有相當一部分人沉浸在毛澤東情結里不能自拔，這也許有許多原因，但其中肯定有因為消滅了傳統(tǒng)文化，失去了傳統(tǒng)文化生生不息的恒久之道，也就失去了每一個人的自主意識，成為人云亦云，人走亦走，隨波逐流的“群氓”。據(jù)說這是林彪當時“漫罵”人民的反動語錄，其實倒是道出了中國人民可悲可憐的真實狀況。這其中有許多相當著名的學者被卷入，四處向工人農(nóng)民做報告，在報紙上寫文章。當然這在那個特定的環(huán)境下是可以理解的，是應該原諒的，而且各人的情況不可一概而論。但是毫無疑問的是，如果這些學者都能堅守自己的學術良知，不為權威利祿所左右，即使不能從根本上扭轉這場運動的基本態(tài)勢和進程，但至少于個人的政治節(jié)操無虧，學術品質(zhì)無損。在這樣的全民為一個偉大人物奇跡般愚弄得神魂顛倒的時候，可幸仍然有儒家精神塑造出來的個別儒者，以自己真實的生命維系了中國文化的血脈，成為儒家反專制傳統(tǒng)的現(xiàn)代象征。

　　1，最后的儒家：梁漱溟等

　　據(jù)說在“文革”后期批林批孔運動中敢于公開站出來反對批孔的全國一共三個教授：梁漱溟、吳宓、容庚。

　　被西方學者稱為“最后的儒家”的梁漱溟先生，早在解放前就對國民黨和共產(chǎn)黨都有尖銳的批評，堅持自己的思想觀點，追求民主自由。解放后，毛澤東一開始讓他加入政府，但他說我留在政府外可能更好，這樣可以監(jiān)督的政府。之后，他就以一個監(jiān)督者的身份對新政權進行監(jiān)督和批評，試圖繼續(xù)儒者以道抗政的傳統(tǒng)，以真誠之心為新中國服務。最重要的就是在1953年9月在政協(xié)會議上與毛澤東的沖突，可以說是在毛權傾天下之時的犯顏直諫，雖龍顏大怒而壁立千仞，傲岸不屈，不改其志，非常典型地體現(xiàn)了一個儒者的剛風傲骨，是儒家反專制傳統(tǒng)在現(xiàn)代的一次高揚。事情的經(jīng)過是這樣的：

　　1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召開的全國政協(xié)第十九次常委擴大會。會議在周恩來做完關于過渡時期總路線的政府工作報告以后次日要進行小組討論。當時周恩來希望他第二天作個大會發(fā)言，梁漱溟答應了。晚上他就開始為發(fā)言做準備。他覺得既然是領導黨要自己發(fā)言，那么就應該把自己解放以后深入基層調(diào)查了解的實情和自己對一些問題的看法真實地談出來，“說些對領導有所貢獻的話�！雹菰�11日下午的發(fā)言中，梁漱溟主要提出了三個方面的問題：一是除了發(fā)展重工業(yè)與實行私營工商業(yè)改造以外，其他方面是否也已經(jīng)有了計劃？二是在計劃的同時，是否已經(jīng)把完成計劃所應有的群眾工作安排好？三是農(nóng)民問題或鄉(xiāng)村問題。這是梁漱溟發(fā)言的重點，也是對中共批評最多、最直接、最尖銳的。梁漱溟指出，在農(nóng)業(yè)方面，政府似乎沒有一整套計劃，“而所有一切都待農(nóng)民回鄉(xiāng)村居民積極起來。如何動員農(nóng)民呢？是農(nóng)會嗎？當然是農(nóng)會，但農(nóng)會現(xiàn)在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有黨政干部（各民主黨派不到農(nóng)村），其次團、婦女會。這夠不夠呢？感覺不夠。（一）農(nóng)村中黨亦就是政，政亦就是黨。一切事能作得主。但行政命令傳達有之，教育意味不夠，群眾工作談不到，從此近幾年強迫命令包辦代替作風之嚴重即可說明。（二）而且量亦不夠，有黨有團之地方照顧不夠，黨團不到之處更不夠�？傊r(nóng)民比較落空的�！雹捱@里批評的就是后來所謂的黨政不分，以黨帶政，但黨又能力有限，管不過來，就有空白；
另外，一些黨員在工作中出現(xiàn)了簡單粗暴，忽視對農(nóng)民進行教育的問題，強迫命令，包辦代替的作風很嚴重。這些都是實情。可惜的是由于后來發(fā)生的事情使得黨中央沒有聽取梁漱溟的意見，這樣的農(nóng)村工作方式一直就持續(xù)下來，造成了中國農(nóng)村不但沒有得到很好的發(fā)展，還產(chǎn)生了許多悲慘的事情。

梁漱溟批評共產(chǎn)黨對農(nóng)村工作的失誤造成城鄉(xiāng)的差別和農(nóng)民生活提高緩慢，因為解放后黨的工作的重點從農(nóng)村轉移到了城市，“成長起來的農(nóng)民亦都隨著到了城市。因為較好干部都來作城市工作，此無可奈何者。然而實在……今建設重點在工業(yè)，精神所注更在此。生活之差，工人九天，農(nóng)民九地。農(nóng)民往城里跑，不許他跑。人力財力集中都市，(點擊此處閱讀下一頁)雖不說遺棄吧，不說脫節(jié)吧，多少有點。然而農(nóng)民就是人民，人民就是農(nóng)民。當初革命時，農(nóng)民受日本侵略者，受國民黨反動派暴虐，與共產(chǎn)黨親切如一家人，今日已不存在此形勢�！雹哌@種直率的批評本是好意，當時在座的周恩來總理、農(nóng)業(yè)部部長李書城也并沒有提出異議�？墒敲珴蓶|聽了匯報則另有看法，也可能是有人在匯報向過程中對梁漱溟的話有所曲解，9月12日，中央人民政府委員會第24次會議召開，參加政協(xié)常委擴大會的人列席會議。毛澤東在聽取了彭德懷所作關于抗美援朝情況的報告以后講話，在闡述了抗美援朝的勝利及其意義之后，他話題一轉，說：“有人不同意我們的總路線，認為農(nóng)民生活太苦，要求照顧農(nóng)民。這大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然須知有大仁政小仁政，照顧農(nóng)民是小仁政，發(fā)展重工業(yè)是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是幫助了美國人。⑧雖然毛澤東沒有點名，但梁漱溟明白這是針對他的。對于毛澤東說他反對總路線，他感到突然，也覺得委屈。當天晚上，他給毛澤東寫了一封信，說明自己“不僅不反對總路線，而且是擁護總路線的。”他希望毛澤東給他機會當面復述一遍原來的發(fā)言。第二天他把信面交給毛澤東并在晚上交談了大約30分鐘。在交談中，梁漱溟要求毛澤東解除對他的誤會，而毛澤東堅持認為梁漱溟反對總路線，只是不自知或不承認而已，言談間頗有沖突。

　　如果梁漱溟就此罷休，不再吭聲，也許事情就到此為止�？墒牵菏閰s不肯罷休，他要再找機會復述自己的觀點，希望讓公眾評議。9月16日，梁漱溟獲準在大會上發(fā)言，他復述了自己在9月9日、9月11日發(fā)言的內(nèi)容，目的是想讓人們明白他不反對總路線，并強調(diào)自己的本意是想就如何發(fā)動農(nóng)民提供一些有益的建議。會上并沒有人批評梁漱溟，他以為自此也就沒事了。沒想到第二天下午梁漱溟一進入會場，就發(fā)現(xiàn)會上印發(fā)有他在1949年寫的《敬告中國共產(chǎn)黨》一文和毛澤東在9月12日的講話。梁漱溟知道，這是要批判他了。果然，一開會，章伯均就在發(fā)言中對他進行嚴厲的批評，然后周恩來做了長篇講話，追述往事，說梁漱溟一貫反動成性，甚至說梁漱溟過去的所作所為，無非是為了“升官發(fā)財”，諸如此類。⑨在周恩來發(fā)言時，毛澤東頻頻插言，對梁漱溟大加指責：

　　梁先生自稱是“有骨氣的人”，香港的發(fā)動報紙也說梁先生是大陸上“最有骨氣的人”，臺灣的廣播也對你大捧�！麄兡菢痈吲d你，罵我是“土匪”，稱你是先生！我就懷疑，你這個人是那一黨那一派！不僅我懷疑，還有許多人懷疑。從周總理剛才的發(fā)言中，大家可以看出，在我們同國民黨兩次和平談判的緊要關頭，梁先生的立場是完全幫助蔣介石的。蔣介石同意和平談判是假的�！v老實話，蔣介石是用槍桿子殺人，梁漱溟是用筆桿子殺人。殺人有兩種，一種是用槍桿子殺人，一種是用筆桿子殺人。偽裝得最巧妙、殺人不見血的，是用筆桿子殺人。你就是這樣一個殺人犯�、�

　　這些批評可謂嚴厲，指責可謂尖刻，似乎能夠看出毛澤東真是龍顏大怒，這在當時是沒有過的。對此，梁漱溟才意識到毛澤東對自己的誤會已經(jīng)非常深了，他不斷沒有害怕、退縮，反而立即請求發(fā)言，上去為自己辯解。主席臺上同意讓他次日發(fā)言。9月18日下午，梁漱溟登臺發(fā)言。他開門見山地說：“昨天會上中央領導人的講話，很出乎偉大意外。當局認為我在政協(xié)的發(fā)言是惡意的，特別是主席的口氣很重，很肯定我是惡意。但是，單從這一次的發(fā)言就判斷我是惡意的，論據(jù)尚不充足，因此就追述過去的事情，證明我一貫反動，因而現(xiàn)在的胸懷才存有很多惡意。但我卻因此增加了交代歷史的任務，也就是在講清當前的意見初衷之外，還涉及歷史上的是非。我在解放前幾十年與中共之異同，卻不是三言兩語說得清楚的，這需要給我較充裕的時間�！保�11） 他剛說到這里，會場上就有人轟他，不讓他講下去。所以，梁漱溟把話頭轉向毛澤東，以爭取發(fā)言。接著，就是梁漱溟與毛澤東唇槍舌劍的沖突：

　　梁：我現(xiàn)在惟一的要求是給我充分說話的時間。我覺得，昨天的會上各位為我說了那么多話，今天不給我充分的時間，是不公平的。我想共產(chǎn)黨總不會如此。我很希望領導黨以至于在座的黨外同志考驗我，考察我，給我一個機會，就在今天。同時我也表明，我還想考驗一下領導黨，想看看毛主席有無雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的來龍去脈都說清楚之后，毛主席能點點頭，說：“好，你原來沒有惡意，我誤會了�！边@就是我要求的毛主席的雅量。

　　毛：你要的這個雅量，我大概不會有。

　　梁：主席您有這個雅量，我就更加敬重您；
您若真沒有這個雅量，我將失掉對您的尊敬！

　　毛：這一點“雅量”還是有的，那就是你的政協(xié)委員還可以當下去。

　　梁：這一點倒無關重要。

　　毛（生氣地）：無關重要？如果你認為無關重要，那就是另一回事了；
如果有關重要，等到第二屆政協(xié)開會，我還準備提名你當政協(xié)委員。至于你的思想觀點，那肯定是不對頭的。

　　梁：當不當政協(xié)委員，把是以后的事，可以慢慢再談。我現(xiàn)在的意思是想考驗一下領導黨。因為領導黨常常告訴我們要自我批評，我倒要看看自我批評到底是真是假。毛主席如有這個雅量，我將對您更加尊敬。

　　毛：批評有兩條，一條是自我批評，一條是批評。對于你實行哪一條？是實行自我批評嗎？不是，是批評！

　　梁：我的意思是說主席有沒有自我批評的這個雅量……⑿

　　這時會場大嘩，不少與會者被梁的這種無視偉大領袖的權威，公開與毛主席你一句、我一句的頂撞行為激怒了，他們站起來呼喊，說梁漱溟是胡說八道，民主權利不給反動分子，要他滾下臺來。梁漱溟堅持不下講臺，一副不屈不撓的樣子。僵持了好一會，最后，還是被轟了下來。這里梁漱溟對毛澤東的要求從道理上講是不過分的，但是在當時毛澤東已經(jīng)是中國人民的大救星，沒有毛澤東，就沒有新中國，你一個儒者算什么？所以毛沒有自我批評的雅量，也就自然沒有接受別人批評的雅量。為了鎮(zhèn)住梁漱溟，他先以政協(xié)委員進行威脅，沒想到梁漱溟對這個位子倒不在乎，頂著勁要毛澤東的“雅量”，這簡直的大逆不道，犯上作亂。

　　然而今天進行實事求是的分析，在后面支撐梁漱溟的無疑是儒家的思想：貶天子、退諸侯、討大夫；
三軍可奪帥，匹夫不可奪其志也；
自反而縮，雖千萬人，吾往矣，等等。

　　到了1955年，全國形成了一場大規(guī)模的梁漱溟思想批判運動。1955年4月11日，《人民日報》發(fā)表了一篇題為《開展對資產(chǎn)階級唯心主義思想的批判》的社論，號召“對于思想上堅持資產(chǎn)階級的錯誤觀點的代表人物，應當視為思想上的敵人，展開斗爭，使他們是思想上孤立，肅清這種資產(chǎn)階級錯誤思想在群眾中的影響�！笔紫软憫度嗣袢請蟆返膭訂T令，站出來公開批判梁漱溟思想的是梁早年在北大哲學系教書時的學生、中國現(xiàn)代最著名的哲學家馮友蘭。這年5月11日，馮友蘭在《人民日報》上發(fā)表了《批判梁漱溟先生的文化觀和“村治”理論》一文。接著，吳景超、徐宗勉、千家駒、袁方、賀麟、任繼愈、葛力、孫定國、朱伯?�、汤用�?⑴髓髂輟⑽饌㈢選⒔鸝四盡⒑?煬?⑼?羲?⑼糇俞�、何饲v礎⒑偽?�、沙英、周辅诚、高窋Q⒘醮竽輟??計嫻紉蠶群笤凇度嗣袢氈ā貳ⅰ緞陸ㄉ琛吩又盡ⅰ堆?啊吩又盡ⅰ豆と巳氈ā貳ⅰ豆餉魅氈ā貳ⅰ墩苧а芯俊貳ⅰ獨?費芯俊貳ⅰ段囊氈ā貳ⅰ獨?方萄А貳ⅰ督萄в胙芯俊貳ⅰ洞蠊?ā返熱??鞔蟊??戲⒈砦惱攏??辛菏?櫚奈幕?枷�、掌r?枷搿⒔逃?枷�、�?嗡枷�、乡村建蓹赖Z塾朧導??約八?囊恍┥緇嶧疃?＞鶯罄詞杖肴??櫚?955年12月與1956年4月出版的《梁漱溟思想批判》（論文匯編）第一、二集的批判文章就達31篇之多。與此同時，學科院也召開過幾次座談會，邀請梁漱溟參加，面對面地對他的思想進行批判。對于這些批判的態(tài)度，梁漱溟表示在政治上擁護（因為不擁護不行），學術思想上則仍然堅持自己的一貫觀點。⒀ 這充分顯示了一個儒者堅持自己思想，不為時世所移，威武不能屈的獨立自主精神。

　　在文化大革命那個特殊的年代，梁漱溟充分表現(xiàn)了“舍我求真”的儒家精神。當時大部分學者在強大的高壓下放棄了“求真”的追求而不得已為現(xiàn)實的生存考慮，而梁漱溟卻獨能在劫難中堅持自己的“學術生命”之“真”，人格理想之“真”，并不在乎為這些之“真”而舍棄“小我”之肉體生命。這種思想，正是孟子提出的魚與熊掌不可兼得時舍生取義的儒家傳統(tǒng)大丈夫精神。而梁漱溟難能可貴的就是他的思想與行動的一致、一貫。

　　1970年下半年，全國政協(xié)學習小組又恢復學習活動，這時，梁漱溟因關于討論憲草問題的發(fā)言觸犯了兩點當時的政治大忌：第一，在當時狂熱的“造神運動”背景下，他大膽地提出了制憲的目的就是為了限制國家最高權力的觀點；
他還認為“憲草”中寫進個人的名字，包括林彪為接班人，這是不妥當?shù)�。第二，在當時毛澤東出于政治斗爭的需要堅持不設國家主席而林彪?yún)s堅持設國家主席的特殊斗爭背景下，梁漱溟從常態(tài)和學理上論證了應設國家主席的觀點，認為不設國家主席并不好，設國家主席是一回事，選誰做國家主席合適是另一回事�，F(xiàn)在看來，這兩點出于政治制度完善的理性之談，但是在當時那個政治專制、思想一律的年代，這無疑犯了“天條”。由于這種原因，梁漱溟幸免于難，但于此則可見其“舍我求真”的精神。

　　這種“舍我求真”的精神集中地表現(xiàn)在他80 多歲的高齡時，還敢于站出來反對批孔，并為孔子和儒家辯難。1973年10月，批林批孔運動在全國轟轟烈烈地展開。梁漱溟明白這是一場荒唐的政治運動，相當長的時間，他只是從旁冷靜地觀察，既不表示反對，也不表示支持。然而，對于一個敬佩孔子，對儒學素有研究的大儒來說，面對著把孔子和毫不相干的林彪幫在一起受審，保持沉默也是心靈的煉獄。后來，他表示自己對于批孔有不同意見，但是為了避免妨礙當前的運動，不想公開，如有必要，可寫出來交領導看。幾個月后，他終于還是按捺不住了，在1974 年2月22、25日兩個下午，在政協(xié)直屬組作了題為《今天我們應當如何評價孔子》的長篇發(fā)言。在5個小時的時間內(nèi)，他沒有把所要講的內(nèi)容全部講完，只講了涉及中國社會發(fā)展史問題的部分。其基本觀點：一是古代中國似不曾經(jīng)歷奴隸生產(chǎn)制社會那一階段；
二是中國社會的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會生產(chǎn)方式。否定中國有奴隸社會，這可是與基本定論了中國馬克思主義史學社會五階段論在唱對臺戲，更致命的是當時異口同聲的認為孔子是頑固維護奴隸制的思想家，而梁漱溟則說：“目前批孔運動中一般流行意見，我多半不能同意。即如認為孔子護衛(wèi)奴隸制之說，便不符合事實”，“時論之批孔者皆從孔子衛(wèi)護奴隸制這一點出發(fā)，否認奴隸制即使時論失據(jù)”，“孔子在中國四五千年文化史上為承先啟后的關鍵性人物”，“時下流行的批孔言論，總是指斥孔孟代表著一種‘復辟’、‘反動’、‘倒退’的運動，這表面上是基于馬克思主義的階級觀點而言，其實往往違反了馬克思主義而不自知。”⒁這簡直是“逆歷史潮流而動”，“螳臂當車”，于是，在后來的半年多時間里，大會小會，或以學習批林批孔為名，或從批林批孔入手，對梁漱溟進行了一次又一次的批判斗爭，前后持續(xù)七個月。對于這些批判，梁漱溟從不缺席，每次都在座靜聽。直到最后一天，在批判會的總結大會上，會議主持人奉命一再追問梁漱溟對批判有何感想時，他迸出的只有一句話：“三軍可以奪帥，匹夫不可奪志!” ⒂ 主持人勒令他對此做出解釋，梁當即解釋道：

(點擊此處閱讀下一頁)

相關熱詞搜索：一個重要 專制 儒家思想 傳統(tǒng) 韓星