梁漱溟說過，如果不是西學東漸，靠我們中國自己的文化傳統(tǒng)，再有兩千年恐怕也“進化”不出西洋人的船堅炮利。堅船利炮不單是“物質(zhì)”，它的產(chǎn)生當然原于西方人的“學理”。進一步問，如果沒有西學東漸，靠我們自己的文化傳統(tǒng)能否進化出牛頓力學乃至現(xiàn)代物理學？在承認我們文化具有優(yōu)越性的同時我們又必須承認文化互補性的重要。即使我們必須承認科學所創(chuàng)造的物質(zhì)文明并不都是“善”（如核武器、自然生態(tài)環(huán)境惡化），如果有人說——人類處在相對無知狀態(tài)比有知狀態(tài)（例如假如愛因斯坦的相對論不存在）——會更好，則不會成為人類的共識，正如胡塞爾說“沒有什么能阻止科學的凱旋”。再進一步問，既然科學發(fā)展是人類進化不可避免的，那么為什么中國自己的文化傳統(tǒng)不能產(chǎn)生嚴格意義上的科學——系統(tǒng)的數(shù)學、物理學、化學、生物學等等（而僅僅有一些科學的“萌芽”）？即使李約瑟把中國的科技史寫得再詳細，我們這些炎黃子孫也要有起碼的自知之明——中華文明沒有為現(xiàn)代科學做出大貢獻。盡管現(xiàn)代計算機技術(shù)奠基于二進制，而二進制的發(fā)現(xiàn)者萊布尼茨據(jù)說從中國的道家學說的八卦圖中得到啟發(fā)，我還是傾向于我們不要高估這種啟發(fā)。在我們本土，道家的學說要么把中國學者引向宇宙人生的極高明形上學，要么是世俗文化的“人事”的吉兇預卜。我們的文化是不愿提出使自己難于回答的問題，而一旦提出了問題也不愿“究竟”下去，而是喜歡通過領(lǐng)悟達到“圓融無礙”，實際上是用使問題模糊、使領(lǐng)悟也模糊的方法消解問題的存在。具體而言，雖然中國的存在哲學（或曰道德哲學）與西方人生哲學各有千秋，而在宇宙論方面無論是在本體論還是物理學都遠遜于歐洲，這是無庸諱言的。

　　泛覽西方哲學家的著作，對那些享有盛譽的大師盡管誠惶誠恐，但引起我長久興趣的卻是歐洲現(xiàn)代哲學家卡•波普爾的著作，他的科學與形而上學的證偽論分界標準尤其使人折服，竊以為他的以“證偽論”為核心的科學哲學比維特根斯坦的分析哲學的“意義”分界更深刻，也更少偏激。維特根斯坦把世界劃分為可說的和不可說的，他認為凡可說的都是可以邏輯地說清楚的，而不可說的是不能說清楚的；
他認為傳統(tǒng)形而上學說了不可說的問題，與其說是錯誤的，毋寧說是沒有意義的，形而上學的言說=胡說，所以這就構(gòu)成了一個包含著判斷的詞組——形而上學胡說。受前期維特根斯坦分析哲學的影響，許多人將形式邏輯和自然科學問題稱為真問題——“有意義”的問題；
而把形而上學問題稱為偽問題——“沒有意義”的問題。而卡•波普爾則認為以這種所謂意義劃分標準不僅不嚴謹，甚至導致錯誤，比如依此而論，那么人類的神話時代和自然哲學的幼稚階段應該被劃為無意義的時代；
而實際上形而上學語句是有意義的，科學不是某一天忽然從天而降的，而是從形而上學中逐漸孕育出來的。

　　科學問題只能誕生在宇宙論形而上學問題中，或者說科學問題的提出必須以一種前科學的信念——相信宇宙存在完美秩序的形而上學為前提，所以古希臘人的形而上學本原問題與基督教上帝神學的上帝存在證明問題，作為科學史不可或缺的鋪墊都促成和推動了科學的發(fā)生與發(fā)展，宇宙先定和諧——是一個無法邏輯證明的信條，但在此非證明性信念的理性框架中，牛頓的蘋果才具有了宇宙學闡釋的意義。蘋果為什么會落在地上（不考證牛頓是否真以蘋果設問，蘋果或一塊石頭或任意想象的物體并不重要）？這個問題引發(fā)了萬有引力定律的誕生，當然是有意義的問題，但同樣的問題——甚至同樣的表達語句——如果被蘋果地里的果農(nóng)提出來，就不是科學問題，因為關(guān)于——蘋果為什么落地？——在農(nóng)夫心中追問原因，完全是在偶然性上追問，他腦海里沒有編織宇宙統(tǒng)一模型的本欲，所以他就很容易為自己的問題找到足夠的理由�！耙驗椤焙竺婢陀小八浴保覀冋页觥耙驗榇舜恕本退坪鯙椤八浴焙竺娴摹氨吮恕闭业搅舜鸢�。在牛頓的答案之前，許多人恐怕早已經(jīng)提出并“解決了”了牛頓問題，例如：

　　1.因為蘋果熟了，蘋果與連接它的根蒂斷了，所以蘋果落地。

　　2.因為一陣風吹來，所以蘋果落地。

　　3.因為蘋果長的越來越重，重的使蘋果樹承受不住，所以蘋果落地。

　　4.因為••••••所以蘋果落地。

　　由于中國宇宙論沒有實現(xiàn)向存在物的物論轉(zhuǎn)化，缺乏將蘋果的落地與宇宙中星辰運轉(zhuǎn)統(tǒng)一起來描述的宇宙論統(tǒng)一圖景的“形中論”（“形中”取“形而上”與“形而下”之“形而中”意義，即形體本身之學，也即物理學）。因此假如把牛頓蘋果問題提給從孔子到朱熹等大儒，他們回答的言辭一定很巧妙，但意思不會超出上面回答的范圍。既然已經(jīng)為“所以”找到了“因為”的內(nèi)容，問題就算已經(jīng)得到解決，完事大吉了，再問下去就沒意思了，這是偏向極高明形上學而疏懶于“形中”學的東方人思維習慣。其實，無論什么問題若求字面上的回答都不會難倒一個花言巧語的人。

　　例如：

　　問：為什么冰會融化？——回答：因為天氣太熱。

　　問：為什么鳥會飛？——回答：因為她有翅膀。

　　問：為什么天會下雨——回答：難道你沒聽見打雷嗎！

　　問題提錯了嗎，回答有什么不妥嗎？回答不能說錯誤，即使第三個問題——打雷不是下雨的原因，但回答者會爭辯說，是打雷報告了下雨�！耙驗椤迸c“所以”間是必要條件、還是充分條件以及充分必要條件，當然還有非完全決定論的概率條件，乃至純粹是語氣上的連接，等等不同的意義都被忽略了——如中國古代文法的修辭“因••••••是故”沒有區(qū)分條件關(guān)系的種類。這樣“因為”到“所以”間有更多的因果鏈被完全忽略了，如果漠視因與果之間巨大的空擋而滿足于如上“圓滿”回答問題，則科學不能產(chǎn)生。我們知道上面三個問題都導致了科學陳述：水的三態(tài)與溫度的關(guān)系；
物種進化史的追溯；
降水概率的預測。而如上的回答——非科學的回答——之發(fā)生，是因答者沒有意識到問題的命意所在。許多人讀康德、讀現(xiàn)代分析哲學總覺茫然，原因于不明了西方哲學問題情境所在，所以便有許多“聰明”人嘲笑西方哲學家把簡單問題搞復雜了，他沒有意識到自己把問題看得簡單了，或根本就沒有意識到問題的意義所在。上面三個問題以及牛頓蘋果問題，都需要透過字面意義而在宇宙統(tǒng)一性（系統(tǒng)性）原因的因果鏈追溯情境中獲得意義，否則，停留于經(jīng)驗論而不結(jié)合理性想象力，思維就難于深入。一個淵博的神學家可以因?qū)W生對他淵博的尊重或者對他教條主義的反感而激發(fā)出該學生探索宇宙的熱情來，但一個純樸的農(nóng)夫則可能因其純樸經(jīng)驗論而熄滅孩子腦海中偶然迸發(fā)出的探索世界欲望的火花。假如在某個生產(chǎn)蘋果的村莊，如果某個孩子問他的暴躁的父親牛頓的問題，他的父親或許憤怒的回答：“不落在地上難道飛到天上去！”，父親的意思是蘋果落地是天經(jīng)地義的，你小孩子真蠢，連這點兒事兒都不知道。孩子恐怕不再把父親的反問當成問題再追問了，因迫于父親的話語霸權(quán)，孩子只能沉滯在父親純樸經(jīng)驗的簡單世界中。但牛頓的問題的“真實”意思卻正是：蘋果為什么落到地上而沒有飛到天上。

　　蘋果難道會飛到天上去嗎！人生活在地球上，大多數(shù)人習慣于把生活經(jīng)驗給予他的思維習慣進行習慣性推理——任何物體都不能飛到天外，而不能深思星星為什么可以例外，因此耽擱了思考蘋果（或石頭）在另一種速度運動的情況，也就耽擱了自己先于牛頓發(fā)現(xiàn)牛頓定律的機會；
把星星與蘋果聯(lián)系起來需要理性的想象力，這種想象力并非只有天才才有，但只有天才能把自己的理性想象力建立在關(guān)于各種存在物作為實體的統(tǒng)一性認識上，并用數(shù)學語言表達出來。把天氣熱與冰溶化、翅膀與飛翔、雷電與下雨進行因果聯(lián)結(jié)也是宇宙中了不起的智慧（與動物比較就會看得更明顯）——人的智慧可以看作是宇宙自我創(chuàng)造的成果，但把因果聯(lián)結(jié)推向更遠、深入到世界深處，并用函數(shù)量化地表達出來，同時接受現(xiàn)象的檢驗，才能從一般智慧上升為科學。

　　所以科學不是孤立的疑問句，盡管人類智慧的上升總是從孤立的疑問句開始的。亞里士多德的靈魂學、形而上學、物理學、邏輯學已經(jīng)把孤立問題連綴起來，從而使問題獲得了體系意義，因此為后來人對其中一個問題的解決就能獲得體系的飛躍奠定了基礎，所以亞里士多德的問題就與某人出于偶然好奇心的某個疑問句區(qū)別開來。關(guān)于亞里士多德自由落體的陳述，傳說中伽利略通過比薩斜塔實驗證明了物體下降速度與重量成正比的亞里士多德論述是錯誤的（比薩斜塔實驗是否真的進行過并不重要，因伽利略記述自己的實驗比比薩斜塔實驗更完備）。今天看來亞里士多德的物理學很少正確的命題，大都是他“想當然”的結(jié)果，可是假如沒有亞里士多德樹起的系統(tǒng)性的錯誤陳述就很難設想以后物理學從他的舊范式跳躍到新范式。

　　亞里士多德的自由落體陳述盡管是錯誤陳述但卻是科學陳述——科學并不是正確的同義詞。波普爾認為判斷一個問題是科學陳述還是非科學陳述要看問題有沒有“可證偽性”，科學判斷標志自己與形而上學判斷相區(qū)分的是科學判斷具有可證偽性，而形而上學判斷不具有可證偽性。有可證偽性就是科學問題，沒有可證偽性就不是科學問題。波普爾指出那些無論如何也駁不倒的問題——永遠正確的問題一定是形而上學問題。波普爾舉例說，下面的問題就不是一個可證偽性問題：

　　為什么大海的風浪這么大？——回答：因為海神在發(fā)怒。

　　伽利略能夠駁倒亞里士多德的自由落體問題是因為亞里士多德的問題本身具有可證偽性，但上面這個問題則沒有可證偽性，你無論如何駁不倒“海神在發(fā)怒”問題，無論何人都會像無法證明海神發(fā)怒一樣無法證明海神沒有發(fā)怒。波普爾認為，那些星象家比物理學家犯得錯誤要少得多，他們幾乎從不犯錯誤，假如“犯錯誤”是指能被駁倒的話，他們總能夠向你“證明”他的預言是正確的。形而上學問題的特點是不具有“可證偽性”。波普爾又舉例說，我們同樣無法駁倒希特勒的一個軍官的陳述，這軍官說——只要我們按照元首的話去做，我們一定能夠在戰(zhàn)斗中戰(zhàn)勝敵人。——這個陳述是無法駁倒的，假如戰(zhàn)役勝利了，當然是因為他們“按照元首的話去做”的緣故；
假如戰(zhàn)役失敗了那是因為沒有按照元首的話去做的緣故�？傊莻�軍官的話是永遠正確的，無論結(jié)果（勝利或失�。┤绾味疾粫绊戇@句話的正確性。這句話不具有可證偽性，所以不是科學陳述。其他如——只要我們按天才導師構(gòu)思建立理想國我們就能過上無限美好的生活；
只要消滅猶太人或資產(chǎn)階級，日耳曼人或無產(chǎn)階級就能實現(xiàn)歐洲乃至全人類的解放——都不是科學的陳述，也就沒必要當作科學問題去反駁。

　　波普爾提出的“證偽性”原則為科學問題和形而上學問題找到了最好的分界標準。當然科學“在世界中”，而不是“世界”已在科學中，即科學只是人類世界觀的一種，盡管是目前最強大的一種，而且對其他世界觀如藝術(shù)的、哲學的、神學的世界觀有著越來越多越大的影響。不僅從科學的發(fā)生學上可以追溯形而上學的意義，就是從現(xiàn)代數(shù)學、自然科學本身來分析，由于哥德爾發(fā)現(xiàn)任何公理系統(tǒng)都有自己的“阿幾里斯腳踵”——即不能證實也不能證偽，說明形而上學與科學的聯(lián)系是不能徹底割斷的。盡管卡•波普爾分界標準是嚴格的，但某些數(shù)學問題——如羅素悖論——則可以擱置證偽，如果把數(shù)學劃在科學以外顯然又不合理，這說明卡•波普爾的分界標準的適用性是有條件的，而且他的有關(guān)逼真度問題實際上是潛在地運用了他所反對的歸納問題（他認為歸納推理是不完善的）。意義問題除了科學標準之外還有其他標準，例如，“海神在發(fā)怒”盡管以科學的標準也許沒有意義，但以詩的標準衡量卻是有意義的，以哲學的標準衡量也可能有意義，盡管詩的意義標準和哲學意義標準并不能嚴格界定。哲學、文學、藝術(shù)具有自己獨立的人類學意義，它們永遠也剔除不了自身的形而上學性。

　　但并非因此說形而上學可以成為科學，形而上學不是科學。科學發(fā)展到今天，科學——嚴格意義上的科學，總要盡力擴展自己的形式-數(shù)理邏輯地盤以代替哲學-形而上學領(lǐng)地，由于形而上學地盤無限大，科學的占領(lǐng)也就永遠在進行中（如果人類不滅絕的話）。那種希望通過科學的發(fā)展使形而上學問題有一天獲得一勞永逸的答案永遠是妄想。嚴格的科學概念如物理學的力、速度、質(zhì)量、波長、頻率不僅具有單純性而且它們都有在時空中物象對應，所以能被嚴格定義，但哲學-形而上學概念（理念）“靈魂”、“上帝”、“宇宙本體”等等都是不能被嚴格定義的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為這些理性概念不具有科學概念的單純性，其“對象”只是某種“全體”的指稱，因此可說是沒有對象。哲學-形而上學判斷不同于科學的判斷，由于形上學理性概念本身的不單純性，對理性概念的判斷只能是哲學-形而上學判斷而不可能是科學的可證偽性判斷。

　　科學陳述的可證偽性在哲學判斷中是不存在的，例如：赫拉克利特說——世界是一團永恒的活火，在一定程度上燃燒又在一定程度上熄滅；
又如薩特說 ——他人即地獄——等都是無法證偽的，因不具有可證偽性。我們無法消除哲學中的詩意，也無法消除哲學的形而上學性。你可以說世界不是一團永恒的活火，他人不是地獄，但你不可能有任何嚴格的普遍性證明，世界是還是不是“活火”、他人是不是“地獄”只是一種意見，一種個人化的意見，或者說是一種信仰，一種無須追問原因的個人意志。一種哲學（或藝術(shù)、神學）陳述既來自個人意志，否定這種陳述當然也無須科學意義上的實證，哲學的反對意見絕不同于愛因斯坦理論對牛頓力學體系的證偽。科學的陳述時刻準備接受他人思維的檢驗、實驗的檢驗，并通過檢驗，科學陳述不斷得到修正，在最后（只是相對的最后，科學很難說有“最后的”結(jié)論）達到不因個人愛惡而變化的能夠被重復實驗檢驗的、在一定時期被普遍接受的陳述，當然是繼續(xù)可能被新證據(jù)證偽的陳述。

　　哲學在看到科學的凱旋后也試圖把自己“改造”成普遍意義的非個人化的嚴格的科學，有代表性的是胡塞爾的努力，他試圖用他的現(xiàn)象學方法把哲學改造成科學，但在他生前他還是宣布了他努力的破產(chǎn)。此外還有語言學家的努力，哲學家一時間都成了語言學研究者的原因是哲學家不滿意哲學的“不科學”而欲達科學，他們追究哲學之不能科學化的原因是哲學概念的模糊、不清晰，于是想把哲學語言“改造”成嚴格邏輯化的科學語言，為此就需要把每個詞都要經(jīng)過嚴格定義，可是，卡•波普爾認為，語言學家們努力失敗的原因在于——無法實現(xiàn)每個詞都經(jīng)過嚴格定義而不導致循環(huán)定義，因為既然語言學家們認為哲學的每個詞都不能不經(jīng)過定義而自明。

　　過去我們常說某某哲學是放之四海而皆準的，或把某種哲學、社會學學說說成是“發(fā)現(xiàn)”了普遍的科學真理云云。其實，哲學是不同于科學的（盡管我們不否認哲學-形而上學與科學的聯(lián)系），哲學總是一種個人化的意見，如果對世界有所“發(fā)現(xiàn)”的話，那一定是物理學而不是哲學-形而上學。我們所說的“社會科學”其實不是一個嚴格的說法，我們并不否認人們研究社會問題時借鑒科學方法的必要性，但必須知道“科學方法”與“科學”是兩回事，一種社會學學說不會因為它引進了科學方法就會成為科學。比如自由落體事件與愛情事件都是在宇宙中發(fā)生的事件，如果文學家出于對自己文學不精確的反感而試圖借鑒那種能精確描述自由落體的物理學家的科學方法，試圖定量地、“科學地”描述愛情，則顯然是思維的歧途。即使社會諸多事件比愛情事件更豐富，比如經(jīng)濟學、社會心理學的研究范圍很廣泛，因而可以在一定范圍和程度上借鑒數(shù)學、物理學的定量方法，但以為只要在論文中出現(xiàn)了幾個數(shù)學公式或貌似定理的語句就使得經(jīng)濟學、心理學變成了可證偽性的嚴格科學，則可能是對科學的誤解。而歷史主義決定論者宣稱自己發(fā)現(xiàn)了普遍的人類社會的規(guī)律云云則是典型的大言不慚，是康德所謂“哲學中最大的無恥”。宇宙自我創(chuàng)造的歷史——這個歷史中人類歷史是其中有限的段落——的走向，或曰先在的歷史規(guī)律，如果存在的話，也只有上帝知道，而人不能僭越上帝。人類的科學能夠描述物理事件，但宇宙歷史性事件不完全是物理事件（盡管其中包含著物理事件），歷史是一次性的、不可重復的、非機械性的，所以任何所謂“科學的未來學”都不是、也不可能是嚴格意義的科學，而只能歸類為吸引大眾好奇心的廣義的文學。

　　波普爾哲學并不否認社會發(fā)展中短時間內(nèi)某種宏觀“趨勢”的存在，但他認為所謂“社會發(fā)展規(guī)律”概念只是一個形而上學指稱，填滿這個理念是人類理性絕對不能勝任的，因以“規(guī)律”這個詞的嚴格意義要求，任何所謂“社會發(fā)展規(guī)律”都不過是一種比喻意義。我們根據(jù)行星某一時刻（例如現(xiàn)在）的運行的參數(shù)（一定坐標系中的位置，運行的速度、方向）就可以準確地預言下一時刻（例如一百年或一千年以后）該行星的運行參數(shù)，我們說我們已經(jīng)掌握了行星運行的規(guī)律。但社會發(fā)展沒有這樣意義上的規(guī)律，我們不能根據(jù)現(xiàn)代社會的社會狀況預言一百年或一千年后的社會狀況，就“社會狀況”概念本身來講，就根本沒有物理學概念的單純性，社會狀況總是一種視角看到的社會狀況，也不能說把社會各方面情況羅列的越詳細“社會狀況”就越明確。毋寧說嚴格意義的社會狀況是沒有的，我們根本就不能把社會狀況的描述等同于行星的運行狀況的描述，二者是兩種完全不同的事件，物理事件在一定范圍內(nèi)具有決定論的性質(zhì)（在量子世界也是非完全決定論），但歷史事件由于一次性和不可重復性，是非決定論事件。經(jīng)濟學家、社會心理學家固然可以根據(jù)自己對社會的大致分析，判斷幾年乃至十幾年的經(jīng)濟或社會心理趨向，但如果他因自恃可以名列科學家席位而叱咤起來，宣稱他已經(jīng)掌握了歷史決定論的必然規(guī)律公式——所謂洞悉了人類社會歷史發(fā)展的奧秘，能準確預言幾千年、幾萬年乃至無限遙遠的未來的社會狀況，則一定是自吹自擂，他顯然知道，誰也不能活得足夠長久以揭穿他的謊言，所以恩格斯在馬克思墓前敢于一本正經(jīng)地吹噓說——像牛頓發(fā)現(xiàn)了天體運動規(guī)律，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類社會運動規(guī)律，于是群氓主義者以無產(chǎn)階級的名義用“社會普遍規(guī)律”做武器在廿世紀對人類文明進行了肆無忌憚的野蠻摧殘�？�•波普爾在《歷史主義貧困論》一書中全面反駁了歷史決定論者的各種思想及其變種，他指出了社會決定論者的預言必然影響到他的預言的結(jié)果，耶酥預言猶大出賣他正是導致猶大出賣他的原因，同樣一個社會預言家（大部分歷史主義者都自信有這本領(lǐng)）的預言必然對社會施加影響，如果認為未來社會是由兩個階層通過斗爭而最終以一個階層勝利而告終形成的“無限美好社會”，倘使這種哲學被普遍接受就可能引發(fā)這種階層間的斗爭，盡管“無限美好的社會”絕不會因階層斗爭而降臨。而這種情況是與歷史主義決定論者宣稱的他的預言是客觀的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的相矛盾的。預言如果是客觀的，就不該參與預言結(jié)果。行星的運行絕不會因為科學家的預言而改變運動軌跡的絲毫。波普爾指出，大規(guī)模歷史預言因其預言的接受人群的眾寡而對歷史發(fā)生程度不同的影響，預言同時帶來預言所不能預言的眾多不確定后果，這些后果足以消解預言者宣稱的任何“美好初衷”。廿世紀的烏托邦主義的“科學”預言起碼對中國文明的影響來說是災難性的。

　　在中國我們常常聽到呼喚“科學精神”，但什么是科學卻應該是最需要追問的，在中國學術(shù)界依然把所謂“辨證歷史唯物主義”的歷史決定論形而上學當作“科學”尊奉，顯然漠視了幾世紀以來人類關(guān)于科學與形而上學分界的探索成果；
現(xiàn)代中國人還繼續(xù)把這種鼓動暴力的恐怖主義學說當成“科學真理”而要求天真的青年們在課堂上學習，甚至把這種導致了廿世紀大規(guī)模歷史性犯罪的形而上學學說堂而皇之地作為“科學理論”寫在國家憲法里，而對待這種所謂“人類有史以來最偉大的科學”的態(tài)度竟然是與科學相背離的“信仰”。顯然“科學”的宗教化是因為該“科學”的偽科學性，一種無條件成立的普遍真理只能在彼岸，因此任何在此岸宣布自己擁有無條件地永恒正確真理都只能是自我宣傳和欺騙；
人類科學經(jīng)過中世紀、文藝復興和啟蒙運動批判吸收了基督教神學，但現(xiàn)代蒙昧主義又以科學的名義復活在科學主義宗教中，尤其在科學不發(fā)達的中國，偽科學總是被那些對科學少知識的群氓崇拜者以為人民謀利益的名義灌輸給人民，原因于專制主義者和蒙昧主義者對人類理性想象力的自由精神的恐懼。中國人必須知道，不能因為某些意識形態(tài)叫喊他們自己擁護的學說是“科學真理”——口號聲很兇猛，就天真地認為他們擁有科學真理的證明，科學問題之為科學問題正在于其可證偽性，證偽了科學問題才是科學家對世界和人類的貢獻，中國人如果把一種個人化的哲學觀念當作科學去崇拜信仰，并把這種對哲學和科學的雙重誤解沾沾自喜的以為是掌握了通向真理的法門是無法對人類思想寶庫有所貢獻的。

　�。ㄗⅲ罕疚脑浴芭钕惫P名在《書屋》雜志發(fā)表，現(xiàn)由作者略作修改，以真名發(fā)表在燕南網(wǎng)站。）

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