在當(dāng)今中國, “和諧社會(huì)”是被當(dāng)作一種社會(huì) “理想”提出來的,但更確切地看,它基本上只是一種社會(huì)危機(jī)感的反應(yīng)。為什么這么說呢? 這是因?yàn)橐粋�(gè)積極的社會(huì)理想需要建立在一系列對(duì)“社會(huì)哲學(xué)”問題的思考之上,例如,什么是社會(huì)?社會(huì)和人的真實(shí)存在有什么關(guān)系?人們追求好社會(huì),以什么為價(jià)值理念的根據(jù)?等等�！沧�1〕只有在這樣的基礎(chǔ)上,人們才能理性地提出一些可以選擇,也需要選擇的社會(huì)理想。因此社會(huì)理想也往往在爭論中產(chǎn)生,如自由民主或?qū)Ｖ?憲政共和或君主立憲,共產(chǎn)主義或資本主義,階級(jí)斗爭或人性社會(huì),等等。

　　和諧社會(huì)如果能包含這類問題的思考或者爭論,當(dāng)然不是不可能成為一種社會(huì)理想。試想,要是當(dāng)年有誰能頂著“階級(jí)斗爭熄滅論”或“階級(jí)調(diào)和”的大棒,勇敢地提倡和諧社會(huì),哪怕就是喊成一句口號(hào),也會(huì)有相當(dāng)?shù)睦硐胍饬x。然而,就目前的情況來看,和諧社會(huì)主要是一種被動(dòng)的危機(jī)意識(shí)反應(yīng)。提出和諧社會(huì)是因?yàn)榻^大多數(shù)人都覺得當(dāng)今社會(huì)不和諧,不是因?yàn)橛腥酥鲝埡椭C社會(huì),有人不主張和諧社會(huì)。

　　越是表面上沒有爭議的好主意,越可能有隱藏在夾縫中的問題。道理很簡單,這么人人稱好的事情,為什么它偏偏不能自然而然地發(fā)生?當(dāng)年共和憲政和君主立憲爭得你死我活,現(xiàn)在人人贊同共和憲政,但憲政卻是舉步維艱�？磥韱栴}不是出在君主立憲的反對(duì),而是出在現(xiàn)有的“共和”制度本身。正是那些藏在共和理想夾縫中，而又不能被坦然面對(duì)的問題(如公民權(quán)利、政黨與國家權(quán)力的關(guān)系、權(quán)力和責(zé)任、權(quán)力平衡等等)終于使得共和憲政成為一句美好的空話。

　　同樣道理,和諧社會(huì)的主意好是好,但要使它避免成為另一個(gè)“振奮人心”的空話,我們需要認(rèn)真坦然面對(duì)那些可能隱藏在它夾縫中的問題。誰都知道,要社會(huì)和諧就要知道現(xiàn)今的社會(huì)有哪些不和諧,不能辨認(rèn)又如何能去除不和諧?但如何辨認(rèn)不和諧恰恰會(huì)成為一個(gè)夾縫問題。如果人們?cè)谶@個(gè)問題上各說各話,無法取得基本的共識(shí),那么越是各自強(qiáng)烈堅(jiān)持自己心目中的和諧,反倒越會(huì)造成更大的相互不和諧。例如，有人說,“官治民”和“以吏為師”的制度不符合現(xiàn)代民主原則,它造成根深蒂固的官貴民賤,是一種社會(huì)不和諧;有人則說,這是中國政治文化特色,符合中國傳統(tǒng)的和諧。媒體輿論控制,有人說言論不自由,沉默中不可能有和諧;有人則說消除雜音才能保證和諧。富的富,窮的窮,有人說貧富懸殊是不和諧;有人則說這是市場競爭規(guī)律,規(guī)律就是和諧。民情不暢,有人說冤情難以申訴,司法擋道,是不和諧;有人則說穩(wěn)定壓倒一切,是最大的和諧。大大小小的以公權(quán)為私器，有人說不和諧;有人則說堅(jiān)持某某代表,是具有中國特色的和諧。凡此種種,不勝枚舉。

　　即便在某些不和諧問題上(如官員腐敗、貧富懸殊、農(nóng)民負(fù)擔(dān)、城鄉(xiāng)差別等等)有了某種程度的共識(shí),也還有許多別的夾縫問題, 譬如，哪些不和諧問題應(yīng)該優(yōu)先處理? 什么是不和諧的根本制度原因？歷史原因又是什么? 需要不需要對(duì)大不和諧的過去作一些反思和批判？為什么以前的社會(huì)和諧理想(“為人民服務(wù)”、“人人為我,我為人人”)都無法兌現(xiàn)?誰該為過去的和現(xiàn)在的主要不和諧負(fù)責(zé)?如何對(duì)癥下藥?治本還是治標(biāo)?何謂治本? 由誰來最后決定和諧不和諧？以何種公共方式來達(dá)成共識(shí)？等等,等等。由此看來,要實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì),首先需要有一個(gè)可以討論不和諧和其它夾縫問題的社會(huì)空間。在這個(gè)社會(huì)空間中,自由而理性地參與是每一個(gè)社會(huì)成員的權(quán)利和義務(wù)。有討論,才能取得具有公共真實(shí)性的共識(shí),有了這種共識(shí),才能有共同行動(dòng)。這個(gè)允許公眾討論和共同行動(dòng)的社會(huì)空間就是公民社會(huì)。

　　一. 公民社會(huì)是營造和諧的必要條件

　　“公民社會(huì)”是就它做什么,而不是就它是什么而言的。公民社會(huì)不單單是一個(gè)由“公民”身份者構(gòu)成的社會(huì),而且是一個(gè)讓普通人起到公民作用的社會(huì),“公民社會(huì)是現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)特殊部分,它為每一個(gè)人的參與而敞開,盡管每一個(gè)人在其中實(shí)際并不同等地參與�！薄沧�2〕正如哈貝瑪斯所指出的那樣:“公民社會(huì)由那些在不同程度上自發(fā)出現(xiàn)的社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)所形成。這些社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)關(guān)注社會(huì)問題在私域生活中的反響,將這些反響放大并集中和傳達(dá)到公共領(lǐng)域之中。公民社會(huì)的關(guān)鍵在于形成一種社團(tuán)的網(wǎng)絡(luò),對(duì)公共領(lǐng)域中人們普遍感興趣的問題形成一種解決問題的話語機(jī)制�！薄沧�3〕公民社會(huì)的話語機(jī)制是一個(gè)真實(shí)話語的機(jī)制。

　　在公民社會(huì)中,生活在和諧之中,也就是生活在公共真實(shí)之中。公共真實(shí)是社會(huì)和諧的基礎(chǔ),社會(huì)和諧則是公共真實(shí)的結(jié)果。由權(quán)力強(qiáng)加的假話和謊言所形成的眾口一辭不是真正的和諧。生活在公共真實(shí)中,要求先消除公共語言中的不和諧,“生活中滲透了虛偽和謊言;官僚統(tǒng)治的政府叫做人民政府;工人階級(jí)在工人階級(jí)名義下被奴役;把徹底使人渺小說成人的完全解放;剝奪人的知情權(quán)叫做政令公開;弄權(quán)操縱叫做群眾參政;無法無天叫做遵法守紀(jì);壓制文化叫做百花齊放;帝國影響的擴(kuò)張被說成是支援被壓迫人民;沒有言論自由成了自由的最高形式;鬧劇式的選舉成了民主的最高形式;扼殺獨(dú)立思考成了最科學(xué)的世界觀�！薄沧�4〕這一類謊言與公共真實(shí)是互不相容的。這一類謊言掩蓋著現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)際存在的不和諧,或者更有甚者,把一些不和諧反說成是“和諧”。公共真實(shí)的根本意義在于,它開啟了真實(shí)討論不和諧的可能,公共真實(shí)不可能自動(dòng)發(fā)生,它必須由每個(gè)公民都切實(shí)擁有的公民權(quán)利和基本人權(quán)來作保證。

　　公民社會(huì)不僅是一個(gè)與公民權(quán)利和基本人權(quán)相聯(lián)系的真實(shí)話語體制,而且還是一種群體的公共倫理秩序。由于公民社會(huì)的倫理秩序作用,它可以與國家,尤其是國家權(quán)力區(qū)分開來。但公民社會(huì)與國家卻并非總是對(duì)立的,因?yàn)閲�家�?quán)力本身可以成為一種道德政治。公民社會(huì)乃是一個(gè)有禮儀(civility)的社會(huì)。與公民政治聯(lián)系在一起的社會(huì)和諧便是這一倫理秩序在公共生活中的體現(xiàn)。馬丁.克里杰在《禮儀的品質(zhì)》中區(qū)分了兩種與公民社會(huì)有關(guān)的條件。第一種是公民社會(huì)得以存在的最低條件,即“社會(huì)聯(lián)系有可能,并確實(shí)獨(dú)立于國家權(quán)力�！薄沧�5〕第二種是公民社會(huì)健康運(yùn)作和不斷發(fā)展的條件,那就是“禮儀”、“社會(huì)信任”和“法治”,禮儀以它的寬容和社會(huì)信任為不同利譽(yù)的競爭以及“在陌生人中建立一種非弱肉強(qiáng)食性的關(guān)系”提供了可能�！岸Y儀”可以理解為一種有別于“忠誠”的社會(huì)維系力量,禮儀依靠的不是忠心、義氣和奉獻(xiàn),而是“在社會(huì)決策時(shí)堅(jiān)持對(duì)話�！倍Y儀就是“治理多元,保護(hù)獨(dú)立和堅(jiān)持寬容�！薄沧�6〕

　　社會(huì)的和諧就是一種禮儀。不同程度的禮儀和不同的公民觀之間有重要的關(guān)系。起碼的現(xiàn)代公民社會(huì)的禮儀指的是,在“由陌生人形成的社會(huì)”里,人們相互承認(rèn)為平等的“法人”。在這樣的群體關(guān)系中,每個(gè)人都一律同為擁有某些基本而不容剝奪的法律權(quán)利的“公民”。這就要求每個(gè)人“寬容”他人的不同意見,“尊重”他人的價(jià)值觀和個(gè)人生活方式。唯有如此,公共生活才有可能。這也就是自由主義的公民觀。比這進(jìn)一層的禮儀則不滿足于互相敬而遠(yuǎn)之的公民關(guān)系,它要求每個(gè)人對(duì)他人不只是不干涉,而且更是要有關(guān)心。它要求群體不只是彼此相安無事,而且更是要彼此形成生活意義和尊嚴(yán)人生的共識(shí)。它要求人們不只是讓彼此說話,而且更是要對(duì)彼此說的話感興趣。這就是共和主義的公民觀。再進(jìn)一層的禮儀要求人們不僅對(duì)彼此想什么、做什么有興趣,而且還要求滿足每個(gè)人的基本社會(huì)需要(衣食住行、教育、健保等等),以此保證每個(gè)人能不受物質(zhì)限制地正常思想和自由行動(dòng)。這就是社會(huì)民主主義的公民觀。自由、共和和社會(huì)民主這三種公民觀能形成人們對(duì)什么是“社會(huì)和諧”的不同解釋。

　　作為群體倫理秩序的公民社會(huì),它的和諧性首先表現(xiàn)在對(duì)每個(gè)個(gè)體人的最根本的承認(rèn),那就是,每一個(gè)個(gè)人都不可以被任何人當(dāng)作手段利用,每一個(gè)成員都與任何他人一樣,是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。由所有這樣的人形成的群體,即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”(citizenship),他們也會(huì)形成一個(gè)名副其實(shí),作為道德社會(huì)秩序的“公民社會(huì)”或“和諧社會(huì)”。正如賽列格曼所說,“康德的苛刻要求,永不拿別人當(dāng)手段,一下子便觸及了公民社會(huì)問題的核心�！薄沧�7〕

　　應(yīng)當(dāng)看到,從封建時(shí)代開始,中國的個(gè)人就一直是放在君臣統(tǒng)治關(guān)系中(或被在上者“關(guān)懷”)的“民”,而不是自我治理的“社會(huì)”概念中來思考的。就這一點(diǎn)而言,西方“公民社會(huì)”傳統(tǒng)所理解的“社會(huì)”對(duì)我們思考“和諧社會(huì)”的“社會(huì)”有重要的啟發(fā)意義。無論是強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先”的洛克式公民社會(huì)(英美模式),還是強(qiáng)調(diào)“有機(jī)整體”的黑格爾式公民社會(huì)(歐陸模式)“都以自由政治權(quán)利和行為為基礎(chǔ)--寬容、法治、個(gè)人獨(dú)立、相互尊重、基本自由等等。由于個(gè)人獨(dú)立是公民社會(huì)的基礎(chǔ),所以定然會(huì)要求權(quán)力、信息和社會(huì)影響(在不同人群中的共同享有和分配--也就是……一系列的權(quán)力制衡�！薄沧�8〕

　　除了權(quán)力制衡作用之外，“公民社會(huì)”還是一個(gè)由價(jià)值理想和規(guī)范形成的和諧人際關(guān)系。早在十八世紀(jì), 蘇格蘭啟蒙主義者赫奇曼(A. O. Hirschman) 、費(fèi)格森(Adam Ferguson) 和 斯密(Adam Smith)就已經(jīng)提出了這樣的公民社會(huì)理念。在蘇格蘭啟蒙主義者設(shè)想的公民社會(huì)社會(huì)中,維系人際關(guān)系的是凡是人都有的“天良”和對(duì)他人的“同情”。在蘇格蘭啟蒙主義者那里,仁義之心,惻隱之情,是人與生俱來的本性,也是人之所以能夠形成正派社會(huì)的根據(jù)。社會(huì)能夠,而且應(yīng)該是服從正義的社會(huì),因?yàn)楸拘陨屏嫉娜藗兝響?yīng)生活在這樣的社會(huì)里。蘇格蘭啟蒙主義把人的自由和平等建立在自然法的基礎(chǔ)上,這和洛克(John Locke)把這些價(jià)值建立在基督教神恩(人人因神恩的不偏不倚而平等,因同有領(lǐng)悟神恩的理性而自由)的基礎(chǔ)上雖有聯(lián)系,但已完全不同。在蘇格蘭啟蒙主義那里,和諧社會(huì)之所以值得追求,之所以可能追求,其根據(jù)完全在人自身的美德和合作,而不是神恩。所以席爾斯(Edward Shils)說,公民社會(huì)的要義有兩條,美德和共和政府。〔注9〕

　　從啟蒙主義到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)承者是康德�？档率冀K堅(jiān)持倫理公民社會(huì)的理念,二十世紀(jì)后期的道德普遍主義、公民權(quán)利和責(zé)任以及社會(huì)生活領(lǐng)域思想都從重新認(rèn)識(shí)康德開始,決不是一件偶然的事�？档吕^續(xù)蘇格蘭啟蒙思想,把自由和平等作為他的哲學(xué)人類學(xué)的兩大支柱。更為重要的是,他把自由、平等和一種不斷進(jìn)步的普遍理性結(jié)合起來。個(gè)人的權(quán)利(公民社會(huì)和政治平等的權(quán)利)所體現(xiàn)的正是這樣一種理性�！袄硇浴睘槲覀兲峁┝艘环N理想或“模式”(Irbild),人能夠根據(jù)道德法則作出判斷,憑借和參照的就是這種理性�！皺�(quán)利”(Recht)包括個(gè)人的“權(quán)利”和“正義”觀,是由自我完足的個(gè)人主體來實(shí)現(xiàn)的,個(gè)人主體遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性,所以個(gè)人可以跨越“私域”和“公域”的區(qū)分,也可以跨越“個(gè)人”和“社會(huì)”的區(qū)分。作為好社會(huì)的公民社會(huì),它的道德法則來源于每個(gè)個(gè)人的自我完足性、自由和平等。只有當(dāng)個(gè)人在法治共同群體中成為有資格和權(quán)利保障的公民時(shí),他才會(huì)獲得這種個(gè)人的自足、自由和平等。〔注10〕

　　尊重每一個(gè)人，“決不拿別的個(gè)人當(dāng)手段”,可以說是揭示了公民社會(huì)的真締�？档聻樘K格蘭啟蒙主義自然法的道德情懷和自然同情提供了新的論證基礎(chǔ)。人的道德心和同情不必是來自人的“天然稟性”,而必須建立在“理性”之上。具體來說,也就是建立在實(shí)踐理性之上。法律面前人人平等,實(shí)踐理性是在由公民組成的法治共同群體中實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐理性是人類自由在現(xiàn)代世界中最大的成就�？档滤�提出的理性秩序之所以是一種關(guān)于好的秩序和正派秩序,那是因?yàn)樗�的理性是和人的平等、自由緊緊聯(lián)系在一起的。

　　社會(huì)實(shí)踐理性的關(guān)鍵是公共領(lǐng)域。沒有公共領(lǐng)域,理性只具有形而上的意義。理性在公共領(lǐng)域中轉(zhuǎn)化為形而下,獲得具體實(shí)在的意義。正如阿倫特所強(qiáng)調(diào)的那樣,康德將理性、平等和自由結(jié)合到一起,“公共”(public)是這一結(jié)合的關(guān)鍵。在批判性話語中人們可以相互提問、爭論。盡管良知可以是私人真實(shí)的來源,但批判性話語卻是公共真實(shí)的唯一來源。只有在公共領(lǐng)域中,理性和平等,以及它們的前提,“不把他人當(dāng)手段”,才能充分顯示出來�！沧�11〕

　　二.和諧社會(huì)和正派社會(huì)

　　公民社會(huì)既有連續(xù)性，又有歷史特殊性。十八世紀(jì)的經(jīng)典公民社會(huì)理念對(duì)十九世紀(jì)的民主和公民參與,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是工人政治斗爭有重要的影響。十九世紀(jì)的公民社會(huì)是一種與國家權(quán)力保持距離的人際存在方式。它有意識(shí)地保持自我獨(dú)立,以防備或抵抗國家權(quán)力的控制。公民資格(citizenship)是十九世紀(jì)公民社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵。公民資格強(qiáng)調(diào)的是政治群體的平等成員身份和平等參與機(jī)會(huì)。誰被規(guī)定為擁有公民資格,誰就可以成為公民社會(huì)中的有效成員。

　　整個(gè)十九世紀(jì),社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)經(jīng)典公民社會(huì)觀的挑戰(zhàn)正是以不斷擴(kuò)大公民資格擁有者的范圍為目的的。在擴(kuò)大公民范圍的過程中,社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)擴(kuò)展了傳統(tǒng)“文明社會(huì)”的“文明”含義。文明不再只是指彬彬有禮,富有道德愛心和自然同情。文明更是指所有的人都應(yīng)當(dāng)擁有一些必須受到國家切實(shí)保障的基本權(quán)利，“組織工會(huì),自由言論,新聞自由,集會(huì)自由,遷移自由,結(jié)社的自由,尤其重要的是組織政黨和投票選舉的自由,……爭取這些權(quán)利成為最具體、最有意義的公民社會(huì)建設(shè)途徑�！薄沧�12〕

　　在二十世紀(jì)下半葉的公民社會(huì)和公共領(lǐng)域爭論中,“公共性”成為一個(gè)核心概念。這在相當(dāng)程度上是哈貝瑪斯和阿倫特這兩位深受康德影響的思想家的貢獻(xiàn)。他們的共同點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)了一個(gè)康德式的思想,那就是,人只有通過政治行為參與公民社會(huì),才能激活和維持他的自我完足性、平等和自由。在阿倫特那里,這些關(guān)于人的基本價(jià)值的基礎(chǔ)仍然是哲學(xué)人類學(xué)。但在哈貝瑪斯那里,這個(gè)基礎(chǔ)則被進(jìn)一步明確為普世性的世界人權(quán)。哈貝瑪斯和阿倫特都經(jīng)歷過德國納粹的極權(quán)統(tǒng)治,對(duì)極權(quán)統(tǒng)治毒化和摧毀公共生活有極深的體會(huì)。他們對(duì)公共領(lǐng)域、公共生活和公共性關(guān)注的論述對(duì)經(jīng)歷過極權(quán)專制的社會(huì)有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。正如茲別克涅夫.魯在《東歐和蘇聯(lián)公民社會(huì)的重新崛起》一書序言中所說的,公民社會(huì)是一種有別于專制國家組織的“個(gè)人形成的自愿結(jié)合,以參與政治生活而形成的道德群體。”〔注13〕自愿結(jié)合是社會(huì)和諧的根本表現(xiàn),這種結(jié)合不是因?yàn)閺?qiáng)行組織而結(jié)合,而是為共同營造一個(gè)正派社會(huì)而自愿結(jié)合。

　　二十世紀(jì)是一個(gè)極權(quán)得到空前發(fā)展,并對(duì)人類造成空前摧殘的時(shí)代。納粹和斯大林主義式的極權(quán)統(tǒng)治暴虐和殘忍是人們重新回到公民社會(huì)理想的根本原因。反抗極權(quán)和后極權(quán)是八十年代東歐人士提出公民社會(huì)的特定問題意識(shí)背景。這和在民主社會(huì)中針對(duì)官僚制度提出公民社會(huì)的問題意識(shí)背景是不同的。不民主制度下的社會(huì)不只是不和諧,而是根本上就缺乏形成和諧的制度條件。

　　從東歐1989年后的歷史經(jīng)驗(yàn)來看,極權(quán)和后極權(quán)的垮臺(tái)并不能自動(dòng)產(chǎn)生和諧的公民社會(huì)。借由市場經(jīng)濟(jì)而“富足化”和“柔軟化”的后極權(quán)社會(huì)也是一樣。極權(quán)對(duì)于公共生活的致命破壞在于,即使在極權(quán)放松了它的統(tǒng)治或者甚至垮臺(tái)以后,它的深遠(yuǎn)影響還會(huì)繼續(xù)敗壞公共生活,還在繼續(xù)阻礙人們重建一個(gè)可以稱得上正派社會(huì)或和諧社會(huì)的公民社會(huì)。人與人之間習(xí)慣性的隔膜、冷淡、爾虞我詐、相互利用、不講信用和沒有信任形成一種沒有公共生活實(shí)質(zhì)的虛偽公共生活。

　　在缺乏公共真實(shí)質(zhì)疑的情況下,虛偽公共生活正在被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)公共生活唯一可能的模式被接受和延續(xù)。即使在那些似乎已經(jīng)贏得“獨(dú)立”的“公共領(lǐng)域”中(如經(jīng)濟(jì)、日常生活、教育、文化中)也仍然充滿了各種虛假現(xiàn)象：假話、假貨、假文憑、假證件、假關(guān)系、假制度、假友情、假民主、假自由。虛假的日常生活本身就是不和諧社會(huì)生活的特征。

　　在現(xiàn)有的所謂“公共領(lǐng)域”中,等級(jí)區(qū)別和資格、待遇的懸殊依然在名正言順地把不平等和不自由當(dāng)作它們的價(jià)值規(guī)范。正如馬加利特(Avishai Margalit)所說,一個(gè)不把平等、自由作為群體優(yōu)先價(jià)值的“公民社會(huì)”,是不配稱作為正派社會(huì)的。在這種情況下,公民群體認(rèn)同指的不一定是認(rèn)同現(xiàn)有的“公民社會(huì)”,而是一種與它不同的、比它更好的正派社會(huì)�！沧�14〕正派才是和諧社會(huì)應(yīng)有的實(shí)質(zhì)內(nèi)容, 和諧不是一團(tuán)和氣,更不是所謂的“利益均衡”,而是共同認(rèn)可的實(shí)質(zhì)意義的“好”。在當(dāng)今中國,這個(gè)“好”有很具體的內(nèi)容,它涉及許多重要而普遍的群體價(jià)值和秩序問題,如謊言對(duì)道德個(gè)人主體和社會(huì)關(guān)系的侵蝕、專制制度下的個(gè)人責(zé)任、人際關(guān)系中的背叛和出賣、孤獨(dú)無助、信任匱乏、冷漠被動(dòng)、恐懼隔閡。在這個(gè)基礎(chǔ)上,它還進(jìn)一步表達(dá)了克服“不好”的人性和道德資源,如團(tuán)結(jié)、同情、真實(shí)、道德良知等等。

　　正派社會(huì)的理念已經(jīng)成為公民社會(huì)討論的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。繼羅爾斯的“正義”說之后,馬加利特闡述的“正派社會(huì)”已經(jīng)被廣為接受為另一個(gè)可以言說和討論社會(huì)共好和社會(huì)認(rèn)同的概念。正派社會(huì)尤其是要求社會(huì)制度避免對(duì)任何人造成物質(zhì)和非物質(zhì)的傷害。在一個(gè)正派的社會(huì)里,人們重視一切制度傷害的嚴(yán)重性。制度傷害的起因是不能把每一個(gè)人當(dāng)作人來對(duì)待。制度傷害的后果是社會(huì)成員因飽受屈辱,人格受損而抬不起頭來,無法真正與群體認(rèn)同。沒有認(rèn)同就不可能有和諧和諧,因?yàn)檎f到底,和諧就是一種認(rèn)同。

　　和“正義社會(huì)”相比,“正派社會(huì)”是一種更為現(xiàn)實(shí)、更加可以從公共生活小處做起的社會(huì)理想。正派社會(huì)的要求,如不排斥、不羞辱、不傷害弱者、不背信棄義等等,還直接與群體認(rèn)同有關(guān)。當(dāng)今人們?yōu)楹椭C社會(huì)所提出的,與不同弱勢群體有關(guān)的民生和基本需要問題, 如教育、保健、養(yǎng)老等等,許多就是正派社會(huì)應(yīng)當(dāng)重視的問題。解決這些問題是為了增強(qiáng)這些弱勢群體對(duì)現(xiàn)有社會(huì)的認(rèn)同,即人們所說的“凝聚力”。

　　作為社會(huì)群體的規(guī)范性概念,正派社會(huì)是“籠統(tǒng)而開放”的,“它不會(huì)把某個(gè)特定社會(huì)的規(guī)范規(guī)定為正派社會(huì)唯一可能的樣式。這個(gè)概念的開放性激勵(lì)(每個(gè))社會(huì)去想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)對(duì)它自己環(huán)境中人民所應(yīng)有的一般原則和特定內(nèi)容。”〔注15〕和諧社會(huì)也應(yīng)當(dāng)是這樣一種開放性概念。在想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)的過程中,保障每個(gè)公民通過對(duì)話、辯論和協(xié)商進(jìn)行參與的自由和權(quán)利是至關(guān)緊要的。正因?yàn)槿绱?正派社會(huì)和公民社會(huì)是緊密聯(lián)系在一起的,“由于公民社會(huì)顧名思義就是每個(gè)人與他人在思想和利益上保持接觸,就公共事務(wù)與他人展開對(duì)話,公民社會(huì)需要正派社會(huì)(把每個(gè)人當(dāng)人)的那種道德關(guān)懷。”〔注16〕這一點(diǎn)也同樣適用于和諧社會(huì)的想象和設(shè)計(jì)。

　　公民社會(huì)只有把善待每一個(gè)人當(dāng)作它政治理想的道德內(nèi)容,才能使每一個(gè)人對(duì)實(shí)現(xiàn)共同的正派社會(huì)有希望,有信心。這種希望和信心是對(duì)群體最有價(jià)值的認(rèn)同。因此可以說,公民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)或正派社會(huì)的條件,而和諧社會(huì)或正派社會(huì)則是實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的目的。在現(xiàn)今中國,實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的意義除了從政治上看,還要從公共生活倫理來看。維系正派社會(huì)和幫助人們實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的,是那些人們普遍覺得有價(jià)值、有意義、值得他們自覺自愿去做的事情。

　　這種認(rèn)同除了對(duì)現(xiàn)有社會(huì)秩序和政治權(quán)威合法性的確認(rèn)之外, 還涉及一般意義上的群體道德習(xí)俗、人際關(guān)系、文化傾向等等。個(gè)體成員對(duì)群體的接受和參與程度往往受到這些因素的制約。這些因素同樣以其價(jià)值取向發(fā)揮著公共生活的紐帶作用。正如杰克遜(Michael Jackson)所說,公民社會(huì)的意義并不全在于“政治象征或者議會(huì)的日常政治”。公民社會(huì)是一個(gè)穩(wěn)定的、具有凝聚力和合作性的社會(huì), 它體現(xiàn)在人們有秩排隊(duì)的時(shí)候, 體現(xiàn)在電影院里，公園里,教堂里的人際相處之中, 體現(xiàn)在他們?cè)诖壬坪蛣e的社會(huì)活動(dòng)的參與之中�！沧�17〕政治制度、公民權(quán)利和責(zé)任、公民素養(yǎng)、道德習(xí)俗、文化傾向, 分配關(guān)系或人際關(guān)系 (包括社會(huì)和諧),這些都是好社會(huì)的必需因素。但是好社會(huì)卻并不等于這些因素的簡單相加。涂爾干在他的社會(huì)理論中提出, 社會(huì)是一種綜合,一種本質(zhì)轉(zhuǎn)化的融合,“黃銅的硬度不來自于銅,不來自于錫,也不來自于鉛。這三種金屬都既柔又軟。黃銅的硬度乃是來自它們的融合�！薄沧�18〕社會(huì)不是個(gè)人的簡單聚合相加,社會(huì)有別于群體成員,也大于所有個(gè)體成員之和。我們可以進(jìn)一步地說,好社會(huì)有別于任何單一的理想社會(huì)因素,也大于所有這些因素之和，但它卻不可能構(gòu)筑在任何因素的缺席之上。

　　注釋:

　　1. David Frisby and Derek Sayer, Society. Chichester, UK: Ellis Horwood, 1986, p. 121.

　　2. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society." Social Research, 68: 4 (2001):　1011-30, p. 1013.

　　3. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p. 367.

　　4. Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45.

　　5. Martin Krygier, "The Quality of Civility:　Post-Anti-Communist Thoughts on Civil Society and the Rule of Law."　In A. Sajo, ed., From and To Authoritarianism. Dordrecht:　Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 9; 14.

　　6. Philip Selznick, "The Moral Commonwealth:　Social Theory and the Promise of Community. Berkeley, CA: University of California Press, 1992, p. 391.

　　7. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, p. 42.

　　8. Barbara J. Falk, The Dilemmas of Dissidence in East-Central Europe: Citizen Intellectuals and Philosopher King. Budapest: Central European University Press, 2003, pp. 316-317.

　　9. Quoted by John Bendix, The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union, ed., Zbigniew Rau (book review). American Political Science Review 87:1 (March 1993), p. 248.

　　10. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason. Trans. L. W. Beck. New York:　Macmillan, 1985, p. 90.

　　11. Hannah Arendt, Lectures on Kant"s Political Philosophy. Chicago:　University of Chicago Press, 1982, p. 60.

　　12. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, pp. 103-104.

　　13. Zbigniew Rau, ed., The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union. Boulder CO:　Westview, 1991.

　　14. Avishai Margalit, "Decent Equality and Freedom:　Postscript." Social Research 64:1 (Spring 1997): 147-161, p. 147.

　　15. 16. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society."　Social Research 68: 4 (Winter 2001): 1011-1030, pp. 1023; 1027.

　　17. Michael Jackson. Civil Society:　Old Images, New Visions (book review)　Australian Journal of Political Science 34: 2 (July 1999), p. 295.

　　18. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, ed. S. Lukes. London, Macmillan 1982, p. 39.

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