十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交初顯并于二十世紀(jì)中葉熾盛的形形色色的“國(guó)家主義”，于現(xiàn)實(shí)世界中都表現(xiàn)為國(guó)家以不同的形式、從不同的路向?qū)κ忻裆鐣?huì)的滲透或侵吞。作為對(duì)這一狀況的回應(yīng)，于當(dāng)下凸現(xiàn)了一股幾乎可以說(shuō)是全球性的“市民社會(huì)”(civil society)思潮。這股思潮之于西方及東歐國(guó)家，乃是對(duì)一個(gè)世紀(jì)前的市民社會(huì)理論的復(fù)興，是對(duì)百年來(lái)國(guó)家與市民社會(huì)間極度張力的檢討和調(diào)適，因此基于現(xiàn)實(shí)層面的目標(biāo)在西方國(guó)家表現(xiàn)為重新調(diào)整國(guó)家與時(shí)下依舊存有的市民社會(huì)的關(guān)系的努力，在東歐國(guó)家呈現(xiàn)為重建原本有過(guò)而現(xiàn)下喪失了的國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系的努力；
然而，這股思潮之于中國(guó)，乃是一種含有現(xiàn)實(shí)批判性的汲取性創(chuàng)新，因此基于現(xiàn)實(shí)層面的目標(biāo)則標(biāo)示為建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)歷史及思想歷史全不知曉的國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系的努力，其任務(wù)當(dāng)然是首先建構(gòu)起中國(guó)的市民社會(huì)，一如白魯恂所言，“由于中國(guó)不曾有過(guò)全國(guó)性的市民社會(huì)，故談?wù)搰?guó)家與社會(huì)的關(guān)系亦就無(wú)甚意義。”市民社會(huì)理論復(fù)興的根本任務(wù)就是要調(diào)整現(xiàn)下被認(rèn)為不合適的市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系格局；
這樣也就提出了一個(gè)課題，即究竟應(yīng)當(dāng)確立一種什么樣的市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系框架；
之于中國(guó)學(xué)界，這個(gè)課題就具體化為：中國(guó)應(yīng)當(dāng)構(gòu)設(shè)一種什么樣的市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系框架。

　　由于這股市民社會(huì)思潮所具有的國(guó)別性差異，更由于civil society原本就是一個(gè)西方式的觀念，civil society與國(guó)家關(guān)系的學(xué)理建構(gòu)亦首先源出于西方傳統(tǒng)，中國(guó)學(xué)界在倡導(dǎo)“市民社會(huì)”理論并試圖據(jù)此回答上述課題時(shí)，就不能斷裂歷史地看待西方市民社會(huì)理論而盲目地搬用某一觀點(diǎn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，林毓生曾經(jīng)很中肯地說(shuō)過(guò)，“了解另外一種文化是非常困難的事，把另外一種文化的一些東西當(dāng)做口號(hào)是相當(dāng)簡(jiǎn)單的”，“這些隨便把外國(guó)環(huán)境中因特殊的背景和問(wèn)題發(fā)展起來(lái)的東西當(dāng)作我們的權(quán)威，這樣自然產(chǎn)生了‘形式主義的謬誤’”，其根本要害在于“不知那些口號(hào)所代表的觀念的復(fù)雜性和它在特殊歷史情況下演變出來(lái)的性格，即把外國(guó)的一些觀念從它們的歷史來(lái)源中切斷”。據(jù)此，本文擬就西方市民社會(huì)與國(guó)家在學(xué)理上的分野以及其間發(fā)展形成的兩種市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)作一清厘和分析。

　　一

　　中文世界所使用的“市民社會(huì)”一詞，大體是由英文civil society一詞轉(zhuǎn)譯而來(lái)。該詞的最早涵義可上溯至古希臘先哲亞里士多德。在亞氏那里，所謂civil society(即koin?nia politiké)一詞，系指一種“城邦”(即Polis)。后經(jīng)西塞羅于公元一世紀(jì)將其轉(zhuǎn)譯成拉丁文societas civilis，不僅意指“單一國(guó)家，而且也指業(yè)已發(fā)達(dá)到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況。這些共同體有自己的法典(民法)，有一定程度的禮儀和都市特性(野蠻人和前城市文化不屬于市民社會(huì))、市民合作及依據(jù)民法生活并受其調(diào)整、以及‘城市生活’和‘商業(yè)藝術(shù)’的優(yōu)雅情致”。這種涵義的societas civilis后為十四世紀(jì)的歐洲人廣為采納，并將之譯成我們今日通用的英文civil society。到了近代，市民社會(huì)在早期自由主義思想那里開(kāi)始與自然狀態(tài)(state of nature)相區(qū)分，但其涵義依舊是指與自然狀態(tài)相對(duì)的政治社會(huì)或國(guó)家，而不是指與國(guó)家相對(duì)的實(shí)體社會(huì)。所以，civil society (societas civilis, société civile)與the state (civitas, état,staat)也就可以互換替用。N.Bobbie曾經(jīng)對(duì)這種狀況做過(guò)概括：在傳統(tǒng)自由主義時(shí)代，眾所周知的兩個(gè)相對(duì)概念不是“市民社會(huì)與政治社會(huì)”，而是“自然狀態(tài)與市民社會(huì)”，換言之，前國(guó)家人文階段的觀念主要不是受“市民社會(huì)與國(guó)家”相對(duì)概念的促進(jìn)，而是為“自然狀態(tài)與市民社會(huì)”這兩個(gè)相對(duì)概念所提升。

　　然而，不容忽略的是，源出于對(duì)保護(hù)個(gè)人自由的思考以及對(duì)政治專制的批判的近代自由主義政治思想、源出于對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的弘揚(yáng)以及對(duì)國(guó)家干預(yù)活動(dòng)的應(yīng)對(duì)的近代自由主義經(jīng)濟(jì)思想，都對(duì)西方市民社會(huì)與國(guó)家在學(xué)理上的分野產(chǎn)生了影響。前者表現(xiàn)為，套用leon H.Mayhew的話說(shuō)，“在西方世界，作為一種與國(guó)家相區(qū)分的實(shí)體概念，很晚才出現(xiàn)。理性時(shí)代，亦即哲學(xué)家們開(kāi)始尋求對(duì)現(xiàn)行政治制度做批判性分析的世俗依據(jù)的時(shí)代，乃是最早的時(shí)期之一；
當(dāng)時(shí)，西方思想家漸漸將社會(huì)視為明顯先于國(guó)家和外于國(guó)家的狀況，而確立這一分野的手段之一便是社會(huì)契約論”；
經(jīng)濟(jì)思想的影響則表現(xiàn)為“最初的社會(huì)功利觀念將人們之間經(jīng)濟(jì)的自然互相依賴，強(qiáng)調(diào)為在邏輯上先于國(guó)家的秩序淵源”。

　　近代政治自由主義的社會(huì)先于或外于國(guó)家而在的觀念，還可以進(jìn)一步溯至中世紀(jì)的兩觀念。其一是中世紀(jì)政治思想對(duì)于社會(huì)的規(guī)定，亦即從何種角度界定社會(huì)、或賦予社會(huì)以何種身份的思路。在古代政治學(xué)思想中，其沿循的路向基本上是透過(guò)政治結(jié)構(gòu)來(lái)規(guī)定社會(huì)，因此社會(huì)所具有的一般也只是政治身份。古希臘人和古羅馬人都無(wú)出此思維定式。這一思路意謂著，只要一個(gè)社會(huì)是依憑政治結(jié)構(gòu)而規(guī)定，只要人們認(rèn)為政治權(quán)力原則上可以滲透或侵吞社會(huì)，那么面對(duì)政治強(qiáng)權(quán)對(duì)社會(huì)的侵逼，社會(huì)便會(huì)缺乏原則性的抵抗和道義或現(xiàn)實(shí)的制衡力量。然而，在中世紀(jì)演化出的對(duì)社會(huì)的界定，則視社會(huì)為一個(gè)更大的單位，政權(quán)只是其間的一個(gè)有機(jī)組成部分；
這種觀念最具啟發(fā)性的意義在于，盡管政權(quán)或國(guó)王被視為至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，則被視為次要或隸屬。這種社會(huì)并不等同于政治結(jié)構(gòu)的觀念，可以說(shuō)是一種關(guān)鍵性的分離；
它為近代政治自由主義產(chǎn)生社會(huì)先于或外于國(guó)家而在的觀念提供了淵源。

　　另一與此相關(guān)的有影響的觀念，乃是西方中世紀(jì)基督教時(shí)代認(rèn)定教會(huì)屬于一個(gè)獨(dú)立社會(huì)的觀念。在中世紀(jì)以前，許多世俗統(tǒng)治者，包括羅馬帝國(guó)的皇帝，都被賦予了一種最高的宗教職能，不是被視為人民派向諸神的代表，就是被認(rèn)為他們本身就可能具有神性。當(dāng)時(shí)的特征表現(xiàn)為政教的基本不分。最早提供教會(huì)與國(guó)家、精神領(lǐng)域與世俗領(lǐng)域相區(qū)分的先例的是猶教，其教義論證了這樣一種信念：一個(gè)社會(huì)在表面上可以臣服于外來(lái)的征服者(耶路撒冷于公元前586年失陷)，但又在精神層面上堅(jiān)持保留一種與統(tǒng)治者相分離的宗教同一性。作為太教的一個(gè)分支，中世紀(jì)的基督教很容易以同樣的方式來(lái)型構(gòu)自己的宗教觀。一如福音書(shū)中所說(shuō)，“該隱的物當(dāng)歸該隱，上帝的物當(dāng)歸上帝”。尤其是教皇基拉西烏斯一世(Gelasius Ⅰ)的“雙劍”觀(Two Swords Idea，指上帝為不同的目的賜予人類兩個(gè)權(quán)力中心：世俗權(quán)威與宗教權(quán)威)，更是當(dāng)時(shí)政教雙方的基本共識(shí)。換言之，這兩種權(quán)威應(yīng)當(dāng)在國(guó)家內(nèi)部保持平衡、互相制約的觀念，始終是基督教思想的關(guān)鍵性信條，盡管對(duì)這一信條的詮釋在各個(gè)時(shí)期不盡相同�？傊�，西方中世紀(jì)基督教這種“雙劍”觀念，從另一個(gè)面相上推動(dòng)了社會(huì)與國(guó)家在近代政治思想中的分化。

　　上述兩種觀念在近代自由主義政治哲學(xué)家那里獲得了強(qiáng)化�；舨妓�、洛克和盧梭等人透過(guò)對(duì)自然狀態(tài)的假說(shuō)以及明確主張依憑天賦權(quán)力而組織起來(lái)的國(guó)家以外的共同體，而確立了社會(huì)的前于或外于國(guó)家的身份或生命。

　　自由主義思想家的主要關(guān)注點(diǎn)，從國(guó)家一面來(lái)看，是如何使國(guó)家權(quán)力受到限制，換言之，亦就是如何使不同個(gè)人、群體和階層的自由與政治秩序或政治強(qiáng)力相協(xié)合。其關(guān)鍵手段則是力圖透過(guò)社會(huì)契約觀而使國(guó)家與前國(guó)家或非國(guó)家狀態(tài)相區(qū)分。國(guó)家是理性產(chǎn)物的認(rèn)知基本上可以說(shuō)是那一時(shí)期的共識(shí)，即國(guó)家是調(diào)整個(gè)人利益和本能情緒的機(jī)構(gòu)，透過(guò)它可以確保一種可控的和有序的自由，盡管早期自由主義者的表述不盡相同；
然而，另一方面，大多自由主義政治思想家又認(rèn)為，無(wú)條件地承認(rèn)國(guó)家至上獨(dú)尊的地位，會(huì)導(dǎo)致國(guó)家對(duì)其人民權(quán)力的侵吞和剝奪，因此，他們盡管力圖證明政治國(guó)家為必要，但同時(shí)仍力圖釋證對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制為正當(dāng)，這種努力一般被認(rèn)為有三種模式，而其中最具典型和代表意義的乃是洛克——康德模式。

　　這派觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)是自然的，但并不象霍布斯所描述的那般一片災(zāi)難，而是和平的、善意的和安全的。但是洛克認(rèn)為自然狀態(tài)依舊存在缺陷：第一是缺少一種確定的、眾所周知的法律；
第二飼缺少一個(gè)按照既定法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)端的公允的裁判者；
第三是缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決。于是，為了克服上述缺陷，人們互相協(xié)議，自愿將一部分自然權(quán)利賦予國(guó)家，“這便是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利和這兩者之所以產(chǎn)生的緣由，政府和社會(huì)本身的起源也在于此”。更確切地說(shuō)，“政權(quán)的一切和平的起源都是等于人民的同意的�！憋@而易見(jiàn)，在洛克看來(lái)，國(guó)家的職能并不是要替代自然狀態(tài)，毋寧說(shuō)是社會(huì)的一個(gè)工具，其目的是要將自然狀態(tài)所隱含的自由和平等予以具體的實(shí)現(xiàn)。如果國(guó)家違背契約，侵犯了人民的利益，那么人民憑籍恢復(fù)其自然自由的權(quán)利而可以推翻其統(tǒng)治。

　　洛克式觀點(diǎn)具有一個(gè)特征，即認(rèn)為社會(huì)先于國(guó)家而在，國(guó)家只是處于社會(huì)中的個(gè)人為達(dá)致某種目的而形成契約的結(jié)果；
正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)自由主義思想家透過(guò)對(duì)自然狀態(tài)的假定以及社會(huì)契約論的手段而賦予了社會(huì)以前政治或國(guó)家的生命。更需要指出的是，中世紀(jì)基督教會(huì)是外在于國(guó)家的觀點(diǎn)，在洛克—康德式觀點(diǎn)中得到了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換翻新。洛克明確指出，“人類原來(lái)所處的自然狀態(tài)，那是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志”。這意謂著，在自然狀態(tài)下，自由和平等、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，包括勞動(dòng)分工、貨幣使用及財(cái)富積累，這些日后為人們譽(yù)稱為“文明”的要素，即使沒(méi)有國(guó)家，依舊會(huì)得到發(fā)展；
一如康德所言，在自然狀態(tài)下，社會(huì)完全可以存在，盡管這種社會(huì)不會(huì)是bürgerlich社會(huì)，即通過(guò)公法對(duì)“你的”和“我的”進(jìn)行保護(hù)的一種政治安排。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了外在于國(guó)家或政治的社會(huì)觀：國(guó)家至多是社會(huì)的保護(hù)工具，換言之，社會(huì)具有獨(dú)立于國(guó)家而在的生命或身份。

　　潘恩是對(duì)上述社會(huì)先于國(guó)家及社會(huì)外于國(guó)家觀點(diǎn)的最極端倡導(dǎo)者。潘恩指出，社會(huì)產(chǎn)生于人們的欲望，因?yàn)閱为?dú)的個(gè)人無(wú)法滿足生活的需要，于是人們就自然地結(jié)合成了社會(huì)，社會(huì)是個(gè)人天賦權(quán)利的集合載體，“公民權(quán)利就是人作為社會(huì)一分子所具有的權(quán)利”。在這里，潘恩提出了人民主權(quán)的思想，認(rèn)為“權(quán)力是由人的各種天賦權(quán)利集合而成的”，因而人民是權(quán)力的源泉，其中包括消滅一切他們認(rèn)為不合適的政體和創(chuàng)立法治和“組織我們自己政府”的權(quán)利。從另一面相來(lái)看，“社會(huì)在各種情況下都是受歡迎的，可是政府呢，即使在其最好的情況下，也不過(guò)是一件免不了的禍害。在其最壞的情況下就成了不可容忍的禍害”。由于人們對(duì)社會(huì)始終具有一種自然的趨向，又由于社會(huì)所具有的彼此利益和互動(dòng)團(tuán)結(jié)網(wǎng)絡(luò)可以促進(jìn)普遍的安全及和平，所以這種社會(huì)先于并外于國(guó)家而在�？偠�言之，社會(huì)愈完善，自己就愈多地調(diào)整自身的事務(wù)，亦就愈少地留有機(jī)會(huì)和空間給國(guó)家。相對(duì)于他同時(shí)代的思想家，潘恩的觀點(diǎn)較比極端，然而也正是由于這一點(diǎn)，我們說(shuō)潘恩最為明確地界分了社會(huì)與國(guó)家。

不難看出，上述政治自由主義者所做的各種努力，還僅僅停留在社會(huì)與國(guó)家的形式結(jié)構(gòu)上，尚未能或者未完全對(duì)社會(huì)之所以先于國(guó)家或外于國(guó)家的內(nèi)在規(guī)定性做出明確的學(xué)理說(shuō)明，更沒(méi)有對(duì)社會(huì)與國(guó)家相互關(guān)系做出有實(shí)踐根據(jù)的說(shuō)明。給這方面努力帶來(lái)新的激勵(lì)的是這樣一個(gè)事實(shí)，即“在亞當(dāng)·斯密以前很久，散居于英國(guó)鄉(xiāng)間的某些村民團(tuán)體，已經(jīng)開(kāi)始接受如下這種觀念：維護(hù)自身利益和經(jīng)濟(jì)自由是人類社會(huì)的自然法則”。當(dāng)然，這方面的貢獻(xiàn)主要是由在根本上受當(dāng)時(shí)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展驅(qū)動(dòng)的重農(nóng)主義和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)做出的。從本質(zhì)上講，這兩個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)派是自由主義的，用A?皮埃特的話說(shuō)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)打從問(wèn)世那天起，就是自由主義的產(chǎn)物”；
它與政治自由主義不謀而合，從另一個(gè)方面或本質(zhì)上為市民社會(huì)與國(guó)家的分離鋪設(shè)了道路。

　　為了應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)重商主義派所大力弘揚(yáng)的國(guó)家干涉主義，為了鏟除商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的重重障礙，重農(nóng)學(xué)派及古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了與科爾貝爾大相徑庭的理論原則，即Gounay等人提出的“自由放任”(Lassez faire)原則。重農(nóng)主義者認(rèn)為，人類社會(huì)和物質(zhì)世界一樣，都存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這就是自然秩序。倘若人們認(rèn)識(shí)自然秩序并按其準(zhǔn)則制定人為秩序，這個(gè)社會(huì)就處于健康狀態(tài)；
反之，如果人為秩序違背了自然秩序，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　社會(huì)就處于疾病狀態(tài)。人身自由和私有財(cái)產(chǎn)是自然秩序所規(guī)定的人類的基本權(quán)利，是天賦人權(quán)的基內(nèi)容。自然秩序的實(shí)質(zhì)在于個(gè)人利益與公眾利益的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一只能在自由經(jīng)濟(jì)體系之下得以實(shí)現(xiàn)。這樣，重農(nóng)主義便從自然秩序中引伸出了經(jīng)濟(jì)的自由主義。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)者亞當(dāng)·斯密則明確并發(fā)展了這種經(jīng)濟(jì)的自由觀，以個(gè)人主義為其“天賦自由經(jīng)濟(jì)制度”的基礎(chǔ)。斯密指出，既然個(gè)人是他本人利益最好的明斷者，那么明智的做法當(dāng)然就是讓每一個(gè)個(gè)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域中抉擇自己的道路。在這種一切聽(tīng)其自由的社會(huì)中，其規(guī)律性力量便是斯密所謂的“看不見(jiàn)的手”。無(wú)論是“自由放任”原則，抑或是“看不見(jiàn)的手”的觀點(diǎn)，其重要意義之于市民社會(huì)理論，尤其是市民社會(huì)與國(guó)家的分野，在于它們對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)規(guī)定：“自由放任”意謂著作為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的社會(huì)獨(dú)立于作為政治領(lǐng)域的國(guó)家，后者不應(yīng)干涉前者，其原因是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域受制于一只“看不見(jiàn)的手”，亦即社會(huì)乃是一個(gè)于某種意義上自組織的、服從自身規(guī)律和變化的“獨(dú)立經(jīng)濟(jì)體系”；
換言之，社會(huì)是一個(gè)由諸多相互關(guān)連的生產(chǎn)、交易和消費(fèi)行為構(gòu)成的總和，擁有自身的內(nèi)在動(dòng)力和不受外界影響的規(guī)律，從而獨(dú)立于政治或國(guó)家。用孟德斯鳩的話說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“貿(mào)易經(jīng)濟(jì)應(yīng)該統(tǒng)治一切，而不受任何別的精神之影響，而所有法令都應(yīng)該保護(hù)貿(mào)易精神”。這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)，為社會(huì)具有一種外于政治或國(guó)家的身份的觀點(diǎn)注入了一種可謂之于“革命”性的力量，使社會(huì)獲致了一種區(qū)別于政治、宗教的經(jīng)濟(jì)生命。

　　上述近代政治自由主義(強(qiáng)調(diào)社會(huì)的前國(guó)家或非國(guó)家身份從而認(rèn)為社會(huì)與國(guó)家相區(qū)別)的觀念與近代經(jīng)濟(jì)自由主義(強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自律而不受國(guó)家干預(yù)進(jìn)而認(rèn)為社會(huì)擁有區(qū)別政治的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容)的觀點(diǎn)，透過(guò)對(duì)國(guó)家權(quán)力疆界的限定以及對(duì)社會(huì)原則上不為政治權(quán)力滲透的規(guī)定，打破了國(guó)家權(quán)力無(wú)所不及的政治專制思想，為使社會(huì)和人獲得政治上的解放提供了學(xué)理性的引導(dǎo)。從另一個(gè)亦是本文所關(guān)注的角度看，上述觀念從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容兩個(gè)方面為十九世紀(jì)初從理論上完成市民社會(huì)與國(guó)家的分野構(gòu)設(shè)了明確的思想框架。

　　二

　　第一個(gè)真正將市民社會(huì)作為政治社會(huì)相對(duì)概念進(jìn)而與國(guó)家做出學(xué)理區(qū)分的是黑格爾。他沿用了市民社會(huì)一詞并賦予了它以新的含義。M Riedel指出，“透過(guò)市民社會(huì)這一術(shù)語(yǔ)，黑格爾向其時(shí)代觀念所提出的問(wèn)題并不亞于近代革命所導(dǎo)致的結(jié)果，即通過(guò)政治集中而在君主…國(guó)家中產(chǎn)生了非政治化的社會(huì)，將關(guān)注重心轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。正是在歐洲社會(huì)的這一過(guò)程中，其‘政治的’與‘市民的”狀態(tài)第一次分離了，而這些狀態(tài)于此之前(即傳統(tǒng)政治的世界中)，意指的是同一回事——一如托馬斯·阿奎那所意‘communitascivilis sive politica’或約翰·洛克所謂‘civil or political society’�！焙诟駹枌ⅰ癰ürgerliche”和“Gesellschaft”一起納入了政治哲學(xué)最為基本的概念之中。從詞形來(lái)看，這個(gè)術(shù)語(yǔ)與傳統(tǒng)政治學(xué)家所使用的術(shù)語(yǔ)幾無(wú)差別，然而事實(shí)上，它卻為同這個(gè)傳統(tǒng)徹底決裂提供了前提，正是在這個(gè)意義上，我們完全可以說(shuō)在黑格爾之前，并不存在現(xiàn)代意義的市民社會(huì)概念。因治哲學(xué)中自博丹創(chuàng)撰“主權(quán)”概念、盧梭發(fā)明“公意”概念以降的最富有創(chuàng)意的革新。

　　黑格爾認(rèn)為，“市民社會(huì)”是處于家庭與國(guó)家之間的地帶，它不再是只與野蠻或不安全的自然狀態(tài)相對(duì)的概念，更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是同時(shí)與自然社會(huì)(家庭)和政治社會(huì)(國(guó)家)相對(duì)的概念。市民社會(huì)作為人類倫理生活邏輯展開(kāi)中的一個(gè)階段，是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，是現(xiàn)代世界的成就。它的出現(xiàn)，歸根結(jié)蒂使現(xiàn)代世界與古代世界發(fā)生了質(zhì)的區(qū)別，因此，這一意義上的市民社會(huì)，并不同于存在于時(shí)空之外的前提性的、不變的生活基礎(chǔ)，毋寧是長(zhǎng)期的復(fù)雜的歷史變革過(guò)程的結(jié)果。薩拜因說(shuō)黑格爾這種“從體制的歷史和體制的角度來(lái)探討經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)，相對(duì)來(lái)說(shuō)是新發(fā)現(xiàn)”。

　　市民社會(huì)作為一種“外在國(guó)家”，在黑格爾那里，由三個(gè)部分組成：需求的體系——市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元的體系——自愿組織(同業(yè)公會(huì))、司法的體系——警察和司法機(jī)構(gòu)。黑格爾“市民社會(huì)”觀所隱含的邏輯極其復(fù)雜，絕非此地所能評(píng)加討論，但從政治學(xué)，尤其從市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系角度出發(fā)，這里的討論基本上局限于“需要的體系”，并須指出如下幾個(gè)基本要點(diǎn)：

　　1．對(duì)市民社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀。黑格爾認(rèn)為，在市民社會(huì)中，人們不僅有追求私利的自由，而且有追求私利的可能，因?yàn)楝F(xiàn)代世界造就了古代世界所不知道的市場(chǎng)，一種受其自身規(guī)律調(diào)整的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。在市場(chǎng)上，人們雖說(shuō)關(guān)心的是自己的得失，但其結(jié)果卻滿足了彼此相互的需求，由此產(chǎn)生了一種新的社會(huì)紐帶。黑格爾說(shuō)“在追逐一已私利的過(guò)程中，會(huì)形成一套相互依賴的關(guān)系。某甲的生計(jì)、幸福和法律地位與某乙的生計(jì)、幸福和法律地位緊緊地聯(lián)系在一起”。

在這里，黑格爾承繼并明確了政治自由主義與經(jīng)濟(jì)自由主義的社會(huì)獨(dú)立于國(guó)家而在的觀點(diǎn)，不再透過(guò)政治結(jié)構(gòu)來(lái)界定社會(huì)，而是透過(guò)市場(chǎng)這一具有高度自律性的體系來(lái)規(guī)定社會(huì)。這種透過(guò)市場(chǎng)模式而達(dá)致的市民社會(huì)觀，因其強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)受制于自身的因果規(guī)律而明確了它與政治社會(huì)或國(guó)家的區(qū)別，亦即關(guān)注特殊利益的非政治化的私域(private sphere)與關(guān)注普遍利益的政治化的公域(public sphere)的區(qū)別；
另一方面，市民社會(huì)的市場(chǎng)規(guī)定性(市場(chǎng)是交換的場(chǎng)所)，決定了市民社會(huì)中所有具有外在價(jià)值的東西都被認(rèn)為可以通過(guò)契約并依照契約性規(guī)則進(jìn)行交換和讓渡，而且擁有的手段便是攫取。因此，市民社會(huì)的主要活動(dòng)或本質(zhì)活動(dòng)就是攫取性的，這就使它又與以利他精神為主旨的宗法家庭區(qū)別開(kāi)來(lái)。從另一意義上講，黑格爾透過(guò)市場(chǎng)這一表現(xiàn)需求和滿足需求的實(shí)在系統(tǒng)，與自由主義者對(duì)自然狀態(tài)的假說(shuō)發(fā)生了決定性的和事實(shí)上的決裂，因?yàn)楝F(xiàn)代市民社會(huì)導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)乃是一種用商品手段生產(chǎn)、交換商品的體系，它在這一過(guò)程中將“自然”變成了實(shí)現(xiàn)其間表現(xiàn)出來(lái)的多樣且不同需求的工具，從而也就不能再被視為是“自然的”了。

　　2．對(duì)市民社會(huì)的獨(dú)立卻不自足的規(guī)定。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)雖因擁有其自身的規(guī)律而區(qū)別或獨(dú)立于國(guó)家，但是由于這種規(guī)律的性質(zhì)決定了它的盲目導(dǎo)向和機(jī)械導(dǎo)向，所以市民社會(huì)各個(gè)部分之間并不存在一種必然的一致性或和諧：因純真的利他之愛(ài)而豐富起來(lái)的和諧是宗法家庭的一個(gè)基本特征，而以契約性攫取為標(biāo)示的市民社會(huì)則不然。它是一個(gè)盲目導(dǎo)向和因果必然的王國(guó)，其間所有活動(dòng)都關(guān)注于個(gè)人的私利或特殊利益；
這種特殊利益的互動(dòng)和集體協(xié)和的形式，多元且無(wú)一定之規(guī)，呈示為脆弱并受制于各種沖突和矛盾。因此，黑格爾說(shuō)，市民社會(huì)是一個(gè)私欲間的無(wú)休止的沖突場(chǎng)所。市民社會(huì)的這一特性決定了它不僅不能克服自身的缺陷，而且往往趨于使其偶然的協(xié)和及多元性遭到破壞。市民社會(huì)一部分的興旺和發(fā)展，往往會(huì)侵損或阻礙其他部分的發(fā)展。所以，市民社會(huì)是獨(dú)立的，但卻是不自足的。

　　3．市民社會(huì)的不自足性只有憑靠政治秩序化方能解決。正是基于上述觀點(diǎn)，黑格爾指出，市民社會(huì)雖說(shuō)外于國(guó)家而在，但卻不可避免地具有一種自我削弱的趨勢(shì)，其根本要害在于市民社會(huì)本身無(wú)力克服自身的潰垮，亦無(wú)力消彌其自身內(nèi)部的利益沖突。如果市民社會(huì)要維持其“市民性”，那么它就必須訴諸一個(gè)外在的但卻是最高的公共機(jī)構(gòu)，即國(guó)家。在黑格爾那里，國(guó)家乃是“倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神”，“是絕對(duì)自在自為的理性東西”，它代表著并反映著普遍利益。因此，只有國(guó)家才能有效地救濟(jì)市民社會(huì)的非正義缺陷并將其所含的特殊利益溶合進(jìn)一個(gè)代表著普遍利益的政治共同體之中。一言以蔽之，國(guó)家高于市民社會(huì)。

　　通過(guò)上述歷史性分析，我們看到，市民社會(huì)與政治或國(guó)家的學(xué)理分野，在黑格爾的政治理論中得到了完成。市民社會(huì)與國(guó)家的區(qū)別說(shuō)到底不是它們的構(gòu)造特征，而是它們各自所具有的內(nèi)在規(guī)定性以及由此而產(chǎn)生的不同的終極目標(biāo)。市民社會(huì)的所有活動(dòng)追求的是以個(gè)人私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規(guī)則進(jìn)行活動(dòng)的私域，個(gè)人于此間的身份乃是市民；
而國(guó)家關(guān)心的則是公共的普遍利益，是人們依憑法律和政策進(jìn)行活動(dòng)的公域，個(gè)人于其間的身份乃是公民�？偠�言之，市民社會(huì)與國(guó)家學(xué)理分野的完成，一方面表明，原本只能在政治領(lǐng)域加以解決的事務(wù)，現(xiàn)在因其性質(zhì)之不同而可以在社會(huì)領(lǐng)域中獲致原則上的解決，亦就是說(shuō)，透過(guò)對(duì)國(guó)家權(quán)力的劃定或?qū)κ忻裆鐣?huì)領(lǐng)域的界定，市民社會(huì)獲致了非政治的生命；
從另一方面看，自近代民族國(guó)家誕生始，作為公共權(quán)威的政治國(guó)家與構(gòu)成其相對(duì)面的市民社會(huì)之間反復(fù)出現(xiàn)諸如和諧與反目、妥協(xié)與抵觸、鎮(zhèn)壓與反叛等各種形態(tài)的制衡關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的政治發(fā)展與社會(huì)變化的核心問(wèn)題，隨著市民社會(huì)與國(guó)家的學(xué)理分野過(guò)程的演化和完成，而獲致了理論上的武裝，并構(gòu)成了日后政治學(xué)的核心內(nèi)容。

　　三

　　市民社會(huì)與國(guó)家相區(qū)分的認(rèn)知或共識(shí)，并不能邏輯地導(dǎo)致不同的論者會(huì)在市民社會(huì)與國(guó)家相互關(guān)系方面達(dá)致共識(shí)，換言之，因論者所處的時(shí)代、其所在的國(guó)家的歷史傳統(tǒng)及發(fā)展階段的各異，又因論者關(guān)注問(wèn)題的視角不同，他們往往會(huì)形成側(cè)重點(diǎn)不相同的“市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)”。這恰恰也是我們?cè)谏鲜鍪忻裆鐣?huì)與國(guó)家分野到市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系確立這一大致的思想演化過(guò)程中發(fā)見(jiàn)的現(xiàn)象：在這一過(guò)程中，雖說(shuō)論者的觀點(diǎn)各異，然而，在市民社會(huì)與國(guó)家相分野這一點(diǎn)上我們則可以說(shuō)各種觀點(diǎn)之間存有著很強(qiáng)的歷史承繼性和發(fā)展性；
但是，在這一縱向承繼的進(jìn)程中，從市民社會(huì)與國(guó)家二者間的關(guān)系角度出發(fā)，我們又可以說(shuō)大體上形成了兩種截然不同的關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系架構(gòu)：一是以洛克為代表的自由主義者的“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的架構(gòu)，二是黑格爾所倡的“國(guó)家高于市民社會(huì)”的框架。

　　1.洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的架構(gòu)。洛克認(rèn)為，人類最初生活的社會(huì)(指自然狀態(tài))乃是一種完美無(wú)缺的自由狀態(tài)，其間的人乃是理性人；
他們與生俱有生命、自由和財(cái)產(chǎn)三大權(quán)利，而其中財(cái)產(chǎn)權(quán)最為根本。為了約束所有的人不侵犯他人的權(quán)利，不互相傷害，每個(gè)人就都有權(quán)懲罰違反自然法的人，有權(quán)充當(dāng)自然法的執(zhí)行人。洛克雖然認(rèn)為這種前國(guó)家或非國(guó)家的狀態(tài)以及其間的做法存有種種弊病，但未必就比君主專制更糟，他說(shuō)，“如果一個(gè)統(tǒng)御眾人的人享有充當(dāng)自己案件的裁判者的自由，可以任意處理他的一切臣民，任何人不享有過(guò)問(wèn)或控制那些憑個(gè)人的好惡辦事的人的絲毫自由，而不論他所做的事情是由理性、錯(cuò)誤或情感所支配，臣民都必須加以服務(wù)，那是什么樣的政府，它比自然狀態(tài)究竟好多少?”

　　雖說(shuō)洛克的“市民社會(huì)”是一種較比完滿的狀態(tài)，但畢竟因其間個(gè)人私欲間的沖突以及上文所論及的三種缺陷，而使人們“愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況”，建立政治社會(huì)，即國(guó)家。國(guó)家透過(guò)社會(huì)委托于其的立法權(quán)和司法權(quán)，一方面對(duì)公益負(fù)責(zé)，保護(hù)市民社會(huì)中的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，所以洛克說(shuō)，“政府除了保護(hù)財(cái)產(chǎn)之外，沒(méi)有其他目的”。另一方面，國(guó)家還需要對(duì)各大利益集團(tuán)(諸如王室、貴族、教會(huì)和平民)加以平衡和協(xié)調(diào)。在這里，國(guó)家之于市民社會(huì)，只具工具性的功用，是手段而非目的。這就意味著，作為手段的國(guó)家原則上是不能滲透市民社會(huì)的。從反面來(lái)講，是市民社會(huì)決定國(guó)家，因?yàn)閲?guó)家的權(quán)力源是人民。一方面，人民為了保護(hù)自身而通過(guò)多數(shù)同意的社會(huì)契約讓渡給國(guó)家的只是其部分權(quán)力，國(guó)家只享有這部分權(quán)力，而主權(quán)則依然在民。倘若國(guó)家違背契約而濫用權(quán)力侵吞市民社會(huì)，后者就可以依憑主權(quán)收回曾讓渡的權(quán)力，可以不再服從國(guó)家，直到推翻它，建立新的政權(quán)�！爱�(dāng)立法者們圖謀奪取和破壞人民的財(cái)產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時(shí)，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，人民因此就無(wú)需再予服從，并通過(guò)建立他們認(rèn)為合適的新立法機(jī)關(guān)以謀求他們的安全和保障”。另一方面，對(duì)一國(guó)家是否違背契約而侵吞市民社會(huì)的判斷，也是由后者做出的，一如洛克所言，“人民應(yīng)該是裁判者”，因?yàn)槭芡腥嘶虼�表的行為是否適當(dāng)和是否符合對(duì)他的委托，除委托人之外，別無(wú)他人可做裁判者。這一點(diǎn)至關(guān)重要。因此，洛克式的架構(gòu)，實(shí)質(zhì)是市民社會(huì)決定國(guó)家，是市民社會(huì)對(duì)國(guó)家享有最高裁判權(quán)。

洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的架構(gòu)，從其自由主義的根源看，本質(zhì)上不是對(duì)國(guó)家或政治權(quán)力本身的思考，毋寧是對(duì)限制國(guó)家權(quán)力的關(guān)注，其原因是國(guó)家權(quán)力的內(nèi)在規(guī)定性必然使其與市民社會(huì)中的個(gè)人權(quán)利相沖突；
從另一面相觀之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　表現(xiàn)為洛克式自由主義架構(gòu)對(duì)國(guó)家或政治權(quán)力的極度懷疑和高度不信任，正如約翰·杰溫斯波所言“對(duì)政治的懷疑是現(xiàn)代自由主義的根本精神”39一般。在這種根本精神的引導(dǎo)下，便透發(fā)出兩種思想導(dǎo)向。一是透過(guò)市民社會(huì)前國(guó)家(或前政治)的身份而表現(xiàn)出來(lái)的所謂捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利或反權(quán)威的導(dǎo)向，用杰里米·瓦爾德倫的話說(shuō)，這種理論“首先是一個(gè)反抗的理論”。在這里，國(guó)家的存在是為了維護(hù)個(gè)人的天賦權(quán)利，而個(gè)人權(quán)利的不可取消性則構(gòu)成了國(guó)家權(quán)威及其權(quán)力的限度。這種思想導(dǎo)向的內(nèi)在邏輯展開(kāi)便是，既然市民社會(huì)的個(gè)人權(quán)利享有絕對(duì)的優(yōu)先地位，那么為了避免國(guó)家權(quán)力本身的邏輯或政治活動(dòng)可能具有的特定目的會(huì)滲透市民社會(huì)，進(jìn)而侵犯?jìng)�(gè)人權(quán)利，洛克式架構(gòu)在規(guī)定市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系時(shí)，就設(shè)想市民社會(huì)或這類個(gè)人權(quán)利先于國(guó)家而在，或是強(qiáng)調(diào)國(guó)家的功用只在于維系或具體完善市民社會(huì)。倘若國(guó)家違反契約并進(jìn)而侵吞市民社會(huì)，那就將導(dǎo)致革命。這一思想導(dǎo)向不僅應(yīng)合了洛克式架構(gòu)于當(dāng)時(shí)反君主專制的時(shí)代背景，而且在十八世紀(jì)美國(guó)革命和法國(guó)大革命中獲致了現(xiàn)實(shí)的兌現(xiàn)。洛克式架構(gòu)深含的另一個(gè)思想導(dǎo)向是，透過(guò)市民社會(huì)外于國(guó)家(或非政治)的規(guī)范框架而顯示出來(lái)的社會(huì)完全可以不需國(guó)家權(quán)威干預(yù)而自己管理自己的導(dǎo)向。除了上述對(duì)國(guó)家權(quán)力的懷疑和不信任以外，這種導(dǎo)向，恰如本文第一部分所述，更是受到重農(nóng)學(xué)派及古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的激勵(lì)。英國(guó)光榮革命以后所出現(xiàn)的商業(yè)繁榮導(dǎo)致了一個(gè)受制于自身規(guī)律(“看不見(jiàn)的手”)而毋需國(guó)家干預(yù)的經(jīng)濟(jì)體系的出現(xiàn)，這表現(xiàn)為近代社會(huì)的基本組織原則已然開(kāi)始從宗教、政治等傳統(tǒng)權(quán)威式組織原則向自由放任經(jīng)濟(jì)的自發(fā)性組織原則的演化。這種發(fā)展促使“自由主義者贊賞地把商業(yè)看作是一個(gè)能使公民的才力得到更有利運(yùn)用的領(lǐng)域”，并設(shè)想這種非政治的經(jīng)濟(jì)秩序擴(kuò)及整個(gè)人類生活的領(lǐng)域。從政治學(xué)的角度看，這種非政治的導(dǎo)向同上述反政治的導(dǎo)向相結(jié)合，還為日后遏制權(quán)力向?qū)Ｖ仆懽儾粌H要依賴權(quán)力間的內(nèi)部制衡還需要訴求權(quán)力外部力量的制約的思想提供了淵源。

　　然而，不可忽略的是，洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的關(guān)系范式同時(shí)也存有很深的誤導(dǎo)，這主要表現(xiàn)在：首先，所謂市民社會(huì)先于國(guó)家的觀念，往往趨于導(dǎo)致對(duì)市民社會(huì)自決于國(guó)家的天然權(quán)利的認(rèn)定，而且在這種權(quán)利受到侵犯的場(chǎng)合它不容許折衷。支撐這種不妥協(xié)態(tài)度的信念乃是只要某一命題是顯而易見(jiàn)的，就當(dāng)然可以視為公理，姑且不論這種理性觀的正當(dāng)與否，此處需要指出的毋寧是“市民社會(huì)有權(quán)自決于國(guó)家”的公理往往容易被利用，正如史密斯所說(shuō)，“事實(shí)上，自治的神話可能被蠱惑民心者和極權(quán)主義領(lǐng)導(dǎo)人用作一種偽裝；
某一運(yùn)動(dòng)或黨派及其領(lǐng)導(dǎo)者被認(rèn)為反映和表達(dá)了人民的自決和自主，因?yàn)�，這種運(yùn)動(dòng)或黨派及其領(lǐng)導(dǎo)人體現(xiàn)了‘民族靈魂’和人民的‘使命’”。歷史上的各種反現(xiàn)行制度運(yùn)動(dòng)正是假“多數(shù)同意”、“人民主權(quán)”等之名而趨于極端，將國(guó)家吞并于市民社會(huì)，而最終構(gòu)成對(duì)市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的大破壞。其次，所謂市民社會(huì)外于國(guó)家的觀念，恰 如上文所述，實(shí)質(zhì)上是一種非政治化的路向，往往趨于對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的誤導(dǎo)。在這里，國(guó)家充其量只是“守夜人”，整個(gè)市民社會(huì)的興衰都取決于盲目性、因果性的“看不見(jiàn)的手”，結(jié)果是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域間因分配不公而形成的貧富懸殊，因少數(shù)壟斷的出現(xiàn)而導(dǎo)致的透過(guò)經(jīng)濟(jì)權(quán)力對(duì)人的自由的控制。這種誤導(dǎo)的結(jié)果也從另一個(gè)面相上構(gòu)成了對(duì)市民社會(huì)的破壞，并在十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交為歷史所證明。同時(shí)，這種非政治化的趨向，倘若推向極端，也會(huì)從根本上抹殺政治這一維度本身于人類的意義�？评锟酥赋觯�“一個(gè)自由國(guó)家的精神共識(shí)，不是一種神秘的先于政治或超政治的東西，而是政治本身的活動(dòng)”。然而自由主義者卻“試圖享受政治的一切果實(shí)，而不付任何代價(jià)或正視其艱辛。他們力圖摘取每一顆果實(shí)(自由、代議政府、政府清廉、經(jīng)濟(jì)繁榮和義務(wù)教育制等等)，然后禁止這些果實(shí)再與政治發(fā)生關(guān)系”。

　　總之，洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的架構(gòu)，本質(zhì)上是市民社會(huì)決定國(guó)家；
這意謂著，市民社會(huì)創(chuàng)造了國(guó)家，但國(guó)家對(duì)市民社會(huì)只限工具性的作用，而且市民社會(huì)透過(guò)對(duì)其自身先于或外于國(guó)家的身份之規(guī)定或?qū)��?guó)家權(quán)力源之規(guī)定而在根本上構(gòu)成了對(duì)國(guó)家侵吞市民社會(huì)的可能性的抵抗甚或革命的力量。從相反的角度看，這一架構(gòu)在某種意義上否定了國(guó)家及其建制之于市民社會(huì)的正面意義。

　　2．黑格爾“國(guó)家高于市民社會(huì)”的架構(gòu)。恰如上文所述，黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)乃是個(gè)人私利欲望驅(qū)動(dòng)的非理性力量所致的狀態(tài)，是一個(gè)由機(jī)械的必然性所支配的王國(guó)；
因此，撇開(kāi)國(guó)家來(lái)看市民社會(huì)，它就只能在倫理層面上表現(xiàn)為一種無(wú)政府狀態(tài)，而絕非是由理性人構(gòu)成的完滿的狀態(tài)。這樣，作為“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”和“絕對(duì)自在自為的理性”的國(guó)家，單憑定義就壟斷了一切道義資源，因?yàn)檫@些道義資源已全然被排除在個(gè)人人格和市民社會(huì)的考慮之外。因此，國(guó)家是絕對(duì)的，它體現(xiàn)而且只有它才體現(xiàn)倫理的價(jià)值準(zhǔn)則。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)黑格爾的理想國(guó)家不是維系和完善自然狀態(tài)(洛克—康德式觀點(diǎn))的工具，而是對(duì)市民社會(huì)的保護(hù)和超越，因?yàn)閲?guó)家絕對(duì)不是一個(gè)僅為功利的機(jī)構(gòu)，國(guó)家毋寧是目的。更確切地說(shuō)，國(guó)家是相對(duì)于市民社會(huì)而言的一個(gè)更高的新階段。

　　黑格爾透過(guò)對(duì)市民社會(huì)與國(guó)家的界定，推導(dǎo)出了“國(guó)家高于市民社會(huì)”的學(xué)理框架，其基本內(nèi)容是：第一，市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系是一種相別又相依的關(guān)系�！笆忻裆鐣�(huì)依靠從國(guó)家得到睿智的領(lǐng)導(dǎo)和道德的旨意。

　　然而，國(guó)家也仰仗從市民社會(huì)得到實(shí)現(xiàn)它所體現(xiàn)的道德宗旨所需的手段”。第二，雖說(shuō)市民社會(huì)與國(guó)家相互依存，但黑格爾指出，它們又處于不同的層次。國(guó)家不是手段而是目的，它代表不斷發(fā)展的理性的理想和文明的真正精神要素，并以此地位高于并區(qū)別于市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)安排以及支配市民行為的私人道德規(guī)范，一言以蔽之，國(guó)家以此地位運(yùn)用并超越市民社會(huì)。第三，由于市民社會(huì)是由非道德的因果規(guī)律所支配，它以倫理層面上表現(xiàn)為一種不自足的地位，因此，對(duì)這種不自足的狀況的救濟(jì)甚或干預(yù)，只能訴諸于整個(gè)社會(huì)進(jìn)程中唯一真正的道義力量，即國(guó)家。在這里，黑格爾提出了國(guó)家干預(yù)市民社會(huì)為正當(dāng)?shù)膬蓚�(gè)條件：一是當(dāng)市民社會(huì)中出現(xiàn)非正義或不平等現(xiàn)象(例如，一個(gè)階層對(duì)另一個(gè)或另幾個(gè)階層的支配，等等)時(shí)，國(guó)家就可以透過(guò)干預(yù)予以救濟(jì)；
二是為了保護(hù)和促進(jìn)國(guó)家自己界定的人民普遍利益，國(guó)家也可以直接干預(yù)市民社會(huì)的事務(wù)。黑格爾所謂“國(guó)家高于市民社會(huì)”的架構(gòu)，顯然與洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”的架構(gòu)相反，肯定了國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系間國(guó)家及其建制對(duì)于型構(gòu)市民社會(huì)的積極作用，但是反而觀之，由于它在原則上承認(rèn)國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的滲透甚或統(tǒng)合的政治性，以及確認(rèn)市民社會(huì)在道德層面的低下地位，從而也就在某種意義上否定了市民社會(huì)之于國(guó)家建構(gòu)的正面意義。如果說(shuō)在一個(gè)不曾有過(guò)自下而上的革命、一個(gè)一以貫之自上而下推進(jìn)民族國(guó)家型塑、一個(gè)商品生產(chǎn)和交換發(fā)展緩慢、一個(gè)具有根深蒂固的Obrigkeits staat傳統(tǒng)以及公民政治文化極其脆弱的國(guó)家，黑格爾當(dāng)時(shí)以一個(gè)“一向?qū)φ�治有一種偏愛(ài)”的思想家身份而表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷，以及從這種關(guān)懷中生發(fā)出的“國(guó)家高于市民社會(huì)”觀，具有著一定的現(xiàn)實(shí)合理性，那么，黑格爾這一“國(guó)家高于市民社會(huì)”的學(xué)理架構(gòu)，以及他透過(guò)對(duì)歷史的現(xiàn)實(shí)和某些冷酷的政治現(xiàn)實(shí)而達(dá)致的把國(guó)家同強(qiáng)權(quán)視為一體并視為至上獨(dú)尊的觀點(diǎn)，則一方面構(gòu)成了對(duì)自由主義思想發(fā)展的一種歷史反動(dòng)；
它根本上否定了自由主義者將神性國(guó)家降至于世俗公益機(jī)構(gòu)的正面意義，從而又將國(guó)家籠罩于不可挑戰(zhàn)的神性光環(huán)之中，一如霍布豪斯所言，黑格爾的“國(guó)家高于市民社會(huì)”觀實(shí)質(zhì)上是一種“荒謬惡毒的神性國(guó)家說(shuō)，實(shí)為反抗十九世紀(jì)唯理的民主的人道主義之最強(qiáng)烈的基礎(chǔ)理論”�！�

　　另一方面，黑格爾“國(guó)家高于市民社會(huì)”架構(gòu)的最大誤導(dǎo)在于，認(rèn)定國(guó)家或政治的至上地位以及一切問(wèn)題都可最終訴求國(guó)家或依憑政治而獲致解決的觀點(diǎn)，實(shí)際上隱含著國(guó)家權(quán)力可以無(wú)所不及和社會(huì)可以被完全政治化的邏輯；
而這種觀點(diǎn)及其隱含的邏輯往往趨于被用來(lái)作極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治的張目。在極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治下，市民社會(huì)因被完全政治化而被統(tǒng)合于國(guó)家之中，并被徹底扼殺。自十九世紀(jì)中葉始，國(guó)家的概念往往從黑格爾辯證哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的掩蔽之下被偷偷地挪用出來(lái)，但卻保存了其原本的基本特征而揚(yáng)棄了術(shù)語(yǔ)的形式；
這樣，國(guó)家的概念被轉(zhuǎn)化為一種對(duì)強(qiáng)權(quán)的理想化，進(jìn)而把下述兩種觀點(diǎn)融合在一起：一種是對(duì)離開(kāi)武力談理想持有幾乎是實(shí)利主義的蔑視，一種是對(duì)武力抱有幾乎可自證為正當(dāng)?shù)牡赖鲁绨�。羅素就曾正確地指出，黑格爾這樣一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，“如果承認(rèn)了，那么凡是可能想象得到的一切國(guó)內(nèi)暴政就都有了借口”。薩拜因也對(duì)這種誤導(dǎo)的結(jié)果作出了結(jié)論，“對(duì)國(guó)家加以理想化，以及對(duì)市民社會(huì)給予道德上的低評(píng)價(jià)，這兩者結(jié)合在一起都不可避免地要導(dǎo)致政治上的獨(dú)裁主義”。黑格爾“國(guó)家高于市民社會(huì)”觀所產(chǎn)生的誤導(dǎo)，由歷史無(wú)情地在二十世紀(jì)做出了驗(yàn)證。社團(tuán)主義(亦稱“大國(guó)家主義”)和法西斯極權(quán)主義在二十世紀(jì)正是透過(guò)對(duì)這一誤導(dǎo)極端化而表現(xiàn)為國(guó)家絕對(duì)至上和國(guó)家赤裸裸地全面統(tǒng)合市民社會(huì)。

　　通過(guò)上述對(duì)演化生成于市民社會(huì)與國(guó)家分野進(jìn)程中的洛克式“市民社會(huì)先于或外于國(guó)家”和黑格爾“國(guó)家高于市民社會(huì)”兩種架構(gòu)的粗略分析，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種關(guān)系架構(gòu)對(duì)不同側(cè)面的強(qiáng)調(diào)，亦即洛克透過(guò)對(duì)國(guó)家權(quán)力疆域的限定而對(duì)市民社會(huì)的肯定以及黑格爾透過(guò)對(duì)市民社會(huì)的低評(píng)價(jià)而對(duì)國(guó)家至上的基本認(rèn)定，構(gòu)成了它們之間的區(qū)別，從而在歷史中又表現(xiàn)為彼此間的互動(dòng)。同時(shí)我們又發(fā)現(xiàn)，市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)因直面現(xiàn)實(shí)而往往具有很強(qiáng)的實(shí)踐意義，即具有很強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換性一面。上述兩種關(guān)系架構(gòu)各自在歷史中都曾被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)，因此對(duì)于任何一者不加制衡的發(fā)展，就會(huì)構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)的誤導(dǎo)。然而，也正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)這兩種架構(gòu)相對(duì)于對(duì)方都具有某種制衡性的因素，并在歷史的現(xiàn)實(shí)中，彼此構(gòu)成了相互制約的關(guān)系。因此，面對(duì)中國(guó)學(xué)界意欲探究中國(guó)的國(guó)家與市民社會(huì)間的關(guān)系架構(gòu)時(shí)所應(yīng)做的選擇而言，尚須進(jìn)一步對(duì)由這兩種架構(gòu)源起而形成的“市民社會(huì)決定國(guó)家”和“國(guó)家高于市民社會(huì)”兩大理論中的各種觀點(diǎn)做認(rèn)真的爬梳工作，厘清其間有益于中國(guó)當(dāng)下選擇的種種內(nèi)容。不過(guò)此間大致可以得出的結(jié)論是，中國(guó)市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系架構(gòu)絕非只有非洛即黑的選擇，毋寧是二者間的平衡，亦即筆者力主型構(gòu)的市民社會(huì)與國(guó)家間良性的結(jié)構(gòu)性互動(dòng)關(guān)系。

　　原刊于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》，１９９３年５月，總第３期。

相關(guān)熱詞搜索：分野 兩種 學(xué)理 構(gòu)架 市民