[內(nèi)容提要] 本文提出一個理解啟蒙的觀念架構(gòu),認(rèn)為啟蒙就是反對傳統(tǒng)中具有宰制性、能夠扼止新價(jià)值體系出現(xiàn)的思想體系,作者并以日本等國的啟蒙與傳統(tǒng)的關(guān)系為例,進(jìn)一步論證:在沒有一套具宰制性和獨(dú)占性的單元思想體系中,啟蒙運(yùn)動并不僅是一種\"非此即彼\"的選擇,也表現(xiàn)為可調(diào)整的多元組合。

　　一、引言

　　社會從傳統(tǒng)蛻變?yōu)楝F(xiàn)代的過程中,\"啟蒙\"是一個關(guān)鍵階段。但\"啟蒙\"究竟是甚么?從歷史上看,答案是很清楚的:它只能是18世紀(jì)西歐,特別是在英、法兩國興起的\"啟蒙運(yùn)動\",其中心思想是攻擊、拋棄被視為迷信的基督教信仰,以及崇揚(yáng)剛剛在17世紀(jì)出現(xiàn)的現(xiàn)代科學(xué),以及它所代表的理性精神。康德為啟蒙所下的簡潔界說\"一切價(jià)值之重估\"所指,正就是以科學(xué)理性取代基督教信仰作為衡量價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　然而,在18世紀(jì)中葉之后,許多其他國家、社會諸如普魯士、奧國、俄羅斯、土耳其,乃至遠(yuǎn)東的日本、中國也都發(fā)生了被稱為\"啟蒙\"的運(yùn)動一一像\"五四運(yùn)動\"就被公認(rèn)為是\"中國的啟蒙\"。這些林林總總的\"啟蒙\"到底和西歐的原型啟蒙有甚么共通之處呢?是否有可能界定啟蒙的確切內(nèi)在意義,以使之適用于不同社會、國家,并理解為現(xiàn)代化過程中一個有明確特征的階段呢?作為初步嘗試,我們最近提出了下列觀點(diǎn):廣義的啟蒙就是對具有宰制性地位的傳統(tǒng)思想體系之攻擊與摧廓,以為新價(jià)值體系之建立鋪平道路①。所以,啟蒙就是反傳統(tǒng);或者,說得更準(zhǔn)確一點(diǎn),就是反對傳統(tǒng)之中具有宰制性,能夠扼止新價(jià)值體系之出現(xiàn)的那一思想體系。西歐的啟蒙反基督教而并不反對古希臘、羅馬的文明遺產(chǎn);五四運(yùn)動反儒教及其道德倫理而并不反諸子百家或佛教,是基于同一道理。\"五四\"之可以稱為中國的啟蒙,正就是由于儒教在傳統(tǒng)中國,的確與基督教在傳統(tǒng)歐洲一樣,具有相同的宰制性地位②。

　　二、第二型啟蒙:繞過傳統(tǒng)

　　除了西歐和中國以外,這個理解啟蒙的觀念架構(gòu)是否也可以應(yīng)用到其他社會、國家中去呢?一個富有吸引力的例子無疑是土耳其,亦即歷史上的奧托曼帝國,因?yàn)橄裎鳉W和中國一樣,它也立國于一個具宰制地位的傳統(tǒng)思想體系之上,即伊斯蘭教�？墒�,嚴(yán)格來說,奧托曼帝國卻并沒有出現(xiàn)過任何公開而直接針對伊斯蘭信仰的運(yùn)動;另一方面,凱末爾所建立的土耳其共和國,又的確是一個俗世化的和具有現(xiàn)代意識的民族國家。那么,奧托曼歷史是否表明,啟蒙并非現(xiàn)代化歷程的必經(jīng)階段?

　　只要稍為探討一下奧托曼帝國蛻變?yōu)橥炼�其的歷史,就會發(fā)覺這問題其實(shí)不難解決。我們一般將啟蒙理解為由知識分子發(fā)起的思想運(yùn)動,這包含了一個假設(shè),即傳統(tǒng)社會內(nèi)的知識分子具有相當(dāng)思想自主性,可以接受、討論和宣揚(yáng)新思想,以使之產(chǎn)生實(shí)際文化與政治后果。在18世紀(jì)的英國和法國,以及1915-1920年的中國,實(shí)際政治、社會的情況也的確可以容許這種思想運(yùn)動的出現(xiàn)�？墒�,宰制奧托曼社會的,是強(qiáng)大、保守而且與社會、政治體制密切結(jié)合的伊斯蘭教,對它的任何正面攻擊都無異于以卵擊石,絕無成功可能。因此,奧托曼好幾代改革者,從蘇丹馬穆二世、\"奧托曼青年\"政論家,以至\"土耳其青年\"革命家和\"土耳其之父\"凱末爾,都被迫采取寓啟蒙于政治革命的道路:也就是說,一方面宣揚(yáng)新的思想、理念,另一方面通過政治力量(包括暴力與政變)來改變社會一一政治體制,以令新思想、新理念獲得滋長空間,但在整個過程中,卻絕不直接觸動在民眾間仍然具有強(qiáng)大影響力的傳統(tǒng)思想體系,即伊斯蘭教。這可以說是土耳其民族從18世紀(jì)多次改革這樣的啟蒙重點(diǎn)在于實(shí)際制度變革與新思想之萌生,而完全回避了新舊思想之間沖突的問題,它顯然與西歐或中國那種牽涉到極其尖銳的思想對抗的啟蒙運(yùn)動迥然不同。因此,它也許應(yīng)該稱為第二型啟蒙③。

　　三、明治維新與啟蒙

　　中國知識分子對土耳其關(guān)心的人不多,對日本明治維新的成功卻深有感觸,而且,多數(shù)認(rèn)為其成功關(guān)鍵在于沒有摧毀傳統(tǒng),保留了天皇體制者。因此,明治維新是否包含了啟蒙的階段,倘若有的話,又是否仍舊能以上述架構(gòu)來理解,是頗為值得注意的。

　　從表面看來,日本的思想轉(zhuǎn)型似乎的確是十分暢順,并沒有經(jīng)歷一個激烈思想論爭的階段。如所周知,從18世紀(jì)開始,以解剖、醫(yī)學(xué)、天文、地理、炮術(shù)、堡壘守御等為核心的所謂(蘭學(xué))(Rangaku),便已在日本學(xué)者間悄悄發(fā)展,并且產(chǎn)生相當(dāng)影響。迄佩里率領(lǐng)軍艦闖相模灣,脅迫日本開國,幕府以及有實(shí)力的藩國幾乎立即就開始了各種實(shí)業(yè)與軍備的積極建設(shè)。其后,經(jīng)過10余年外交方針(開國、鎖國、尊王攘夷)以及政體改革(公武合體、大政奉還、倒幕等等)上的激烈政治斗爭,日本終于在1868年初迎來了明治維新——那其實(shí)是薩摩與長州兩個藩國的中下級武士與朝延公卿結(jié)合成的(倒幕派)所主導(dǎo)的一場宮廷政變。在隨后的鳥羽、伏見之役,薩、長兩軍對幕府軍獲得決定性勝利,從而鞏固了政變成果。其后短短一年間,新政府平定了內(nèi)亂,統(tǒng)一全國;然后在4、5年間,徹底摧毀原有的政治與社會體制,包括將大將軍與各藩主的領(lǐng)地完全收歸中央管轄,以及廢除各級貴族、武士與平民的身分等級制度,由是完成了將\"幕藩制\"封建國家改造為中央集權(quán)的現(xiàn)代民族國家的工作。在這連串極為急劇的變化之中,最堪注意的是,幾乎從明治維新第一日甚至之前開始,維新政府內(nèi)和輿論界的領(lǐng)袖人物,就都已經(jīng)有了\"文明開化\",亦即全面接受歐西文明的共識。這可以從蘭學(xué)者加藤弘之在70代初的《真政大意》和《團(tuán)體新論》,以及訓(xùn)示巖倉具視所率領(lǐng)的赴歐美龐大使節(jié)團(tuán)的\"事由書\"得到清楚印證;至于福澤諭吉、森有禮、加藤弘之、西周等思想家在1873年所組織的\"明六社\"和所辦的《明六雜志》在啟蒙過程中所起作用之大,就更不用說了④。

　　這\"日本的啟蒙\"所代表的,是整一套新思想,即以歐西文明為模范的觀念與決心,之為舉國接受。它之所以特別值得注意,是因?yàn)楹臀鳉W、中國、奧托曼的啟蒙完全不一樣:它是在相當(dāng)順利、自然的狀況下出現(xiàn)的,似乎并不涉及大規(guī)模的知識分子動員,也不需要以摧廓舊有思想體系為前提。然而,自17世紀(jì)初德川家康建立幕府政權(quán)以來,日本是有其主導(dǎo)思想體系,那即是以朱子學(xué)為正統(tǒng)的儒學(xué)。那么,作為幕府意識形態(tài)的儒學(xué),在明治維新前后到底起了些什么作用呢?

　　四、儒學(xué)在日本的興起與影響

　　要回答上述問題,不能不先稍為提及儒教興起和獲得幕府尊奉的過程。佛教在第6世紀(jì)與中國文化一同傳入日本,此后千余年間蓬勃發(fā)展,不但成為國教,而且影響文學(xué)、藝術(shù)、建筑、習(xí)俗、政治,滲透整個社會,其地位和重要性與基督教之在西歐可說不相上下。然而,佛教并沒有很強(qiáng)的排它性,因此本土的自然宗教并未被消滅、取代,反而由于吸攝了文化養(yǎng)分而同時(shí)得到充實(shí)與發(fā)展，成為植根于本土的神道教。這樣，一直到16世紀(jì)下半，亦即是日本\"戰(zhàn)國時(shí)代\"的末期,佛教才由于大莊園的未落以及市民文化的興起而開始走下坡。

　　從17世紀(jì)德川家康在全國建立統(tǒng)一政權(quán)開始,儒學(xué)逐漸崛起,成為顯學(xué)。這開始于有名的禪僧藤原惺窩(1561-1619)以高姿態(tài)排佛歸儒,廣收生徒,大力倡導(dǎo)朱子學(xué)。他的弟子林羅山(1583-1657)繼起,在京都設(shè)塾授徒,后來更出任幕府記室(1607),起朝儀、定律令,歷仕四代將軍。由于他憑藉其政治地位而發(fā)生的廣泛影響,儒風(fēng)就逐漸在江戶早期的日本興盛起來,與他同時(shí)或在其稍后出現(xiàn)的,還有中江藤樹(1ω8-1648)、山崎閏齋(1618-1682)、熊澤藩山(1619-1691)、山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)、貝原益軒(163←1714)等一大批名儒,他們以及門人弟子紛紛在京城以及各藩國開講授徒,開設(shè)學(xué)校,寢漫然取代寺院學(xué)校,成為全國的基本教育力量。到了明治年間,日本的識字率估計(jì)達(dá)到五成左右,這不能不說是儒學(xué)努力的絕大成果⑤。

　　不過,在17世紀(jì)乃至18世紀(jì)初期,儒學(xué)還是處于流派眾多,諸家竟進(jìn)的局面。朱子學(xué),特別是林家的朱子學(xué)之成為具有宰制性力量的\"官學(xué)\",其實(shí)是個漫長的歷程。林羅山本人始終是幕官,他死后孫子林鳳岡于1690年被第五代將軍綱吉任命為\"昌平板學(xué)問所\"(即幕府直轄官學(xué))的\"大學(xué)頭\",自是林家世襲此職,方才以\"儒官\"身分間接控制各藩國的地方教育。到了1790年幕府在松平定信的主持下加強(qiáng)文化統(tǒng)制,一方面禁止新書籍出版,另一方面則明定林家的朱子學(xué)為\"正學(xué)\",并禁止其門人學(xué)習(xí)異學(xué);翌年更擴(kuò)建\"圣堂\",加強(qiáng)其編制,以之為每年測試幕臣子弟的場所。這樣,直到19世紀(jì)初朱子學(xué)派才獲得了\"幕定\"的獨(dú)尊地位⑥。

　　另一方面,從山鹿素行《武教全書》開始,儒學(xué)被援引到16世紀(jì)\"戰(zhàn)國時(shí)代\"發(fā)展出來的兵學(xué)、武學(xué)之中,將之提升為\"武士道\",從而為大批再也不能發(fā)揮其戰(zhàn)斗本能的武士提供了自律、修身、立德的階梯,灌輸了忠君、愛國、克盡人倫等大道理。德川幕府能夠在建立政權(quán)后60余年間維持一個大體上相當(dāng)和平、穩(wěn)定,以嚴(yán)格名分、等差為基礎(chǔ)的封建社會,顯然在許多方面都和儒學(xué)的興起有莫大關(guān)系⑦。

　　五、儒學(xué)在西潮沖擊下的反應(yīng)

　　然則,\"文明開化\"大潮來臨的時(shí)候,儒學(xué)到底有什么反應(yīng),有沒有產(chǎn)生預(yù)期的抗阻呢?這可以分開好幾個不同層次來回答。首先,抗阻并非沒有,而且十分激烈,只是它往往通過直接政治行動而非單純以言論形式表達(dá),因此其儒學(xué)的根源關(guān)系被忽略了。

　　例如,就在鴉片戰(zhàn)爭之后,幕府已深感震動而急謀對策,因而有所謂\"天保改革\",即通過引進(jìn)西方炮術(shù)以及集中財(cái)權(quán)來增加防御力量的企圖。這一改革之失敗,一個重要原因便是幕府內(nèi)部代表保守勢力的鳥居耀藏與代表改革派的高島秋帆之間的傾軋。而鳥居耀藏正是\"大學(xué)頭\"林述齋的次子,亦是深深敵視民間\"蘭學(xué)\"的儒士,在183←1840年間他就制造了所謂\"蠻社之獄\",強(qiáng)力鎮(zhèn)壓發(fā)表開國言論的蘭學(xué)者高野長英和渡邊華山。所以,最少在洋學(xué)和開國思想萌芽的早期,儒教是對新思潮產(chǎn)生過決定性抑制作用的。

　　其后,在培里要求開港,開國——鎖國的大辯論興起之際,早期最有勢力的,便是\"尊王攘夷\"派,他們激烈反對幕府較現(xiàn)實(shí)、開明的政策,主張動員全國力量與\"外夷\"開戰(zhàn),以貫徹鎖國政策。\"尊攘\"派領(lǐng)導(dǎo)人物大多是儒學(xué)者,他們所普遍反映的,正就是儒學(xué)培養(yǎng)出來的1805年出掌林氏家塾,1841年出任幕府儒官。他的弟子大橋訥庵(1816-1862)便是激烈的尊攘派,不但著有《辟邪小言》,成為排斥洋學(xué)的代表作,一時(shí)洛陽紙貴,而且在1862年還策劃暗殺開明的幕府首腦安藤信正,卒以身殉。佐藤另一位弟子佐久間象山(1811-1864)以及拜在佐久門下的吉田松蔭(183←1859)也都是當(dāng)時(shí)負(fù)盛名的中青年學(xué)者,秉持強(qiáng)烈的鎖國、尊王、攘夷觀點(diǎn)。此外,受山崎閏齋一派學(xué)說影響的土佐藩士武市瑞山(182←?)則是所謂\"天誅組\"的幕后策動者,專以暗殺來達(dá)到\"尊攘\"目標(biāo)。甚至,到了明治初年,\"文明開化\"已成為沛莫能御的大潮之際,依然還有名重一時(shí)的大儒企圖力挽狂瀾,最后在故居創(chuàng)辦書院,以正宗朱子學(xué)講課授徒,例如大橋的兩位弟子,號稱\"西海二程子\"的楠本端山(1828-1883)和楠本碩水(1832-1916)兄弟即是。當(dāng)然,他們的影響力已屆強(qiáng)弩之末了(8)。

　　另一方面,卻又必須強(qiáng)調(diào),相當(dāng)一部分日本儒學(xué)者對外來影響表現(xiàn)出非常開明的態(tài)度�？梢哉f,他們很早就感到達(dá)到\"尊攘\"這一至終目標(biāo)的前題,就是了解世界大勢,學(xué)習(xí)堅(jiān)船利炮之術(shù),乃至推行徹底體制改革。他們因而往往搖擺于鎖國——開國這兩個截然相反的政策之間,陷入兩難。這其中最突出的例子自然是新井白石(1657-1725);他是以朱子學(xué)得到幕府重用,授以高官,而且與大學(xué)頭林鳳岡可以分庭抗禮的儒者——然而,他卻又是\"蘭學(xué)\"的始祖⑨。其次,應(yīng)該提到會澤正志齋(1782-1863)。他是儒學(xué)最昌盛的水戶藩的武士兼歷史學(xué)者,遠(yuǎn)在鴉片戰(zhàn)爭之前,就已經(jīng)深深感到外國艦只頻頻出現(xiàn)于日本海域所帶來的威脅,因而以手稿形式發(fā)表了尊王攘夷思想的經(jīng)典之作《新論》(1825),其中包含了徹底變法以求富國強(qiáng)兵的開明見解,但基本出發(fā)點(diǎn)則離不開嚴(yán)守\"和夷之辨\"的鎖國目標(biāo)與皇朝中心主義⑩。最后,到了185←1870年間,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　許多具有強(qiáng)烈儒學(xué)背景的藩士都紛紛轉(zhuǎn)變思想,成為推動明治維新的重要人物。如炮學(xué)家佐久間象山、吉田松蔭的弟子久板玄瑞(1840-1864)和高杉晉作(1839-1867),還有幕府中有極大影響力的開明謀士橫井小楠(1809-l869)都是這些人物的代表。

　　因此,總括來說,表面上日本儒學(xué)雖然似乎與具有宰制性的思想體系無異,實(shí)際上它卻還僅僅是一個學(xué)術(shù)體系而非信仰體系;它雖然不乏衷心尊奉者,但對大部分學(xué)者而言,它的地位還是要由其實(shí)際效能與表現(xiàn)而決定的。這對西潮的抗阻并不那么激烈,原因或許即在于此。

　　六、日本的傳統(tǒng)思想體系

　　會澤、大橋、佐久間、吉田、久板、橫井這一班思想家兼革命家無疑和康、梁、章太炎、陳獨(dú)秀有若干相似;他們同樣可以說是處于過渡時(shí)期,思想在急劇轉(zhuǎn)變中的儒家。然而,就時(shí)代而言,他們卻相差將近半個世紀(jì)之久。會澤、佐久間、高杉、橫井諸人的同輩并非康梁,而是魏源(1794－1857)、馮桂芬(1809-1874)、王韜(1828-1897)、鄭觀應(yīng)(1842-1921)等——除了馮以外,后者在中國士大夫階層都只可以算略有名氣的邊緣人物,在當(dāng)時(shí)只能發(fā)揮相當(dāng)有限的影響力。至于像新井白石那樣以儒官而開創(chuàng)蘭學(xué)的早期人物,在中國更是不可能找到的。那么,日本和中國儒學(xué)者之間,為什么會有這么顯著的差異呢?

　　其中一個基本原因,也許是在于儒學(xué)在日本是\"遲來者\(yùn)",在它之前的神道教和佛教已經(jīng)有千年以上的根基,深入人心了。況且,由于儒學(xué)經(jīng)典中隱含的華夏中心思想,日本學(xué)者的民族情緒往往受到刺激,令儒教與神道教之間的關(guān)系變得十分敏感。例如山崎閏齋就指出過:假如孔孟二圣率軍攻打日本,那么日本儒者應(yīng)當(dāng)如何自處?而山崎晚年倡導(dǎo)\"垂加神道\",成為調(diào)和神儒二教的學(xué)者,也是一個有象征性的轉(zhuǎn)變（11）。山鹿素行的思想更是經(jīng)過多次劇變,自朱子學(xué)而轉(zhuǎn)向兩漢經(jīng)師,再進(jìn)一步轉(zhuǎn)向孔孟原典乃至文武周公孔子,最后則提出所謂\"日本圣學(xué)\"思想,要以日本為中朝,以神道教為至尊（12）。這種背反的華夏中心主義或日本土主義在18世紀(jì)經(jīng)過獲生組保(1666－1728)、荷田春滿(166爭-1736)、賀茂真淵(1697－1769)等大家的闡述,更由本居宣長(1730一1801)進(jìn)一步發(fā)揮到極致,成為\"國學(xué)\"的中心思想。除此之外,18世紀(jì)的安藤昌益(1703-1762)以及富永仲基(1715一1746),更曾對儒學(xué)作出直接而激烈的批判（13）。由此可見,在日本學(xué)者的意識里,儒教始終未曾成為完全地、心悅誠服地被接受的普世性宗教,這和基督教在歐洲或伊斯蘭教的中東、北非、小亞細(xì)亞是有巨大差別的。換而言之,儒教從來未能獨(dú)占日本人的思想領(lǐng)域,而只不過是在德川時(shí)代地位大大上升,比神、佛二教具有更正統(tǒng)的官方地位和更廣泛的影響力而已。

　　其次,也可能最重要的,則是在德川所建立的幕藩體制內(nèi),儒教雖然受到幕府的尊崇,實(shí)際上卻并無遍及于全日本的建制性地位——因?yàn)樵诟鞣獓�之�?nèi),其教育與學(xué)術(shù)政策還是有相當(dāng)大的自主性。況且,在\"幕藩制\"中,大名與武士的地位都由世襲,而并不由公開考試決定:那也就是說,儒學(xué)對于日本士人僅有一種教育、琢磨的功能,但卻絕非事業(yè)上必經(jīng)的晉身之階,更談不到是立國垂教的大經(jīng)大法（14）。這其中的關(guān)鍵,與幕藩制本身可能有極為密切的關(guān)系。首先,數(shù)百藩國并立造成了政治上同時(shí)亦是學(xué)術(shù)上的復(fù)雜、錯綜局面,令\"定于一尊\"的思想無法貫徹。再者,即就幕府本身而言,作為幕府之首的大將軍,基本上只是權(quán)臣,或所謂霸主。他可以利用儒教來收拾人心,穩(wěn)定天下,但絕不能把君臣名分、上下尊卑那一套看得太認(rèn)真,弄得太制度化,否則自身地位就變得十分尷尬了。在皇族德大寺家任職的竹內(nèi)式部(1712一1767)由于過分強(qiáng)調(diào)君臣名分之說而遭流放,而激烈的天皇中心主義者山縣大武(1725-1767)則因?yàn)槠鋅"尊王斥霸論\"而以謀反嫌疑被捕人獄,那正是幕府對儒學(xué)深懷內(nèi)忌的最好說明（15）。

　　因此,無論從歷史淵源、文化傳統(tǒng)抑或現(xiàn)實(shí)政治來看,儒教都沒有可能在日本成為真正具有宰制性地位的思想體系,而實(shí)際上也從未獲得那樣的地位。德川幕府的獎掖以至尊奉,只不過令它在日本的多元思想體系中占到重要地位,可以與神、佛二教并列,甚至頗為占先,如此而己。因此,日本的啟蒙之所以不必以摧廓原有思想體系為前提,其基本原因可能即在于:它本來就沒有一套具宰制性和獨(dú)占性的單元思想體系,故此新思想之出現(xiàn)并不意味\"以此代彼\"那種翻天覆地之變化,而只不過是在原有體系之內(nèi)容納一個新單元,然后再調(diào)整各部分之比重而已。中江兆民(1847-1901)曾經(jīng)留法,是著名的教育家、啟蒙家、激烈的民主政治鼓吹者,也是幸德秋水、片山潛等社會主義者的前驅(qū),但他在思想深處卻仍然堅(jiān)持儒教的道德原則,以及其作為立身、立國之基的重要性,那也許正好說明這種調(diào)整如何可以協(xié)諧地在同一日本心靈中完成（16）。

　　七、對啟蒙的反思

　　我們將啟蒙視為傳統(tǒng)思想體系之摧廓,與現(xiàn)代的新思想之出現(xiàn)。舊體系是什么,那是十分清楚明確的——基督教、儒教、伊斯蘭教等等;但所謂\"現(xiàn)代新思想\"又是什么呢?那就很難回答了。18世紀(jì)的第一代啟蒙思想家以為自然科學(xué)可以提供完整答案,現(xiàn)在我們知道這是不可能的——不但有關(guān)社會、政治、道德的問題它無法回答,即就有關(guān)自然界本身的問題它也仍然在探索之中。換而言之,\"現(xiàn)代新思想\"只能是一個開放的,多元的思想體系。說得粗淺一些,即是一個大雜始,包含各種不同成分,而且其比例需要不斷調(diào)整。從這個觀點(diǎn)看,\"一切價(jià)值之重估\"不可能有簡單的現(xiàn)成答案,而必須是一個長期探索過程。倘若果真如此,那末日本的啟蒙之出乎意料之外的順利,或許正可以歸因于其本有思想體系之缺乏固定形態(tài),而表現(xiàn)為可調(diào)整的多元組合。從這一觀點(diǎn)看,今后中國文化之發(fā)展,到底應(yīng)當(dāng)以自由主義抑或某種新的集體主義形式為依歸,或許也并不是那么需要迫切解決,那么\"非此即彼\"的事了吧。

　　1999年8月3日

　　注釋:

　�、贃|方正:《五四是獨(dú)特的嗎?一近代中國與歐洲思想轉(zhuǎn)型的比較》,《二十一世紀(jì)》(香港中文大學(xué),中國文化研究所),1999年6月號,頁33一45。

　�、谟幸庖娬J(rèn)為,\"五四\"不能稱為中國的啟蒙,因?yàn)樗�是受西方思潮引發(fā),而并非如歐洲18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動是自發(fā)的。我們認(rèn)為這觀點(diǎn)未免太狹窄了。例如在英國和法國以外,普魯士、奧國、美國的相類運(yùn)動也都受外來影響,但大家亦都一概認(rèn)為是啟蒙。見余英時(shí)等著:《五四新論——既非文藝復(fù)興,亦非啟蒙運(yùn)動》(臺北:聯(lián)經(jīng),1999),頁1-31。

　�、垡陨险撌鲆婈惙秸�:《論啟蒙與\"反傳統(tǒng)\"——五四運(yùn)動與凱未爾革命的比較》,《慶祝王元化教授八十歲論文集》(將于1999年出版)。

　�、芤陨蠚v史背景見W·G ·Beasley,Meiji Restoration (Standford,1972);以及信夫清三郎(周啟乾等譯):《日本近代政治史》,四卷本(臺北:桂冠,1990)。

　　⑤王家驊:《儒家思想與日本文化》(杭州:浙江人民出版社,1990);永田廣志(陳應(yīng)年等譯)《日本哲學(xué)思想史》(北京:商務(wù),1992);王中田:《江戶時(shí)代日本儒學(xué)研究》(北京:中國社會科學(xué)出版社,1994);三宅正彥(陳化北譯):《日本儒學(xué)思想史》(濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,1997);Tetsuo Najita and lrwin scheiner,ed.,Japanese Thought in the Tokugawa (Chicago:the University of Chicago Press,1978);Peter Nosco,Confcianism and Tokugawa Culture (Princeton 1984)。

　�、耷耙�三宅正彥,頁153一159。

　�、邉⒚非�:《山鹿素行》(臺北:東大,1990)。

　　(8)山口宗之(馬安東譯):《吉田松藤》(臺北:東大,1990);岡田武彥(馬安東譯):《楠本端山》(臺北:東大,1991)。

　�、嵋话銜�籍都以新井白石為蘭學(xué)奠基者,而較少提到他的儒學(xué)背景。見前引玉中田,頁100-103。

　�、釨ob tadashi Wakabayashi,Anti-Foreignism and Westrn learning in Early-Modern Japan:The New Theses of 1825(Harvard,1986)。

　　(11)岡田武彥:《山崎閑齋》(臺北:東大,1987),頁96;83-90;145-152。

　　(12)見前引劉梅琴,頁84-108以及第三章。

　　(13)見前引三宅正彥,頁134-138。

　　(14)關(guān)于林羅山在幕府中的功能以及儒學(xué)的地位,Herman Ooms有詳細(xì)論述,見前引Nosco,頁27-61。

　�。�15）見前引三宅正彥,頁130-134。

　�。�16）見前引Bosco,頁251-266;李今山:《中江兆民》,載鈴木正、卡崇道等著:《日本近代十大哲學(xué)家》(上海人民出版社,1989)。

　　陳方正:香港中文大學(xué)中國文化研究所所長,本刊學(xué)術(shù)委員。著作包括物理學(xué)及下列領(lǐng)域論文多篇:現(xiàn)代化之比較研究、民族主義、科學(xué)發(fā)展史之比較研究。

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