[內(nèi)容提要] 本文從現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化關系的角度,對五四啟蒙思想家的歷史局限性作了反思。作者并對他們的單線進化論的方法論、二元對立價值觀,以及由此導致的價值單向度及平面化等方面作了分析;認為五四主流思想得之于啟蒙,失之于認識傳統(tǒng)的維度不夠。

　　"五四"新文化運動及其健將們的偉大歷史功績是永遠不可磨滅的。然而如同歷史上的一切思想家和思潮一樣,其歷史限制也是無可避免的。本文試圖檢討一下啟蒙思想家對待傳統(tǒng)文化的偏頗與缺失,不當之處,尚祈專家指教。

　　一、單線進化與新舊二分

　　"五四"健將們的思想方法論與他們的前驅(qū),上一個世紀之交的維新派、革命派有著直接的繼承關系。單向直線進化論是他們批判傳統(tǒng)的主要理論武器。在"三千年未有之大變局",即民族、政治、社會、文化全面危機的逼壓之下,康有為、嚴復等盛倡進化論,以對應"亡國滅種"的困境。不斷進化是"五四"精英的思想預設口他們對世界的進化抱著理想主義,認定進化普適于一切社會,由野蠻到文明,由宗教到科學。在潛意識中,他們堅信世界必然進化到烏托邦的勝境,而當時中國的政治、教育、倫理、法律、學術(shù)、禮俗,"無一非封建制度之遺",不可以適應生存于今世,不能不被淘汰。實際上文化與文化的進化是非常復雜的,各文明發(fā)展的道路不可能都一樣,而是多線多向的,且進化本身亦涵蓋了反復與跳躍,離異與回歸,不可能那么筆直。限于當時的境況,"五四"主流思想家大多以西方近代文化的發(fā)展作為唯一的參照,以單線進化論的眼光和方法,以急躁、激進和功利的心態(tài)面對復雜多樣的文化問題,把傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方絕對對立起來,以落后/進步的二分法,將東西之分視為古今之變,消解了中國文化與中國社會的特殊性,對本土諸文化精神資源大體上取激烈拒斥的立場,因而不可能做冷靜、細致的分疏、轉(zhuǎn)化工作。他們把復雜的文化現(xiàn)象作了簡單化的處理,把當時政治、民俗、社會中的一切丑惡歸之于傳統(tǒng)。

　　我們當然不能以"應然"的方式去指責"五四"前輩。"五四"新文化運動發(fā)展之"實然"狀況不是我們后輩可以假設或者可以說三道四的。他們所處的環(huán)境特別惡劣,不僅是內(nèi)憂外患,尤其是啟蒙所遇到的強大阻力。他們的矯枉過正其實也是被腐朽的政治勢力和孔教喧囂逼出來的。

　　其實康有為、梁啟超、嚴復、宋恕、章太炎已開啟了批判儒學正統(tǒng),但他們并不把矛頭直指孔子。辛亥與五四的文化革新思潮,在思想與人脈譜系上都有一脈相承的關系。①陳獨秀、蔡元培、吳虞、魯迅即是這兩時期的代表口到"五四"時期,對孔子攻擊最烈的是易白沙、陳獨秀、吳虞,其次是胡適、魯迅、李大釗。按胡適的解釋,陳、吳等攻擊孔子的依據(jù)是"孔子之道不合現(xiàn)代生活",儒家教條都是一些吃人的禮教和坑人的法律制度,而正因為"兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌,故這塊孔丘的招牌——無論是老店,是冒牌——不能不拿下來,捶碎,燒去!②,換言之,打倒孔家店,是從根本上掃除舊的禮教、法律、制度、風俗的需要�？梢�,批判傳統(tǒng)文化的負面是中國文化內(nèi)在的要求,還不僅僅是面對歐風美雨的沖擊所作出的反應。但這種反應仍然是重要的面相。所謂東西文化問題的論戰(zhàn)及全盤西化的主張,在一定意義上也是面對沖擊的一種反應。

　　陳獨秀指出:"歐洲輸人之文化,與吾華固有之文化,其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來,吾國擾攘不安之象,其由此兩種文化相觸接相沖突者,蓋十居。"②他比較了東西民族根本思想差異,痛斥東洋民族具有卑劣無恥之根性,應全面輸入西方社會制度與平等人權(quán)等新信仰,徹底勇猛地與孔教所代表的傳統(tǒng)決裂。胡造毫不客氣地批評、嘲弄民族自大狂,指摘東方文明,熱烈頌揚西洋文明,主張"往西走",以西方為楷模建構(gòu)新的制度文明與精神價值。他說,"我們?nèi)绻�還想把這個國家整頓起來,如果還希望這個民族在世界上占一個地位,——只有一條生路,就是我們自己要認錯。

　　我們必須承認我們自己百事不如人,不但物質(zhì)機械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知識不如人,文學不如人,音樂不如人,藝術(shù)不如人,身體不如人。""肯認錯了,才肯死心塌地去學人家。不要怕模仿,因為模仿是創(chuàng)造的必要預備工夫。不要怕喪失我們自己的民族文化,因為絕大多數(shù)人的惰性已盡夠保守那舊文化了,用不著你們少年人去擔心。你們的職務在進取不在保守。"③

　　陳、胡認為,在西方/中國、傳統(tǒng)/中國、傳統(tǒng)/現(xiàn)代兩者之間,非此即彼,只能選擇一種。郭湛波在30年代中期出版的《近五十年中國思想史》概述新文化運動時指出,當時的思想沖突,是工業(yè)資本社會思想與農(nóng)業(yè)宗法封建思想的沖突。陳、胡等所做的主要工作,"一方破壞中國農(nóng)業(yè)社會舊有思想,一方輸入西洋工業(yè)資本社會之新思想。""中國農(nóng)業(yè)宗法封建社會思想的代表,就是孔子……自從工業(yè)資本社會思想來到中國,所以首先攻擊這籠罩二千余年的孔子學說思想。"④受到新文化運動熏陶的馮友蘭,晚年寫《三松堂自序》的時候說:"在五四運動時期,我對于東西文化問題,也感覺興趣。后來逐漸認識到這不是一個東西的問題,而是一個古今的問題。一般人所說的東西之分,其實不過是古今之異un--至于一般人所說的西洋文化,實際上是近代文化。所謂西化,應該說是近代化。"⑤

　　東西之分是不是古今之異呢?中西文化的差異是不是工業(yè)文明與農(nóng)業(yè)文明的區(qū)別呢?以上論斷顯然只是部分真理,然并非全部真理。古今之異或工農(nóng)業(yè)文明之分,只說明了文化的時代差異。中西或東西之分,更深層的應是民族性差異,是不同的民族童年生存方式引發(fā)的民族精神、氣質(zhì)、價值意識、思想與行為方式的區(qū)別。無論未來世界如何一體化,如何趨同,這些民族性的差別總是不會消失的。說到農(nóng)業(yè)文明,它曾經(jīng)是前工業(yè)社會最輝煌的文明,是工業(yè)文明的基礎,在文化的各層面上,特別是制度、精神心理層面上,二者不可能截然斷裂,而總是有著千絲萬縷的聯(lián)系的。

　　中國向現(xiàn)代的邁進經(jīng)歷了這一痛苦的反傳統(tǒng)的階段,付出了高昂的代價。林毓生指出,"五四"激烈的反傳統(tǒng)是"全盤性"的或"總體論的","就我們所了解的社會和文化變遷而言,這種反崇拜偶像要求徹底摧毀過去一切的思想,在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象。"⑥其所以如此,除了啟蒙思想家無力在總體上拒斥中國傳統(tǒng)的影響外,主要的思想原因是他們信仰進化論,執(zhí)定中西、新舊的二元對峙,非此即彼。

　　同樣是啟蒙,即便是陳獨秀垂青的法蘭西啟蒙,也并沒有毀辱西方的文化傳統(tǒng),相反有的法國啟蒙學者承認自己身受希臘、羅馬和文藝復興之賜。當拿破侖的馬隊把法國啟蒙學者確立的科學、理性、自由、民主、真理、正義等"普遍價值"觀念帶到"保守""落后"的德國時,同樣是啟蒙思想家的赫爾德等人卻提出"民族精神"的觀念來保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。他們反對把法國文化變成"普遍形式",反對把世界文化同化于法國文化。他們認為,沒有什么普遍的人類,只有特殊型式的人類;沒有什么普遍價值與永恒的原則,只有區(qū)域性民族性的價值和偶發(fā)的原則,沒有什么"一般文化",而只有"我的文化"。在這里,實現(xiàn)近代(現(xiàn)代)化并不意味著一定要否定傳統(tǒng)文化,弘揚"時代精神"不一定意味著要拒斥"民族精神"。⑦

　　"五四"主流思想家為什么沒有作出類似的德國赫爾德那樣的理性思考?這是因為:第一,內(nèi)憂外患造成了傳統(tǒng)政治社會秩序的瓦解和文化基本秩序的崩潰。焦慮、恐慌、羞辱、憤怒,各種情緒充斥國中,而"傳統(tǒng)的世界觀與價值規(guī)范都已動搖而失去舊有的文化功能,無法把當時政治與社會危機所引發(fā)的各種激情和感觸加以繩范、疏導與化解。因此政治與文化兩種危機交織互動的結(jié)果是各種激情和感憤變得脫序、游離而泛濫,非常容易把當時人對各種問題與大小危機的回應弄得情緒化、極端化。"（8）急躁的心態(tài),重情感甚于重理性,重態(tài)度甚于重思想⑨,確實是啟蒙健將的一個偏失。第二,中國啟蒙思想家把中西之分化約為古今之異,恰好是以西方現(xiàn)代化的普遍性和進化序列的階段性為預設的。當然,他們當時沒有別的參考系。他們"接受了主要來自西方的單向直線發(fā)展史觀,認為歷史是由過去通向理想的未來的具有目的性的發(fā)展"⑩,因而迷信普遍,忽視特殊,鄙薄過去,憧憬未來,對新的前景懷著浪漫主義和理想主義的態(tài)度。他們當時不可能考慮到工業(yè)化、西方化所帶來的人類與族類的諸多新的問題與危機。進一步,他們骨子里的傳統(tǒng)大同理想被法蘭西或俄羅斯的社會烏托邦理想所置換。而西式烏托邦所強調(diào)的歷史必然性,啟蒙運動以來作為強勢意識形態(tài)的社會進行論等,往往成為暴力行為的合法性依據(jù)。歷史必然性體現(xiàn)為對自然的法則的迷信。物競天擇,種族進化等等。烏托邦理論需要一種作為壞的、惡的存在的他者來見證自身理想的合法性。理想的社會就是好,好就在于好,傳統(tǒng)的社會就是壞,壞就在于壞,這是一個對立的存在。至于有什么道理,不能悶,不能想。

　　自由主義者、自詡為"五四后期人物"的殷海光晚年對五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨秀的議論曾加以批評,指出"一種言論如因合于一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神"而被普遍接受,那么錯誤的機會可能更多。這類‘時代精神"式的言論,等到時過境遷,回顧起來,加以檢討或分析,往往發(fā)現(xiàn)是‘時代的錯誤"。川我現(xiàn)在要問:如果說必欲倒孔才能實現(xiàn)民主,那么西方國邦必須掃滅基督教才能實現(xiàn)民主。但是,何以國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢?我現(xiàn)在又要問:如果說必欲反對舊文學和藝術(shù)才能提倡科學,那么現(xiàn)代西方國邦科學這樣高度發(fā)達,是否同時停止究習古典文學和藝術(shù)了呢?"（11）殷指出,這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說:"也許有人說,基督教義與孔制不同�；�督教義涵育著自由、平等和博愛,所以容易導出民主政治�？字评餂]有這些東西,所以元從導出民主政治。因此,中國要建立民主,必須排除孔制,另辟途徑。我現(xiàn)在要問:孔仁孟義,再加上墨氏兼愛,為什么一定不能導出民主?"（12）這個提示是很有意思的!中國近代沒有走向民主政治的道路,原因十分復雜,但不能完全歸咎于傳統(tǒng)。

　　一個成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程,即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應。西方工業(yè)化以來的科技發(fā)展、物質(zhì)文明、社會改革、制度建構(gòu)和價值觀念確有很多值得我們效法的層面,但需要篩選、揚棄。用好壞二元對立的價值觀來看待傳統(tǒng),把它看成罪惡之淵藏或可以被拋棄的包袱,是太簡單化,太意氣用事了。文明的進化不可能沒有積累和繼承。各民族的現(xiàn)代化不可能只有一種模式。

　　二、科學至上與人文萎縮

　　晚清維新派和革命派思想家已經(jīng)把西方科學由技、器的層面提升到道、理的層面,使之成為普遍的形上的世界和價值觀。五四啟蒙思想家的科學主義也是循此而來。1923年發(fā)生的科玄論戰(zhàn),要害是科學能不能代替哲學本體論,能不能代替民族精神信念與信仰。20年代以降,在邏輯方法與經(jīng)驗論基礎上建立的科學主義實際上已宣告失敗。

　　本世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的一個"習焉不察"或"日用而不知"之事便是科學崇拜。"科學""科學性"在本世紀思想辭典中,在我們下意識層里已成為神圣的權(quán)威、抽象的符號，一種是非善惡的價值與判斷，捍衛(wèi)或撻伐某種東西的極其方便善巧的工具。本來,科學精神與科學方法是鼓勵人們學會大膽懷疑、容忍批評以及怎么樣去證實或證偽�？茖W啟蒙派的初衷也是提倡敢于和善于認知,"事事求諸證實"、"一尊理性"、"拿證據(jù)來"。然而曾如胡適在科玄論戰(zhàn)時所說:"這三十年來,有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人,無論守舊和維新的人,都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度,那個名詞就是‘科學"（13）。"科學"之"主義化"或"中國化"的特點竟然畸變?yōu)闊o人敢批評科學。也就是說,作為常識或假說的某些東西方科學,盡管在科學史上具有有限性或相對的真理性,但傳人中國后卻被奉為圭泉,抽象成一種價值——信仰體系,建構(gòu)成某種強勢"意締牢結(jié)"。人們真正感興趣的已不是科學知識、理論、假說、方法本身,不是對它們進行驗證,而是把它們當作救亡圖存在或其它實用目的的直接依據(jù)。一旦打上"科學"的標記,任何人就不敢再斗膽懷疑它、批評它。一旦科學被人當作某種政治口號或絕對真理頂禮膜拜的時候,就會走向反面,變成高度的毋庸置疑和高度的自我封閉,變成非科學或反科學的一種迷信,一種排它性。

　　這樣,為知識而知識,為科學而科學的精神并不能扎根;擺脫蒙昧的,(點擊此處閱讀下一頁)

　　概念的明晰性、邏輯的謹嚴性、定量分析或系統(tǒng)層次分析的次序性等等起碼的理性思考步驟仍然被渾淪一體所包圍。從需要出發(fā),先定性定案,后找"材料",先下結(jié)論后再"論證",仍然是普遍通行的模式;理論研究總是等而下之的事�？傊�,科學形而上學化或主義化,看似最重視科學,實則是葬送科學�？茖W啟蒙,發(fā)展科學,真正的科學救國,是揚棄傳統(tǒng)科學,并把西方近代以來優(yōu)秀的科學精神與科學方法漸漸濡化為國民的思維、行為方式,內(nèi)化為國民素質(zhì)。其最好方式是消解科學頭上的靈光圈,還它以本來面目,不要拉著科學的大旗作虎皮。

　　本世紀思想史積淀在我們的集體無意識中的另一個"習焉不察"或"日用而不知"之事則是毀謗傳統(tǒng),是傳統(tǒng)人文價值被視為進化、革命、現(xiàn)代化的障礙對立面,即所謂"封建主義遺毒"的等價物遭致徹底摧毀、批判、破除、打倒、唾棄。因此而造成人文精神的傷害和萎縮。世界上任何大的文化系統(tǒng)走向近代和現(xiàn)代的過程中,幾乎沒有遭逢中國文化這樣全盤地革文化命的厄運。

　　我以為,這是五四以降中國啟蒙思潮的又一條值得總結(jié)的經(jīng)驗教訓。當下實際生活層面的腐敗、僵化、保守、裙帶風、官本位、一言堂、個性不張、人格異化等,究竟是否應當或者在何種意義上要由儒釋道等傳統(tǒng)精神文化負責,負多大的責,幾乎很少有人具體分析。正象我們習慣于籠統(tǒng)地把"科學"這個字眼作為無所不包的、正確、進步的絕對價值加以崇拜一樣,我們也習慣于籠統(tǒng)地、不加分析地把"傳統(tǒng)文化"作為"骯臟的馬厥"。

　　這兩個方面似乎都是"天經(jīng)地義"的。今天某種全盤肯定、無限吹捧傳統(tǒng)文化的趨向,與過去的全面批判則出于同樣的思想方式,或同樣是因為外在的浮面的需要或淺近直截的實用目的,與有分析地轉(zhuǎn)進與保存深層的民族價值意識,了不相涉。

　　形上本體是不可或缺的。一個社會,每個個體,如若失卻了人文價值的支撐、維系與調(diào)節(jié),其行為只能是無序的,起哄、趕潮、浮躁……人生的價值、意義何在?行為的根據(jù)何在?人與天地萬物一體,天人之際與性命之原,神圣感、虔敬感、根源意識、終極托付,“天”“道”“理”“命”“心”“性”“仁”“誠”“良知”,一個民族的文化精神,達到一定自覺時才升華出來的這些意識與哲學本體的范疇,決不是可有可無的奢侈品,更不是可以隨意拋棄的垃圾。20世紀中國文化危機與思想危機的嚴重性，乃在于整個地踐踏了這個民族源遠流長的內(nèi)在精神。黑格爾曾經(jīng)說過,一個有文化的民族竟沒有形而上學(玄學),就象一座裝飾得富麗堂皇的廟宇沒有至高至圣的神那樣。他還說過,如果一個民族覺得它的國家法學、情思、風習和道德已變成無用時,是一種很可怪的事;那么,當一個民族失去了它的形而上學時,同樣也是很可怪的�？汕榈氖�,我們已經(jīng)見怪不怪了!

　　科學主義崇拜,或"科學的人生觀"當然不能代替民族精神的信念。如果將中國文化區(qū)的核心思想——"道"、"仁"等等輕描淡寫地抹掉,我們這個社會,哪怕是進入現(xiàn)代,或所謂后現(xiàn)代,仍將缺乏一種維系社會人心、動員社會資源的主心骨、機制和力量,仍會出現(xiàn)本世紀不斷出現(xiàn)的無序狀態(tài),亦不可能真正尊重人權(quán)與自由。離開我們民族長期形成的安身立命之道,人們只能扭曲、異化為泯滅了良知(甚至人性)的、金錢或權(quán)力拜物教的工具。在這個意義上,玄學本體論——中華民族的價值意識和根本理念是不能消解、不可替代的,科學技術(shù)、工具理性絕對代替不了。

　　蔡元培曾希望造成一個"文藝復興"運動,傅斯年、羅家倫的《新潮》以文藝復興自任,胡適晚年也認為五四是中國文藝復興運動,但五四時期的重心在引進西方價值,尚沒有深入發(fā)掘作為源頭活水的先秦經(jīng)子之學,尤其未對西學價值和中國傳統(tǒng)核心價值作深入細致的分析轉(zhuǎn)化工作。因此很難與歐洲"文藝復興"運動相媲美。中西價值的接殖問題,現(xiàn)代化的科學、宇宙觀念、社會觀念、人生哲學、政治、經(jīng)濟、法律、倫理、道德之本土資源的發(fā)掘工作,仍是擺在我們面前的難題。

　　三、開發(fā)傳統(tǒng)與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

　　五四本來就是多元主義的時代,除主流思潮外,尚有不少非主流思潮作為補充。五四不是只有一個傳統(tǒng),不是只有一種思潮,而是有著交叉互動的不同思潮和傳統(tǒng)。（14）具體到個別人物如杜亞泉(愴父)、梁漱溟等,都很難用保守主義或傳統(tǒng)主義相概括。杜氏在胡適以前倡導科學與科學方法,是中國科學界的先驅(qū),也是一位自由主義者。但他執(zhí)掌《東方雜志》的筆政并在東西文化問題論戰(zhàn)中與《新青年》陳獨秀打筆仗時,被陳獨秀扣上了"妄圖復辟"的帽子,被世人目為守舊者。他與陳的分歧不在政治批判而在倫理批判。傳統(tǒng)禮教究竟如何評判?是不是僅僅用"吃人"二字可以概括?其中是否蘊含有民族精神、根本理念?農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生的價值可不可以繼承?有沒有超越時空的成份?這都需要討論。正如王元化先生在《杜亞泉文選》序言中所說,東方文化派或所謂調(diào)和論者杜亞泉、錢智修、陳嘉異等,主張以理性的態(tài)度評論東西文化,主張因革互用,同異相資,相互調(diào)和,轉(zhuǎn)益相師,主張發(fā)掘可與西學接軌的傳統(tǒng)資源,把西學融人傳統(tǒng)文化,尤其強調(diào)津厲固有的民族精神,其實都是有建設性的。(我看這是啟蒙的題中應有之義,是啟蒙學者應當做的工作。)他們并非沒有認識到傳統(tǒng)倫理道德的呆板僵硬和帶給人們的黑暗冤抑,也不是對此無動于衷,漠然視之,更不是開倒車。他們對陳、胡的反傳統(tǒng)提出異議,對"倫理的覺悟"提出挑戰(zhàn),根本上是要繼承發(fā)展與時俱新的民族精神。王序并聯(lián)系到梁漱溟、陳寅恪、晚年梁啟超對傳統(tǒng)倫理既批評更維護的態(tài)度,作出了一些冷靜的思考。（15）至于昌明國粹、融化新知的"學衡"派,時下研究的文章更多。"五四"以降的文化保守主義者,大多在政治上不保守,價值上認同西學,甚至我們不難發(fā)現(xiàn)他們也都不同程度的受到進化論、科學主義、實證主義和疑古思潮的影響,但最終在文化理念和精神信仰之根本上主張回歸傳統(tǒng),并更新、開發(fā)、推進傳統(tǒng)。

　　我們無意苛求五四前輩,只是希望當代人從不同視域總結(jié)經(jīng)驗教訓。今天,我們以同情的理解的心態(tài)體認陳、胡當年的處境,肯定他們所開啟的中國思想史的新的一頁。在當時的氛圍、語境中,身處西洋、東洋列強瓜分豆剖和黑暗政治、無恥政客及其幫兇擠壓之下的中國啟蒙思想家,認為傳統(tǒng)是進步的阻礙,這是不奇怪的,可以理解的。以前梁啟超罵傳統(tǒng)也非常厲害。從認識上來說,人們當時只能到那一步。直至50年代,在西方,"現(xiàn)代化"首次列人社會科學議程時,傳統(tǒng)還特別受苦受難。余英時說:"不幸的是,在20世紀,傳統(tǒng)得到了相當負面的意義,通常被認為是和所有現(xiàn)代價值,諸如理性、進步、自由、尤其是和革命相對立的。從歷史上來說,這種對傳統(tǒng)的負面觀點有其來自啟蒙時代的淵源。大體而言,啟蒙思想家認為任何傳統(tǒng)都是人類進步的阻礙。近代實證主義,尤其是它的極端形式——唯科學主義,都與傳統(tǒng)為敵……在早期,去掉傳統(tǒng)糟柏幾乎被當作現(xiàn)代化的一個先決條件。然而,當現(xiàn)代化過程的經(jīng)驗研究漸漸成熟后,傳統(tǒng)的真正價值才被緩慢但堅定地再發(fā)現(xiàn)……到了70-80年代,傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的建設性關系已經(jīng)穩(wěn)定地建立起來。"（16）也就是說,在西方學界,也只是到了70年代以后,對傳統(tǒng)的理解才漸趨平正、健康,傳統(tǒng)不再被認為是僵死的過去,它仍然可以并正在現(xiàn)代社會中成為正面的和積極的活躍因素。

　　文明的創(chuàng)造離不開傳統(tǒng),創(chuàng)新就建立在活的、發(fā)榮滋長的傳統(tǒng)之上。林毓生主張創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng),使之變成有利于變遷的種子,保持文化的認同。他強調(diào)創(chuàng)新,強調(diào)"需要精密與深刻地了解"西方文化與我們自己的文化的傳統(tǒng),"在這個深刻了解交互影響的過程中產(chǎn)生了與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性,在這種辯證的連續(xù)性中產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化,在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過去所沒有的新東西,同時這種新東西卻與傳統(tǒng)有辯證大的反響。

　　五四主流思潮得之在啟蒙,失之在認識傳統(tǒng)的維度不夠,因而亦影響了前者的生根和深化。其實不妨放開思路和心量,促進各思潮交叉互動。例如政治自由主義與文化保守主義就有不少契合之點。二者之關系,"大量者用之即同,小機者執(zhí)之即異"�？傊�必須克服文化運動幼稚病,擴充啟蒙內(nèi)涵,改善啟蒙心態(tài)。

　　從嚴復、譚嗣同到胡適、吳稚暉,中國早期自由主義者的基本趨向是拒絕本民族的資源,以為真能全面排舊,全面取新。殷海光大半生認定傳統(tǒng)道德與民主政治、自由精神完全不相容,晚年轉(zhuǎn)而肯定。"孔仁孟義"是中國實現(xiàn)民主自由的根基,并提出了應深思"中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通"的問題。（18）我認為,就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神,必須具有的道德勇氣、擔當精神而言,就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言,就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言,就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機制和積極自由層面的道德主體性而言,儒家和傳統(tǒng)諸家都有可供轉(zhuǎn)化溝通的豐富的精神資源。（19）

　　今天,人們已經(jīng)認識到,現(xiàn)代化的道路是多樣的,現(xiàn)代性是多元的,現(xiàn)代與傳統(tǒng)是不能截然分開的,現(xiàn)代化不是只有西方唯一的模式可供參考,各民族都有自己特色的現(xiàn)代化道路與模式,并從自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性�，F(xiàn)代性、啟蒙價值本身的內(nèi)涵是十分豐富的,與地域、民族的文化有密切的關聯(lián)�，F(xiàn)代性與民族性、普遍性與特殊性是有張力的統(tǒng)一。調(diào)動民族的精神資源,積極參與自身的現(xiàn)代化是非常重要的。通過批判傳統(tǒng)的負面,通過創(chuàng)造性的詮釋，繼承傳統(tǒng)的睿智，克服工業(yè)化、現(xiàn)代化之引發(fā)的天、地、人、物、我的相互疏離即異的等等病痛,護持人的尊嚴、人的精神信念、人的宗教體驗,反思并促進現(xiàn)代化的健康發(fā)展,是人文知識分子的責任。反省與超越五四,正是對五四和啟蒙思想家最好的紀念,最大的尊重。

　　注釋:

　�、僭斠婈惾f雄:《五四新文化的源流》第五章,北京三聯(lián)書店,1997年1月版。

　　②胡適:《吳虞文錄序》,《晨報》畫忖"l,1921年6月21日。

　　③胡適:《介紹我自己的思想》,《胡適哲學思想資料選》(上),華東師范大學出版社,1981年2月版,第344-345頁。

　�、芄�湛波:〈(近五十年中國思想史》,山東人民出版社,1997年3月版,第80、78頁。

　�、蓠T友蘭:《三松堂自序》,1984年12月版,第256頁。

　�、蘖重股�:《中國意識的危機》(增訂再版本),貴州人民出版社,1988年1月版,第6頁。

　　⑦參見郭齊勇:《文化學概論》,湖北人民出版社1990年版,第300頁。

　　⑧張滴:《中國近百年來的革命思想道路》,《開放時代》(廣州),1999年1、2月號(總第126期),第41-42頁。

　　⑨1919至1920年間,蔣夢麟與杜亞泉辯論思想與態(tài)度問題,蔣說"新思想是一個態(tài)度,這一態(tài)度是向那進化一方面走,抱這個態(tài)度的人視吾國向來的生活是不滿的,向來的思想是不能得知識上充分愉快的。"杜亞泉批坪蔣氏以對待新思想的態(tài)度為出發(fā)點,以感情、意志為思想之原動力的說法,指出這將使理性成為情感的奴隸。參見王元化《杜亞泉文選》,華東師大出版社1993年10月版,序言,第6-7頁,又見該文選所收蔣、杜二人之《何謂新思想》,第418盧426頁。

　�、鈴垶l:《中國近百年來的革命思想道路》,《開放時代》(廣州),1999年1、2月號(總第126期),第41-42頁。

　　(11)殷海光:〈(學術(shù)與思想》(三),臺北桂冠圖書公司1990年3月版,第1314-1315頁。

　　(13)胡適(科學與人生觀》序,《胡適哲學思想資料選》(上),第282頁。

　　(14)拙文《試論五四與后五四時期的文化保守主義思潮》(載《歷史的反響》),香港中文大學中國文化研究所與香港三聯(lián)書店,1990年5月初版)曾論述了這一問題。

　　(15)參見王元化:《杜亞泉文選》序,《杜亞泉文選》,華東師大出版社1993年10月版。

　　(16)余英時:《歷史女神的新文化動向與亞洲傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)》,《九洲學刊》,香港,1992年第五卷第二期。

　　(17)林毓生:《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》,北京,三聯(lián)書店,1987年版,第63-64頁。

　　(18)殷海光最后的話語,見陳鼓應編《春蠶吐絲》增訂版,臺北遠景出版社1979年2月再版本,第70頁。

　　(19)參見拙文《殷海光晚年的思想轉(zhuǎn)向及其文化義蘊》《原道》第5輯,貴州人民出版社,1999年4月第1版。

　　郭齊勇:教授,武漢大學哲學系,著有《文化學概論》、《熊十力思想研究》、《熊十力傳》、《傳統(tǒng)道德與當代人生》、《郭齊勇自選集》等。

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