英國(guó)思想家柏林于一九九七年十一月五日去世。大量的報(bào)導(dǎo)與紀(jì)念文字，隨即在世界各類新聞媒體與文化刊物上出現(xiàn)。他生前所享的聲望與贊譽(yù)，超過(guò)了一般的學(xué)者；
他死后所引起的注意與評(píng)論，在跨越國(guó)際之余、也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)院的藩籬。一九九八年十一月，身兼學(xué)者、記者、作家三重身份的伊格納蒂夫，出版了以十年時(shí)光無(wú)數(shù)次訪談柏林后撰寫的《柏林傳》。一如預(yù)期，此書問(wèn)世頗為轟動(dòng)，紛至沓來(lái)的書評(píng)；
再次見(jiàn)證了柏林在許多人心目里的地位。我們不禁好奇，一位思想史與政治哲學(xué)的教授，什么原因會(huì)受到這般重視?　

　　翻讀《柏林傳》，這個(gè)問(wèn)題可以輕易找到幾個(gè)浮面的、簡(jiǎn)單的答案。其一，柏林在牛津大學(xué)活動(dòng)任教六十年，同事與學(xué)生無(wú)數(shù)，其中不少已是各國(guó)學(xué)術(shù)文化界的執(zhí)牛耳人物；
其次，他因緣際會(huì)，結(jié)識(shí)了歐美許多重要的政治、媒體、學(xué)術(shù)、藝文界的名流；
其三，他的俄羅斯和猶太背景，使他的影響力擴(kuò)展到一般西歐文人難以輕易進(jìn)入的社會(huì)。換言之，柏林的名望，有一部分來(lái)自他的背景和廣泛交往，以及他的高明社交本領(lǐng)�！�

　　除了這些原因之外，柏林的思想和著作，有其相當(dāng)獨(dú)特而耐人尋味的風(fēng)格，也不容忽視�！栋亓謧鳌窌�里透露，柏林自小就是一個(gè)特別多話、近乎喋喋不休的人，直到老年不改。而他的饒舌，似乎總能引起聽(tīng)者的興味，從大學(xué)時(shí)代開(kāi)始就以擅長(zhǎng)聊天出名。后來(lái)，由于英國(guó)國(guó)家廣播公司經(jīng)常邀請(qǐng)他"空中"演講，他的口才更是名聞退還。一九五七年，柏林接受英國(guó)王室授予的勛爵頭銜，他的一位女友寫信諷刺說(shuō)，這個(gè)爵位是為了表彰他"對(duì)于談話的貢獻(xiàn)"，令他終身羞惱不已�？墒亲x柏林的著作，這位高明的聊天伙伴居然不失本色。那種對(duì)于不同時(shí)代與不同環(huán)境里人物行止的觀察、理解與同情，那種犀利的分析繼之以溫和但堅(jiān)定的褒貶，廣征博引之后將自己的觀點(diǎn)娓娓道來(lái)，余韻深沉，雖有議論但從不以天真的邏輯辯證--或者道德優(yōu)越感--咄咄礎(chǔ)逼人：這些獨(dú)特的柏林筆法，留給讀者強(qiáng)烈的印象，也部分說(shuō)明了他的著作為什么對(duì)于許多人別具吸引力。　

　　可是說(shuō)到最后，對(duì)于絕大多數(shù)人，既無(wú)幸親炙他的個(gè)人魅力和社交槽賺，也不愿意饜足于文采的雕琢與風(fēng)格的獨(dú)特，柏林是一位值得重視：暢思想家嗎?他的等身著作，究竟提供了什么有意義的觀點(diǎn)或洞見(jiàn)?無(wú)需諱言，以理論建構(gòu)的韌性和寬廣來(lái)說(shuō)，柏林不如羅爾斯、哈耶克、哈貝 斯；
論思想的深邃與力道，他當(dāng)然無(wú)法望海德格爾、維特根斯坦的項(xiàng)背；
論以思想介入時(shí)代的影響力，他也難與杜威、薩特之類人物并論。用這些尺度來(lái)衡量，柏林分明是一位次要的思想家�！�

　　不過(guò)，為思想家排名次，多少有點(diǎn)無(wú)聊；
當(dāng)事人是否發(fā)展出了有意義的問(wèn)題意識(shí)，運(yùn)思架構(gòu)是否比別人高遠(yuǎn)、寬闊、深厚、或者細(xì)致，才是人 們?cè)撽P(guān)心的。就柏林而言，他的整體貢獻(xiàn)即使有限，仍然提出了值得參 考的見(jiàn)地。伊格納蒂夫的《柏林傳》以寫人為主，對(duì)思想學(xué)術(shù)相對(duì)著墨較淡。據(jù)說(shuō)柏林的一位門生羅吉·郝西爾(Roger Hausheer)，正在以思想為主線另寫一部傳記。在后者問(wèn)世之前，伊格納蒂夫有關(guān)柏林思想的敘述以及串連過(guò)場(chǎng)都?jí)蚓�要，�?duì)于一般讀者，仍有相當(dāng)?shù)闹�益�！?/p>

　　柏林的學(xué)術(shù)身份，主要建立在思想史著作上。他在這方面的成就，不僅吸引了極多讀者，也是自己的思想工作的基礎(chǔ)。他寫馬基亞維利、維柯、赫爾德、哈曼、啟蒙運(yùn)動(dòng)、浪漫主義、尤其是十九世紀(jì)的俄國(guó)知識(shí)分子，多數(shù)都成了廣受傳誦的名作。這些作品的特色何在?首先，它們均不是狹義的史學(xué)文章，而是有一個(gè)鮮明的問(wèn)題意識(shí)貫穿其間，借著理解、思索前人的摸索顛躓，設(shè)法探討柏林自己的思想關(guān)懷。換言之，柏林投身思想史，從事的卻仍是哲學(xué)家的事業(yè)。這種堪稱獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)格，讓他的史學(xué)工作取得一般性的思想意義，也賦予他的思想工作一種夙昔馨欬在耳的臨場(chǎng)感。　

　　為什么柏林傾向于這種學(xué)術(shù)風(fēng)格?伊格納蒂夫告訴我們，從幼年開(kāi)始，柏林一直具有一種退縮的旁觀者性格；
他喜歡在一個(gè)安全距離之外，l觀察周遭發(fā)生的事情；
而如果必須進(jìn)場(chǎng)，他總是設(shè)法透過(guò)另外一個(gè)身份 表達(dá)自己。這種本能的"腹語(yǔ)術(shù)"傾向，令柏林自己也極為不快；
它散發(fā)的怯懦、逃避意味，常令他急于為自己辯解。我們不用去猜這種傾向的來(lái)由(伊格納蒂夫暗示，這與柏林的俄羅斯一猶太移民身份有關(guān))。不過(guò)這個(gè)傾向，似乎正好說(shuō)明了為什么柏林必須借由寫他人來(lái)抒發(fā)自己的思想塊壘。他最深邃精辟的作品，幾乎都是描寫某一位思想家、某一種特殊思想心態(tài)的產(chǎn)品�！�

　　這種隱藏自己主體性的傾向，賦予他另外一種特質(zhì)：借投射而設(shè)身處地了解別人的能力。尤其詭異的是，他最感興趣、也最能夠深入內(nèi)里的人格與心態(tài)，往往與他本人相反，盡是一些激動(dòng)、極端、混亂、有旺盛生命力與強(qiáng)烈信念的異端分子與魅力型領(lǐng)袖。對(duì)于法國(guó)啟蒙思想家的狂熱理性主義，他抨擊有加；
他的批評(píng)之所以力量入骨，是因?yàn)閷?duì)于這種理性主義的霸道面，他有切膚的理解。對(duì)于反啟蒙思想家的浪漫主義，他的贊賞充滿著同情，不過(guò)他知道那不是他能歸屬的世界。對(duì)于十九世紀(jì)俄國(guó)思想家的亢奮與夸張，他的掌握可能難有出其右者，不過(guò)他卻深識(shí)這些人的無(wú)力與虛幻。連他所崇拜的二十世紀(jì)人物，如他對(duì)伊格納蒂夫所言，也沒(méi)有一個(gè)是"溫文、善良、客氣的自由派"。這種移情共感的能力。即使并非起自某種補(bǔ)償情結(jié)，渴望由替身填充自己的缺憾，仍有助于說(shuō)明他的思想史著作何以引人人勝。他能將思想與斯人結(jié)合；
讓主角的觀念、欲望、情緒、向往合為一體，最后輔之以自己入戲的旁白，做生動(dòng)的呈現(xiàn)�！�

　　在漢語(yǔ)世界，只要提到柏林，大家首先會(huì)想到的，大概就是有關(guān)"積極自由"與"消極自由"的分辨。這兩個(gè)對(duì)比的概念，當(dāng)然并非柏林所創(chuàng)，十八世紀(jì)的康德、十九世紀(jì)的貢斯當(dāng)(不用提黑格爾、格林與約翰穆勒)、二十世紀(jì)寫歐洲自由主義史的德·魯杰羅(de Ruggiero)，都使用過(guò)這對(duì)名詞。柏林發(fā)揮這雙對(duì)比概念，大概是來(lái)自貢斯當(dāng)?shù)膯�發(fā)。從柏林的解說(shuō)來(lái)看，消極自由，指的是"免于強(qiáng)制"的自由，而積極自由，指的則是"去做某些事"的自由；
望文生義，讀者自然會(huì)把前者理解作某種形式的自在無(wú)為，以回歸個(gè)人的私領(lǐng)域?yàn)樯校?br>而把后者理解作積極有為的政治權(quán)利、某種意義下的政治參與與追求。這樣的理解，雖然不算離譜，卻并沒(méi)有掌握到柏林的完整用意。柏林的區(qū)分，所關(guān)心的并不是政治參與的消極或積極，更不宜引伸簡(jiǎn)化成洛克式自由主義與盧梭式民主至 上的對(duì)立。對(duì)柏林而言，問(wèn)題的癥結(jié)在另一個(gè)層次。　

　　柏林留給讀者的另外一個(gè)重要話題，就是他以刺猬與狐貍為象征， 描寫兩種思想家形態(tài)："狐貍多所知曉，而刺猬只識(shí)得一件重大要事。" 這個(gè)來(lái)自古希臘詩(shī)人的區(qū)分，意義何在?難道它所描述的只是個(gè)別思想 家的心態(tài)習(xí)慣?兩類思想家所代表的思想原型，又各有什么意義?為什 么不同的思想家一定要回歸到這兩個(gè)類型之一？細(xì)讀柏林的解說(shuō)，我們 會(huì)知道，他所想要說(shuō)明的，主要倒不是思想家的思維風(fēng)格，而是西方文 明的認(rèn)知與價(jià)值取向的兩種原型。狐貍與刺猬并不只是思想家由性情 決定的類別，而是西方文化既有的兩種基本思考模式；
屬于哪一種取 向，其實(shí)吐露了關(guān)于價(jià)值、理性，以及世界的某些根本假設(shè)。換言之，刺猬與狐貍之辨，不是基于觀察歸納而為思想家分類，而是基于哲學(xué)假 定，解釋西方思想的根本范疇、西方思想史的發(fā)展理路�！�

　　要較為完整地掌握柏林所提積極自由／消極自由和刺捐／狐貍這兩 組區(qū)分，必須回到他的思想的"母題"。這個(gè)界定了柏林的思想架構(gòu)的觀 念，就是所謂的"價(jià)值多元論"�！�價(jià)值多元論的基本想法不難把握：人類所追求的價(jià)值、尤其是終極 性的價(jià)值與目標(biāo)，不僅眾多，不僅相互沖突而難以共存，并且由于缺乏 一個(gè)共通的衡量尺度，根本無(wú)法在其間比較高下，以便排定先后順序。

這個(gè)局面之下，追求價(jià)值與理想，必須要靠選擇；
而對(duì)價(jià)值作選擇與認(rèn) 定，不僅無(wú)法有理性的標(biāo)準(zhǔn)提供完整的理由，并且選擇某項(xiàng)價(jià)值，往往 表示必須放棄其他的價(jià)值。因此，人生不僅沒(méi)有完美圓滿可言，并且每 次抉擇，都代表進(jìn)入了價(jià)值的沖突以及舍棄。生命永遠(yuǎn)有缺憾偏廢，缺 憾代表著無(wú)法解消的沖突和割舍。這種情況，柏林以悲劇稱之�！�

　　柏林主要透過(guò)對(duì)于西方思想史的研究，陳述他的價(jià)值多元論。他 認(rèn)為，西方思想，從古代理性主義、中世紀(jì)理性主義、一直到啟蒙運(yùn)動(dòng)所 開(kāi)啟的近代理性主義，始終以一元論為主調(diào)。這種"柏拉圖式的理想"相 信，第一，所有真正的問(wèn)題都必然只有一個(gè)真確的答案；
第二，這類真理 的發(fā)現(xiàn)必然有可靠的途徑；
第三，這些真確的答案，彼此必然共同構(gòu)成 一個(gè)和諧的整體。古希臘、中世紀(jì)基督教、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、乃至于 十九世紀(jì)的哲學(xué)體系和進(jìn)步思潮，都接受了這個(gè)基本的思考架構(gòu)；
換言之，典型的西方思想家，都在追求一個(gè)能夠籠罩全局的終極答案，在這個(gè)答案里，人類所向往的各項(xiàng)普遍價(jià)值，綱舉目張地構(gòu)成一個(gè)和諧體系。這種理性、一元的世界觀，正是柏林所謂的"刺猬"之道。另一方面，據(jù)柏林自述，直到讀過(guò)馬基亞維利、維柯以及赫爾德，他才發(fā)現(xiàn)了一群反主流的思想家，一類屬于"狐貍"型的人物，所呈現(xiàn)的是另一種思考眼界：在道德、文化以及生活形態(tài)等方面，人類所面對(duì)的，其實(shí)是雜多而且無(wú)法調(diào)和的目的、價(jià)值和認(rèn)知�！�

　　識(shí)者立刻會(huì)指出，這套想法，韋伯在柏林之前已經(jīng)以"價(jià)值多神論"為名，做過(guò)極為生動(dòng)的敘述。在一九一七年的演講《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》里，韋伯對(duì)于價(jià)值多神論的情境、它產(chǎn)生的歷史源由，以及它所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，都有精要的探討。在其他的著作里，韋伯也明確將價(jià)值多神論作為文化科學(xué)和社會(huì)科學(xué)方法論的出發(fā)點(diǎn)。令不少人納悶的是，柏林不可能不知道，韋伯在這個(gè)題目上早已經(jīng)說(shuō)過(guò)了他要說(shuō)的話，可是他畢生未曾提過(guò)韋伯這方面的貢獻(xiàn)；
自然，他也從未交代，他的價(jià)值多元論與韋伯的價(jià)值多神論，同異究竟何在�！�

　　這個(gè)問(wèn)題牽涉到韋伯與柏林各自所持的自由主義的特色，有一定的理論意義，在此雖無(wú)法詳論，仍然值得稍作觀察�！�

　　當(dāng)韋伯提出價(jià)值多神論、并且由此強(qiáng)調(diào)抉擇的重要之時(shí)，他的思考脈絡(luò)，是近代世界"除魅"后的理性化與官僚化趨勢(shì)。在這種趨勢(shì)之下，實(shí)質(zhì)理性喪失客觀地位，工具理性支配整個(gè)社會(huì)生活；
一個(gè)完全理性化了的文化、一個(gè)徹底官僚化了的社會(huì)，代表著個(gè)人自由的消失和意義的枯竭。此時(shí)，個(gè)人的自由系于--表現(xiàn)在--個(gè)人最主觀的價(jià)值認(rèn)定：自由就是以一種近乎存在主義的投入方式，突破工具理性的封鎖，肯定自己的生命之神，借以恢復(fù)世界以及生命的意義。在政治層次，韋伯這種對(duì)于創(chuàng)造性個(gè)人的期待，轉(zhuǎn)化成了對(duì)于卡里斯瑪型領(lǐng)袖(在近代的制度就是"民粹式的領(lǐng)袖民主制")的期待。他相信，在常規(guī)化、官僚化的情境里，惟有這種領(lǐng)袖，才能沖破現(xiàn)代社會(huì)的"鐵籠"，容許社會(huì)取得新的動(dòng)力和目標(biāo)，從而允許個(gè)人的創(chuàng)造力的發(fā)揮。換言之，韋伯談價(jià)值多神論，強(qiáng)調(diào)價(jià)值來(lái)自抉擇，目的在于描繪出一種近代"除魅"后的世界里的自由人格：一種英雄式的個(gè)人，敢于獻(xiàn)身、敢于負(fù)責(zé)、敢于面對(duì)庸俗的世界追求理想�！�

　　這種以主體性為尚的自由主義，無(wú)疑與德國(guó)社會(huì)、政治的"后進(jìn)"狀 態(tài)有關(guān)；
由于缺乏現(xiàn)實(shí)制度的支撐和社會(huì)力的支援，德國(guó)自由主義只能 寄身于個(gè)人道德層次的訴求：自由的問(wèn)題，于是變成了關(guān)于主體性或者 自主性的問(wèn)題。柏林處身于二十世紀(jì)中葉的英國(guó)，自然不須煩心這個(gè) 問(wèn)題。另一方面，德國(guó)自由主義有其獨(dú)特的思想史傳承。從馬丁路德到 康德，自由便是心志層面的問(wèn)題；
從浪漫主義一路到尼采，自由又成為 一種對(duì)于"個(gè)性"的向往；
對(duì)于通熟德國(guó)浪漫主義傳統(tǒng)的柏林，這些應(yīng)該 都不陌生�？墒撬�畢竟比韋伯多見(jiàn)識(shí)了一段歷史。經(jīng)歷過(guò)希特勒的狂飆，柏林無(wú)法再像韋伯一樣，將價(jià)值的抉擇聯(lián)系到某種具有創(chuàng)造力的人 格，視人格的主體性為自由的精髓所有。他認(rèn)識(shí)到價(jià)值多元的"事實(shí)"， 因此價(jià)值的抉擇無(wú)可規(guī)避�？墒沁@種抉擇的道德意義該如何定位?如 果這種抉擇構(gòu)成了自由的定義，我們能賦予它構(gòu)成人格、取得生命意義 的功能嗎?柏林的答案是否定的。這是柏林式自由主義與韋伯的不同 之處�！�

　　如果價(jià)值多元論才是世界與人類處境的真相，那么一元論不止謬 誤，甚至有危險(xiǎn)；
因?yàn)樵诙嘣�的情境中，倘若�?qiáng)行遵照一元論的邏輯來(lái) 安排社會(huì)生活，就必須仰仗霸道的手段�；�于這個(gè)合邏輯的判斷，柏林 鋪陳他的自由主義。也只有參照這個(gè)基本的判斷，我們才比較準(zhǔn)確地 理解消極自由與積極自由區(qū)分的意義。簡(jiǎn)單言之，從多元論的立場(chǎng)來(lái) 說(shuō)，最有意義的道德事件就是"選擇"，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　至于選擇的結(jié)果的是非對(duì)錯(cuò)，則 缺乏客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；
可是對(duì)于一元論來(lái)說(shuō)，"選擇"只是起始的第一 步，如何排除主客觀兩方面的欺蒙干擾，依循正確的途徑，最后尋獲那 "真正"正確、根本、真實(shí)的價(jià)值去認(rèn)定，才是真正有意義的道德事件。這 兩種追求都需要自由，可是前者所需要的自由，只是不讓外力的強(qiáng)制阻 礙了選擇；
后者則由于關(guān)心選擇時(shí)的條件和選擇本身的品質(zhì)，所以對(duì)于 選擇的主體和過(guò)程，加上許多限定(理性的還是盲目短視的、科學(xué)的還 是空想的、自主的還是他律的、受意識(shí)形態(tài)支配的還是經(jīng)過(guò)解放的)。結(jié) 果，前者的消極自由，猶能維持選擇的可能性，后者的積極自由，卻給選擇平添了一元論的、理性主義的桎梏�！�

　　柏林主張消極自由、排斥積極自由，可以說(shuō)掌握到了自由主義應(yīng)該持有的一個(gè)根本立場(chǎng)：如果人的行為與生活，應(yīng)該是個(gè)人自行選擇的結(jié)果，那么自由主義首要關(guān)懷的，當(dāng)然不是人所選擇的結(jié)果是否真有價(jià)值、選擇的品質(zhì)是否經(jīng)得起詰疑檢驗(yàn)，而是進(jìn)行選擇的機(jī)會(huì)是否存在、是否實(shí)際；
這個(gè)分辨，與政治態(tài)度的積極或消極，顯然并沒(méi)有直接關(guān)系。在價(jià)值多元情境的煎逼之下，自由主義比較清楚地顯露了它以"尊重人"而不以"管教人"為主旨的本色；
消極自由與積極自由之辨，對(duì)此做了重要的澄清。在這一點(diǎn)上，柏林的貢獻(xiàn)不能抹煞�！�

　　可是這也是柏林的限制所在。在柏林的論述方式下，自由主義的問(wèn)題，似乎簡(jiǎn)化成了對(duì)于"選擇"這個(gè)概念的澄清與維護(hù)。所謂"簡(jiǎn)化"，意思是說(shuō)他沒(méi)有把自由看成一個(gè)需要由社會(huì)生活來(lái)說(shuō)明和滿足的概念�？紤]個(gè)人的自由或者選擇是怎么一回事，誠(chéng)然不是無(wú)謂之舉，但是自由主義作為一套政治社會(huì)理論，企圖回答的問(wèn)題并不在此。選擇的自由為什么重要?一種習(xí)見(jiàn)的答案，是訴諸自然權(quán)利之類的說(shuō)法，今天已經(jīng)難有說(shuō)服力。另一類答案，是從肯定個(gè)人的尊嚴(yán)或者人性人手，認(rèn)為剝奪選擇的權(quán)利，就是對(duì)于人之為人的侮辱和否定。不少自由主義者，常推出這類論證�？墒沁@類論證，預(yù)設(shè)了某種關(guān)于人性的認(rèn)定(例如理性、自主性、個(gè)體性、效益的極大化)，最后往往不免要對(duì)人的選擇是否符合這類預(yù)設(shè)作檢查。這種結(jié)局，正是柏林批駁積極自由時(shí)所要排除的。但是柏林所引出的消極自由概念，即使避開(kāi)了這類關(guān)于人性的認(rèn)定，卻沒(méi)有跳出只從個(gè)人著眼的理論格局。自由的意思誠(chéng)然是"人為的壓制或障礙之閥如"，可是由于他談自由的時(shí)候，脫離了社會(huì)共同生活的脈絡(luò)，這個(gè)定義無(wú)法根據(jù)"共同生活如何可能的條件""獲得實(shí)質(zhì)性的說(shuō)明。他沒(méi)有從社會(huì)基本制度著眼，說(shuō)明在群體之中生活的個(gè)人，為什么有權(quán)利擁有自由、制度必須給他什么自由、這些自由的范圍如何限定。嚴(yán)格說(shuō)，這種只談個(gè)人選擇的理論，不能算是完整的自由主義、具有政治/社會(huì)視野的自由主義�！�

　　我覺(jué)得(這是從當(dāng)代如羅爾斯之類政治哲學(xué)家所學(xué)封的見(jiàn)地)，自由主義與以個(gè)人自由和選擇為原點(diǎn)的理論，是有微妙但關(guān)鍵的差異的。自由主義追問(wèn)的核心問(wèn)題是：既然人的信念、價(jià)值與利益都沖突，社會(huì)的共同生活如何可能?這樣陳述自由主義，或許和一般的印象相左，可是讓我們注意，回答這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)乃是所有社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的責(zé)任，自由主義并不例外。自由主義獨(dú)具特色的出發(fā)點(diǎn)是：在"現(xiàn)代"世界，此前維持社會(huì)整合的因子，諸如自然感情、歷史傳承、文化認(rèn)同、利益的一致、價(jià)值觀的統(tǒng)一等等，基本上都已經(jīng)無(wú)法作為社會(huì)共同生活的基礎(chǔ)；
它們的效力注定是局部的，只能影響局部的小團(tuán)體。在這一點(diǎn)上，自由主義的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)最清醒也最踏實(shí)，與保守主義、民族主義，或者現(xiàn)代化理論、馬克思主義都相逕庭；
前二者仍寄望于某些傳統(tǒng)力量的整合效用，后二者則期待社會(huì)利益的一致能夠復(fù)蘇某種或虛或?qū)嵉墓餐�體。另一方面，雖然在現(xiàn)實(shí)世界里，幾乎所有社會(huì)都不免訴諸權(quán)威勢(shì)力的壓制，以維系社會(huì)的共同生活，可是自由主義提醒我們，這種強(qiáng)制手段無(wú)法解決道德與政治兩方面的正當(dāng)性問(wèn)題，也就缺乏穩(wěn)定性�！�

　　換言之，自由主義的特色，不必求諸它的道德理論或者人性論，以圖借此肯定個(gè)人的自由。它的特色，在于它對(duì)于"社會(huì)共同生活如何可能""這個(gè)問(wèn)題，在規(guī)范層次有它獨(dú)特的答案；
而肯定個(gè)人的自由，乃是這個(gè)答案的一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。基于上段所述的出發(fā)點(diǎn)，自由主義認(rèn)為，除非采用強(qiáng)制壓迫的手段，人們的利益、想法與價(jià)值選擇，事實(shí)上必定分歧多樣。面對(duì)這種分歧甚至沖突的局面，惟有賴社會(huì)的基本制度滿足一些條件，才能使其成員自愿地參加社會(huì)共同生活。這些條件可以歸納為兩個(gè)原則：第一，承認(rèn)分歧多元這件事實(shí)，因此允許最大程度的自由；
第二，承認(rèn)分歧各元的平等地位，因此以公平的方式對(duì)待它們。這兩個(gè)原則的具體內(nèi)容與意義極為復(fù)雜，所推導(dǎo)出來(lái)的基本制度也聚訟紛壇，在此無(wú)法深論。不過(guò)，自由主義揭橥自由與公平，盼望借制度落實(shí)選擇的平等權(quán)利與選擇結(jié)果的平等地位，以資在公平的條件下進(jìn)行社會(huì)共同生活，確實(shí)構(gòu)成了今天自由主義理論的特色與目標(biāo)。為了簡(jiǎn)明，我愿意稱之為"多元的平等主義"。　

　　這樣一套問(wèn)題意識(shí)，即使有許多問(wèn)題未能解決，但比起柏林的視 野，要顯得寬廣、周密得多了。舉例而言，它可以比較細(xì)致地處理自由與 平等的緊密關(guān)系，說(shuō)明各種自由的運(yùn)用規(guī)范，交代限制某項(xiàng)自由的道理 何在；
它可以進(jìn)一步設(shè)法發(fā)展關(guān)于基本權(quán)利、憲政體制、民主程序，尤其 是社會(huì)分配制度的原則；
它甚至可以跳出經(jīng)典自由主義的案臼，面對(duì)社 群、性別、族裔、國(guó)家之類集體性價(jià)值的挑戰(zhàn)，因應(yīng)之余還豐富了自己。

這些問(wèn)題(除了民族主義)，柏林幾乎完全疏忽。另一方面，自由主義雖 然基于經(jīng)驗(yàn)的理由，承認(rèn)價(jià)值的多元是無(wú)可矯變的事實(shí)，卻無(wú)須發(fā)展一套歷史哲學(xué)或是理論，以資一般性地"證明"價(jià)值多元論；
它也無(wú)須對(duì)人 性、對(duì)人的道德資質(zhì)或者形上地位作斷言，以便"證明"人具有天賦權(quán)利 或者道德自主性。最后，自由主義可以承認(rèn)選擇的優(yōu)先地位，卻不用賦 予它任何存在主義式的非理性意味，自然更無(wú)須墮入韋伯的英雄倫理 說(shuō)。這些差別，在顯示柏林式的自由主義雖然用心良苦，作為現(xiàn)代的社會(huì)／政治理論，卻可能是簡(jiǎn)陋了些�！�

　　這種簡(jiǎn)陋該如何解釋?二戰(zhàn)到冷戰(zhàn)年代政治黑白化的窒息效果?英 國(guó)學(xué)術(shù)思想界的自滿與貧瘠?柏林自己的退縮性格?明確的答案不容易 找，不過(guò)有一個(gè)觀察，或許值得一說(shuō)。本性使然，政治哲學(xué)的發(fā)展，特別 需要一個(gè)充斥著懷疑、異議與沖突的思想環(huán)境。假如統(tǒng)治秩序已經(jīng)獲 得普遍的承認(rèn)、流行的基本政治價(jià)值沒(méi)有受到懷疑，政治思想勢(shì)必停留 在一種自滿、搪懶、安逸的狀態(tài)。二次世界大戰(zhàn)結(jié)束直到整個(gè)冷戰(zhàn)年代， 西方的狀況正是如此；
由于種種原因，當(dāng)時(shí)的政治思想，基本上建立在 一個(gè)自信而強(qiáng)大的共識(shí)上：對(duì)西方體制的效率、對(duì)它的道德性的共識(shí)。

柏林稱自己是個(gè)"溫和左派"；
可是在當(dāng)時(shí)的英國(guó)，溫和左派正是這種共 識(shí)的主流代表。柏林(以及他那個(gè)時(shí)代)政治思想的萎靡，原因是否在 此?對(duì)比之下，較右傾的哈耶克，由于不滿西方體制對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與福利 國(guó)家的迷信，反而更有批判的焦點(diǎn)，也取得更完整的成就。而到六十年 代，原有西方的秩序與價(jià)值觀("東方"其實(shí)也在內(nèi))遭年輕一代猛烈攻 擊，冷戰(zhàn)式的自由主義民主體制威信掃地，我們才能在羅爾斯身上，見(jiàn) 到政治哲學(xué)蓬勃復(fù)興的契機(jī)，就是另一個(gè)生動(dòng)的對(duì)比了�！�

　　總結(jié)而言，柏林留給后人的知識(shí)遺產(chǎn)，最有意義的會(huì)是他的思想史 著作，尤其是一系列討論俄國(guó)思想家的文章。這些著作對(duì)于人類在精 神世界里的活動(dòng)與掙扎，有極其深刻的理解與刻畫。作為近代歐洲思想幾個(gè)引爆點(diǎn)的記錄，它們本身自有價(jià)值，無(wú)須攀附任何理論的妝點(diǎn)�！�

　　柏林的份值多元論，作為他思想史著作的問(wèn)題意識(shí)所寄，也因而有一定的意義：份值多元論有助于呈現(xiàn)人性的復(fù)雜和人的處境的困難，也幫助我們了解一元論理性主又的誘惑與霸道。不過(guò)，作為一套獨(dú)立的理論，無(wú)論視之為歷史哲學(xué)或者價(jià)值形上學(xué)、份值多元論都嫌模糊。它　對(duì)人類處境的解讀雖發(fā)友人探省，可是由于它的預(yù)投直接與人的許多傳統(tǒng)關(guān)懷相抵牾，因此它本身注定只是可能的份值選擇之一；
它不 可能完全消除價(jià)值一元論的誘惑�！�

　　至于柏林作為自由主義的思想家，我個(gè)人覺(jué)得最有不足。他有關(guān)積極自由與消汲自由的區(qū)別，局限于個(gè)人選擇的層次，無(wú)足以構(gòu)成一套政治／社會(huì)理施；
他所強(qiáng)惆的份值多元論，自由主義完全沒(méi)有需要取為基礎(chǔ)或前提。柏林的自由主義，號(hào)稱政治哲學(xué)而無(wú)法肯定任何社會(huì)公共生活所必需的政治價(jià)值，作為政治理論而無(wú)法發(fā)展出任何有制度涵義的政治原則，不能不說(shuō)是相相當(dāng)嚴(yán)重的失敗。　

　　這樣評(píng)價(jià)即使粗糙，也足以顯示，柏林是一位對(duì)人性有透見(jiàn)慧識(shí)的智者；
這種智慧的基礎(chǔ)，是一種在理論上發(fā)展不足，但仍有深刻見(jiàn)地的哲學(xué)觀點(diǎn)；
可是在社會(huì)政治方面，他對(duì)這套觀點(diǎn)的運(yùn)用脫離了社會(huì)生活的脈絡(luò)，卻難免輕薄玩忽之譏�！�

　　我們敢用這么強(qiáng)烈的字眼來(lái)批評(píng)柏林嗎？企圖透過(guò)傳記了解一位思想家，總是很危險(xiǎn)的；
可是真到閱讀思想家的傳記時(shí)，誰(shuí)能擺脫這種誘惑？伊格納蒂夫在《柏林傳》的《尾聲》中告拆我們，他曾問(wèn)柏林為什么活得如此安詳愉快，柏林回答況，他的愉快來(lái)自淺�。�"別人不曉得我總是活在表居上。"一位東歐出身猶太裔的政治思想家，看過(guò)二十世紀(jì)（柏林稱之力有史以來(lái)最壞的一個(gè)世紀(jì)）的許多大小悲刷，而猶能以"生命之輕"（伊格納蒂夫兩次用這四個(gè)字形容柏林）自嘲，大概也不會(huì)太在意身后的褒貶議論了吧。

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　　Michael Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life, London: Chatto and Windus, New York, Metropolitan Books，1998．

　　《讀書》，1999，7

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