從巴黎來的長途，徑直掛到了我在哈佛的辦公室，“弗朗索瓦·傅勒的《思考法國大革命》要在中國出版，我們想請你為中文本作序，你是合適的人選”。

　　我?guī)缀跏遣患铀妓鞯亓⒓创饝�了，不僅是因為這通電話聽起來頗為受用，更主要的是巴黎那些朋友們的知根知底：一份法國大革命的研究報告是這些年來令我牽魂動心的學術計劃，更何況弗朗索瓦·傅勒是當今世界研究法國大革命最負盛名的學者，為他的書作序，不只是榮幸，更是一份責任。

　　弗朗索瓦·傅勒，生于1927，卒于1997，卓越的學者和思想家，他的一生享譽無數。前不久，他被評為法蘭西學院“不朽的四十位學者”之一。他擔任過高等社會科學學院的院長，被國際學術界稱為“法國大革命史研究的領軍人物”，托克維爾研究專家等等，他的學術影響遠遠超越了法國，遍及世界，芝加哥大學聘他為“社會思想”教授，他是美國藝術和科學研究院的院士，是哈佛大學和特拉維夫大學的名譽博士，等等。這些榮譽歸功于他對法國大革命的研究成就，在這個領域，他幾乎是無可替代的巨人，芝加哥社會思想委員會主席耐丹·塔可夫認為“沒有任何人能比他更負責任地復活了法國的自由思想”�！端伎挤▏�大革命》這本書可以說是他最重要的學術著作。

　　在最近二百年的人類歷史中，法國大革命無疑是最重大的事件，其影響之廣大久遠，分歧之尖銳激烈，是其他任何事情都無法相比的，無論在日常社會，還是在學術領域，它都在持續(xù)地影響著我們的生活、激動著我們的思想和心靈。即使在美國這樣以新教為基本精神的國家也不例外，毛姆說“法國人死了，靈魂上天堂；
美國人死了，靈魂到巴黎”；
今天，當你坐在紐約曼哈頓島前端的海堤上，眺望遠處的自由女神，依然可以感受大西洋彼岸吹來的自由的風。在大學里，討論法國大革命的文章、專著、博士論文漢牛充棟，在更廣泛的經濟、社會、政治領域中，試圖繞開法國革命來討論現代問題，是斷無可能的，它成為必須面對的基本背景，不管你是否直接研究法國革命；
連羅爾斯這樣的學者也得處理法國革命展現的基本問題。甚至在儒家傳統(tǒng)的中國，因為近百年來的變遷和革命，法國大革命也開始成為人們的時尚話題，一些思想的精靈振動著想象的翅膀，從中國飛舞到法國，企圖用那付很寫意的羽翼把法國大革命和文化大革命串連起來，創(chuàng)作一本關于革命的連環(huán)畫�？梢哉f，在今后相當長的時段中，法國大革命都仍然是關于現代性、現代政治最重要的話題，它所包含的問題意識和思想空間會伴隨歷史的進程不斷地展示出新的意味、新的課題。這一點對于中國而言可能格外重要，作為后起的現代國家，同時又擁有深厚的文化資源，如何建設現代性的價值體系？如何理解現代性的真正含義？如何創(chuàng)建可以保證現代性持續(xù)和健康發(fā)展的有效機制？在所有這些方面，法國大革命呈現的經驗教訓都是不可逾越的重要參照，是一份寶貴的精神財富。在這個意義上，傅勒的《思考法國大革命》的中文版的出版可以幫助我們更好地理解這些問題。我注意到最近十幾年來，英、美的政治學說，在中國政治學界占了壓倒性的影響，不管是左派還是右派，他們的學術資源主要都來源于英語世界，無論是蘇格蘭啟蒙學派，還是美國功利主義政治實踐；
無論是社群主義，還是文化主義政治學；
這些學術流派構成了中國當代討論現代性的話語前提，法國的學術思想除了所謂后現代主義被不恰當地放在文學評論領域中引介以外，很少見于政治學的討論。這種主觀性的偏愛當然是有原因的，但無論如何是不健康的。傅勒的這本書可以提供一個法語世界的學術線索，豐富我們的學術譜系，在思考現代性時增加一個必要的參考向度。我在研究法國大革命時，曾經受到傅勒的觀點的很多影響，尤其是以法國革命的典范考慮中國問題的時候，他給我的啟發(fā)是相當重要的。因此，分享心得，或許是推介這本書的比較好的途徑。

　　中國現代性尋找的過程是個非常感人的當代故事，它的每一個片斷都無比生動，令人震驚。它是那樣執(zhí)著地尋找現代性，近乎瘋狂地渴望現代化，象一個多情的戀人，幾乎和西方的每一種現代化都有一段真誠的苦戀，然而，這個不幸的情人卻一再地失戀，一再地被拒絕，現代化始終是一個不能相擁的夢中王子，即使是那個長著一臉胡子的馬克思和它的巴黎公社的伙伴們，留給中國的也是五味雜陳的復雜體會�？墒沁@并不妨礙中國人在每一次挫折后都能重整旗鼓、繼續(xù)尋求。漢學家費正清說：這是一個不折不撓的令人感動的真正的人的故事。當我前往巴黎時，伴隨我的就是這份惆悵，以及與這惆悵相關的困惑，那個法國革命所開創(chuàng)的現代性到底是什么？為什么中國走向現代性的步伐如此蹣跚坎坷？中國在理解法國經驗的時候是不是存在原則上的失誤？

　　1992年，我到巴黎。此時年距1789年法國革命的“攻占巴士底”和其后的“聯(lián)盟節(jié)”二百有三，而為今人非議最烈的1793年的“雅各賓專政”在二百年前尚未揭幕，這兩個年份是法國大革命史中最重要的時標。換言之，世界性的紀念法國革命二百周年正當其時，巴黎理所當然地是紀念、回顧、反思的中心，而那遙遠東方的1989則給這個二百年的慶典平添了一個意味復雜的注腳�，F代政治兩個最重要的價值“自由”和“平等”被還原到法國大革命轟轟烈烈的背景中重新思考，為它背書的卻不僅僅只是法國革命的是非曲折，而是其后二百年來現代民主以及社會主義政治實踐紛紛揚揚的利弊得失。在一種后設史學的立場上，經由自由和平等的不同向度，彼此歧義水火不容的政治實踐居然都把自己身世起源的認同落實在法國大革命的輝煌記憶中。而正因為如此，法國大革命又成了這樣一個怪物：它看起來是個整體，可是它的不同部分卻能相互搏擊，執(zhí)著于自由或著平等的不同立場，可以撕下他所厭惡憎恨的法國大革命中不屬于他的那一部分，攻訐詆毀；
而對他能皈依膺服的那一部分奉若神明，稱頌不已。

　　在歷史的長河中，二百年是個不算長的時間，可是對于風化法國大革命卻已經足夠了，法國大革命被思想的風沙催化成一個個碎片，飄舞在不同的意識形態(tài)空間里，形成了我們時代的光怪陸離的法國大革命史學。而且這些法國革命的碎片還被賦予了思想的魔力，人們揮舞耍弄著，振振有辭地詮釋著與那些法國革命并不直接相關的形形色色的今天的事件。這是一個后設史學的惡性循環(huán)，從后來的事件出發(fā)，尋找一個法國革命的理由；
再把這個理由建構成一套詮釋性話語，用以剪裁今天的故事，端出一個象模象樣的有法國依據的理論敘事，津津樂道地享受一道精神的法國大餐，盡管那精神大餐的思想原料實在是與法國風馬牛不相干的。這個做法，不僅把法國革命的研究搞得面目全非，同時，也使一些現代事件的解釋穿鑿附會、扭曲差強，疏漏了種種現實的原因，如同《紅樓夢》所言，你不說，我還清楚，你一說，反到糊涂了。我并不在一般的意義上反對后設史學，研究歷史，弄清歷史真相，總結歷史的經驗教訓，使人變得更加聰明、更加智慧，更有遠見，這本身就是歷史研究的基本意義。但這決不意味著可以任由主觀意志扭曲歷史，編造滿足自己需要的所謂歷史經驗。這是不健康的，可卻是一些“江湖史學家”經常使用的方法。因為這些原因，歷史事件越是久遠，對它的研究，看起來也就越象是對以往的人為偏見的糾正厘清。何況是法國大革命這樣重大的歷史事件，它的每一個階段中充滿了各種觀點、派別的尖銳對立，在不同的階段上又表現出不同的價值取向，它內部的紛繁事變和目標頻換，提供了在某個片斷上漫畫法國大革命的可能，但是，僅僅從這種可能發(fā)展出關于法國大革命的歷史理論無論如何是不合理的。事實上，這就是傅勒在研究法國大革命時面對的最大的挑戰(zhàn)，如何從各種相互徑廷的法國革命史學研究中，重建關于法國大革命的基本觀念，這決不是一個史料學的工作，無論你發(fā)現多少新的史料，對于傅勒的工作或許會小有補益，但不會有任何決定性的影響，他要做的是把法國革命理解為一個整體性的事件，在這個整體的內部對各種變化作出既合乎事實又邏輯的解釋，這里所說的邏輯，不是那種語言學意義上的邏輯，而是事件由于社會關系、社會心理、社會需求、社會理想而導致的某個演變方向，因此，這基本上是一個有歷史意味的哲學、尤其是政治哲學的工作，但是，它是嚴格地在歷史學的意義上開展的。

　　二

　　傅勒的這本書讀起來并不容易，其困難并不在于它的文字，嚴謹的學術著作文字往往齟牙拗口，令人費解，相反，這本書的文字因為中文譯者的努力，相當平樸流暢、清新易懂；
其困難主要在于他所運用的歷史研究方法。他不是用直陳的方式闡明他對法國革命的觀點和立場，而是相當精細地對那些頗有影響的研究法國革命的成果進行辨析，他的觀點隱藏在那些左右辨難反復推敲的拆解和分析中。事實上，這還不僅僅只是一套方法，它更是一種世界觀，一種學術立場，尤其是在當代法國學術界中，這已經是相當普遍的趨向。在史學中，歷史研究不再是一個既定意志的展開，因此也不是用理性觀念建構歷史，而是把歷史還原為多種因素復雜作用的過程。由理性主義宰制的歷史研究觀念已經被驅逐了，企圖用一兩個象征事件來代替復雜性歷史的時代已經過去了，學術典范的轉移早已開始，只是我們對它不夠敏感而已。今年早春，我在廣州曾經作過一個學術講演，討論哲學典范的轉變，引起比較熱烈的探討。傅勒這本書的學術方法正是我所推薦的脈絡主義的具體演示。我們切切不要對“解構觀念的暴力”掉以輕心，它的意義決不僅僅是所謂后現代主義中的一支流派，從海德格提倡回到前蘇格拉底時代，傾聽“存在”的聲音，到福柯的譜系學理論，理性主義的晚鐘暮鼓就已經敲響，就學術領域而言，理性主義主導的“技術化”時代正在過去。

　　以觀念的“技術化”的立場看法國大革命，事實上，只是一種紀念性的自我敘事，法國大革命只是為了證明某些特殊自我存在和意義的一個“說詞”，尤其是把法國大革命和一個物質化的現代化追求聯(lián)系起來，它就形成了一些頗有爭議也很有影響的觀點：例如，夸大了英美的民主政治與法國革命的政治理想的區(qū)別，把英美民主當作現代典范，忽視法國革命對現代民主政治的影響；
例如，突出法國革命中的“革命”，因此，把法國革命與俄國革命、中國革命連成一條歷史線索，檢討當代社會主義的經驗教訓；
例如，因為突出“革命”，所以“雅各賓專政”成了法國革命最重要的象征事件，而雅各賓時代血雨腥風的“公安”專政被當作“暴民專政”，因此，法國革命的反思成了警告“暴民專政”的必修課；
例如，因為盧梭倡導自由平等被路易十六驅逐國外，在法國啟蒙時代有很大影響，而羅伯斯比爾的所作所為需要一個精神思想的源泉，因此盧梭就必須為羅伯斯比爾負責，盧梭也必須為法國革命種種負面的暴行負責，盧梭必須承擔發(fā)動一切現代革命和現代暴行的原罪，在中國有人從盧梭推理毛澤東，在國外有人宣稱盧梭同樣必須對希特勒和納粹背書；
例如，更進一步，盧梭主張道德理想的政治，既然如此，那道德理想也難辭其咎，一切從道德理想出發(fā)的政治都可能危害民主，成為**，因此，民主被理所當然地看成了一個完全不帶情感的程序。如此等等，這些問題，不只是出現在當代中國，其實，在國外學界早已是屢見不鮮，只是中國的當代困境和文革反思的特殊背景，把這些觀點病態(tài)地夸張膨脹，扭曲成對法國大革命的經典看法，造成了不切實際的影響。我希望傅勒的這本書能夠幫助人們純清這些片面的不實之詞，給法國大革命的研究提供一個健康的學術方向。傅勒清楚地表明了他的立場：“必須打破這種紀念性史學的惡性循環(huán)。在我這代人當中，在存在主義和馬克思主義的雙重影響下，這種東西曾經長期時髦，總是強調歷史植根于它自己的時代、它的選擇或它的規(guī)定性。拿這些招眼的玩意兒一炒再炒，雖然有益于抵制‘客觀性’的實證主義幻想，卻極有可能沒完沒了地助長黨派信仰和昏暗的論戰(zhàn)。在我看來，大革命史學中充塞的精神惰性和令人敬畏的嚼舌頭更甚于政治意識形態(tài)。我想現在應該是時候了，必須去掉它給后人留下的常識意義，還它以同樣是歷史學家應具備的一樣首要東西，即知識上的好奇心和非功利的歷史知識活動。再說，兩個世紀以來使我們社會的論爭持續(xù)不斷的政治信仰總有一天也會讓人大有意外之感，就象我們今天回頭去看15世紀到17世紀之間的宗教沖突那樣，既感慨于無窮無盡的變化，也感慨于無窮無盡的暴力�，F代政治場域本身，如法國大革命所構成的那樣，或許將來也會顯得象是另一個時代的解釋系統(tǒng)和心理投資的吧”。在傅勒這個思路下，我想就上面提到的那些關于法國大革命的爭議性問題作一個簡要的回答，作為一個“解釋系統(tǒng)和心理投資”的法國革命研究的嘗試。(點擊此處閱讀下一頁)

　　批評法國大革命的人，一般都會突出英美的政治經驗，強調英美的自由主義的選民政治，來批評法國革命對“自由”的“傷害”，把英美和法國看作兩種完全不同的政治典范，進而看作兩種完全不同的現代性，當然，在他們的視野中，英美的現代性是比法國的現代性更好更合理的現代性選擇。這是不值得見怪的，尤其是今天，普遍的功利主義趣味主宰了現代性的基本標準，拜膜英美的政治經驗，據為經典，廣為推崇，事實上是個必然的結果。但是，這是個膚淺的看法，因為夸大了二者的對立，使得民主政治和現代性一些基本但卻是深刻的精髓被輕率的遺忘了。在一個現代政治的“解釋系統(tǒng)”和現代化的“心理投資”角度，事實上，二者之間的同一性要遠大于他們的區(qū)別。十七世紀的歐洲各國，事實上并不是革命發(fā)生的典型時代，日常生活并不算窮困，統(tǒng)治者與下層社會的矛盾沒有激化到改朝換代，政治上相對開明，民間擁有一定程度的自由度，各國王室?guī)缀醵荚谶M行不緊不慢的各種程度不同的改革，這種狀況甚至使托克維爾認為，法國大革命其實是路易十六改革的繼續(xù)和必然結果�？雌饋�，革命并不是必須的，可是，為什么它卻出現了，而且席卷了整個歐洲？這是因為從文藝復興以來，有一個新的因素日益成長起來，使得原來的權力秩序逐漸失去了它的古老的基礎。這個因素就是“社會”。在法國革命以前，國家從來都是君主的國家、國王的國家，路易十四可以大言不慚而無人質疑地宣稱“朕即國家”。曾幾何時，蜇服在王權華蓋之下的社會，開始蘇醒，并且迅速地成長起來，人際關系日益復雜、橫向組織越來越多，國王的國家已經無法全面地包容整個社會了，“國家”和“社會”的對立成了歐洲最重要的政治危機。國家到了必須重新定義的時代，社會需要自己的權力，權力的危機使得整個歐洲處在風雨飄搖之中。歐洲杰出的啟蒙思想家們幾乎每一個人都在談論權力的問題，自由和平等是在權力的意義下提出的。這是共同的問題，因此，歐洲的啟蒙并沒有民族主義色彩，尋找自由和平等的新型權力的人們親如一家，國家對他們來說，是需要共同對付的敵人。美國也一樣，美國早期的民主思想家們，此時此刻，都在歐洲接受啟蒙的熏陶、革命前夜的洗禮。當華盛頓總統(tǒng)要制定美國憲法時，是從巴黎請回了杰弗遜和他的同伴，他們帶回了法國關于自由、人權、平等的理念；
同樣，他們起草的“獨立宣言”，不久又傳回法國，成為法國“人權宣言”的最重要的思想資源。英國雖然在后來的進程中出現了一些反法國大革命的學者、政治家，但是，不要忘了，差不多早在法國大革命一個世紀前，那個砍掉了英王查理一世腦袋的攝政王克倫威爾就已經打出了“主權在民”的旗號，這對法國的思想家們和后來的法國大革命有著極為深遠的影響。因此，如果想要理解法國大革命的真正意義，而不是僅僅拿法國大革命為自己的觀點作個注腳，首先應當了解的就是法國大革命所面對的真正課題，同時也就是當時歐洲所面對的共同課題，只有了解了這個共同性，具體的區(qū)別才能顯示實際的意義。

　　我不否認英法之間是有區(qū)別，就法國大革命而言，真正的區(qū)別在于，為什么是法國大革命對問題交出的答卷在歷史的舞臺上具有普適的意義，而不是英國更早時的革命？傅勒有頗為精彩的解答：“由于堅守基督教的歐洲，政治行動理論如馬基雅弗利···或關于社會制度歷史起源的學究式討論，從十七世紀就大行其道了。英國革命的例子顯示，在集體動員和集體行動方面，精神的基本參照始終還是宗教的。法國人在18世紀末開創(chuàng)的并不是作為世俗化領域且有別于批判性反思的政治，而是作為國家意識形態(tài)的民主政治”，“1789年的秘密，它所傳達的信息以及它的輝煌，就在于這個尚無先例的發(fā)明。它必將得到廣泛的傳承。在相距一個世紀之后，在使英國革命和法國革命相接近的所有特征中，之所以沒有一個特征足以確保前者擁有后者出現在歷史舞臺后扮演的那種普適范例的作用，那是因為克倫威爾的共和制依然被宗教性包裹著，并且由于回歸源頭而僵化了，缺少使羅伯斯比爾的語言變成新時代的預言的那種東西：民主政治成為人類和各民族命運的仲裁官”！這就是法國大革命的真正意義，法國大革命的陣痛，分娩出一個巨大的產兒，它的降臨使我們可以自豪地以“現代社會”來命名從此往后的社會，這個新生兒的名字叫做“現代民主政治”。因為它的出現，政治權力被脫胎換骨，從王室的深墻后院走到了人民中間，人民成為政治權力唯一的源泉，這是民主政治的實質，也是法國革命最重大的貢獻，并且，請記住，這是法國革命的貢獻，而不是英國的貢獻。英國不僅在克倫威爾時代沒有理解權力的真正源泉是人民，克倫威爾眼中的人民只是特殊身份的教民，他甚至僅僅因為教派的不同，拒絕天主教徒參加對王權的討伐；
就是在“光榮革命”中，在社會權力的理解上，也仍然保留著王室對權力的象征性壟斷。當然英國對現代民主也有貢獻，關于選民政治，關于程序政治，這些都是現代民主的基本方面，但是，這仍然不同于法國革命的意義，法國革命使民主政治成為一個基本的政治信仰，人民才是權力最基本也最合法的擁有者，這是古代政治向現代轉變最重要的分水嶺，沒有這個根本的權力屬性的規(guī)定，程序政治也會成為迫害人民的工具，成為民主的敵人。

　　那些以英美政治經驗來批評法國革命的人，一個強有力的批判角度就是以英美選民政治體現的程序政治原則來質疑法國革命的“人民主權”觀念。事實上，我并不認為程序政治和人民主權真有那么尖銳的對立，它們作為權力屬性和權力運作方式本來是一個統(tǒng)一結構。但是人為地把這兩個方面看作兩個不同的典范以建構現代民主，這就有了必須重視它的充分理由。還是回到人們習慣引經據典的英國經驗，我絕對相信，隱藏在“民主政治”背后那個王室的暗淡的影子，在它自身的意義上已無任何可能威脅民主政治的存在；
但是，這個陰影的存在卻有另一種象征意味，說明了民主權力仍然存在著不完全座落在“人民主權”上的可能。程序應當是“人民主權”的表現方式，但也可能脫離權力規(guī)定的約束，展現程序的自我意志，異化成人民權力之外的另一種權威，我把它稱為“民主的異化”。時下學術界一部分人對程序政治的推崇迷戀，把程序當作民主政治唯一不可質疑的原則，這種程序的拜物教傾向，正說明了程序越出權力約束的危險。有一點是不錯的，這種突出程序優(yōu)先的傾向的確是更多的體現在英美的政治實踐中。美國政治學家熊彼特就認為，民主的根本就是選舉政治，就是多數機制。但是，我們知道，民主經由法國大革命獲得了一整套基本價值，民主是建立在自由、平等、博愛、人權這些價值之上的，程序是關于政治的“技術”，而技術是由人來運用的，民主政治的程序運用是為了更好地保證民主價值的實現。但是，現在我們的確看到在法制的名義下“犯法”，在程序的庇護下，強者更強、弱者更弱，只要合乎程序，無論多么暴富、無論多么赤貧，都可以心安理得，程序事實上保護了貧富差別的日益擴大。以哈佛為例，它是美國民主思想的大本營，哈佛員工的平均工資在年薪三萬五千美元左右，但是，哈佛資產管理人的年薪卻是三千六百萬，整整差一千倍，而且，麻煩在于，如果你不雇他，有的是地方搶著要，這不只是學校的問題，而是社會的基本狀況。民主社會的程序從來不質疑這種狀況的合理性，相反，那些擁享高薪的人們可以毫無愧意振振有辭地認為他是嚴格遵守這個社會的一切程序，這難道就是我們追求的理想的民主政治？假如，我們把程序嚴格地限定在民主的基本價值之下，那么，當程序不能充分反映價值，甚至抵牾、破壞價值實現，那就必須改造這個程序，使它符合民主的要求。哈佛所在的劍橋市就在嘗試改造一人一票的選舉的程序政治，按照一人一票，弱勢群體基本不可能出現在任何政府機構，現在，劍橋的選舉實行一人五票，可以把五票集中給一個人，也可以分散給不同的候選人，這就改變了原來意義的多數機制，使得弱勢群體有可能進入政府權力。這種改造的動立就來源于對民主基本價值的信仰。如果你是個工具理性主義者，那當然會把所謂程序看作唯一至上的原則，遺憾的是，從韋伯晚年對“鐵籠”的恐懼到今天，工具理性造成的迷失，已經是當代反思的基本點。民主價值如何充分實現，僅僅靠程序是斷斷不夠的，以所謂英美的程序優(yōu)先來苛評法國大革命，可能消解的正是法國大革命發(fā)現的民主的基本價值，這是相當危險的。

　　三

　　反思法國大革命一個重要課題就是如何看待“革命”，這個方面可以說是困難重重。一方面的原因是后設史學把革命圖染得五彩斑斕，馬克思主義的史學把革命看作是改朝換代創(chuàng)造歷史的動力，而保守主義們把革命看作殺人越貨圖炭性命的**；
另一方面的原因則是法國革命內在的復雜性造成的，1789年的革命和1793年的革命看起來是那么不同，使得人們可能在兩個不同的階段上，對法國大革命的評價各執(zhí)一詞，只有象傅勒這樣的史學家才會既要考慮二者的區(qū)別，更要思考它們之間的聯(lián)系，以形成對“革命”的一個嚴格歷史學的看法。

　　這里面最重要的基本問題是：從君主政體向現代民主政治轉化的基本途徑應當是什么樣的？一個溫和但并不徹底的模式就是“代議制”政府的構成方式，但是法國為什么沒有走這條道路？“代議制”的成功需要一個階層，需要一種意識形態(tài)，而且，這二者必須是一體的。能把兩方面合在一起的只有一個實體，叫做“貴族自由主義”，因為是貴族，他有不同于大眾的身份，可以相對合法地挑戰(zhàn)君主的權力，因為是貴族，他有“保護自己的財產不受侵犯”的自由主義傾向，在這個旗號下，吸引中產階級站到他的身后，成為他的社會基礎。曾經有一種說法，發(fā)展現代民主政治的社會力量就是中產階級，只要發(fā)展出中產階級，現代民主政治便水到渠成，這個想法有點樂觀得幼稚了，至少，在英國，他們并不能代表他們自己。中產階級是典型的首鼠兩端的機會主義群體，它們渴望暴利，而拒絕任何風險，他們寧可通過行賄來交換一些局部的利益，而決不會冒險成為改革的中堅，因此，過渡時期的中產階級往往是腐化和猥瑣的一幫。中國當代的情況似乎是在證明著這一點。相反，革命時期的中產階級對于革命的意義的理解甚至遠遠超過貧困階層，例如法國革命時期的“第三等級”中的那些中產階級。這是值得進一步研究的課題。但是，可以導引“代議制”的貴族自由主義并不存在于任何時代、任何國家，十八世紀的法國就幾乎沒有這個力量。法國人不是嗜血如命的民族，他們沒有理由不接受一個溫和的而又可以促成法國改變的改良政治，大革命前，從“三級會議”、“網球場宣言”，一直到后來成為法國國慶節(jié)的1789的“聯(lián)盟節(jié)”，法國人希望的就是和國王聯(lián)手推動法國的改革，但是，國王一再地反悔他與大眾的契約，終于使得任何“代議制”形式的變革都不可能了。在這種情況下，早已洞悉了公民社會、社會契約這些現代民主政治奧秘的法國政治思想發(fā)揮了強大的影響，引領法國革命開辟了現代民主政治的發(fā)展方向。傅勒對這個革命形成的過程有深厚的理解，他說，“十八世紀的法國社會在苦苦地尋找代理人。誠如今天有人說的那樣，它的確是太‘發(fā)展’了，無法象在上個世紀那樣再保持寂靜并服從于國家。但是在尋找一種政治代表制度的過程中，它與路易十四的遺產發(fā)生了抵觸，這種遺產不僅維護乃至加固等級社會結構，還系統(tǒng)地關閉社會和國家之間的傳統(tǒng)勾通管道。等到路易十四駕崩的時候，法國社會自然而然就走向傳統(tǒng)渠道的復活了，尤其是重振大法院的職能。可是，這些大法院一百年來不斷地顯示出它們的保守主義，如譴責《百科全書》、禁止《愛彌爾》、聲討可憐的卡拉斯，因此它們已經不能成為被啟蒙‘照亮’的社會的最佳代理人了”。在這個分析中可以清楚的得到一個對某些學者說來不那么愉快的結論：法國大革命不是一種目的論的產物，也不是政治理論的長期“結晶”，更不是一種宿命之物。它是新的人際關系、國王的放棄、權力真空、社會認同成為共同意志、人民意志可以成為代表本身等復雜因素的綜合作用的結果，因此，它就決不是傳統(tǒng)意義上的改朝換代，它是一個走出王權天光大亮的新世紀的革命。

　　傅勒曾經指出“革命意識形態(tài)的誕生有兩個不可或缺的條件。首先是存在一種可以得到的權力，這是當局放棄的權力，其次是革命意識形態(tài)可以委授這種權力”，“所以革命意識形態(tài)···是產生于選舉戰(zhàn)役本身，···羅伯斯比爾只有在他必須奪取他在阿拉斯市的議員席位時，才成其為羅伯斯比爾：這個保守派的年輕人發(fā)明了一套關于平等的說詞”，也許有人不能接受這種看起來如此簡單的解釋，因為長期以來，我們習慣了為大事件尋找一個輝煌的理由的一元論的史學觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是，如果能夠了解政治心理和政治行為之間的關系，以及它們與大政治事件的關系，這種解釋就并不簡單而合情合理了，而且，它絲毫都不會損害大事件應當具有的意義，“1789年敞開了一個歷史偏移的時期，終于有一天看到舊制度的舞臺不過是一群影影綽綽的幽靈。大革命是一個落差”，企圖聯(lián)合國王的改良“和《人民之友》的講說判若天淵之別，兩者相距不過區(qū)區(qū)數月。大革命的得失主要還不在于原因和結果如何，而在于一個社會向著它的所有的可能性敞開了。大革命發(fā)明了一種政治話語和一種政治實踐，從此我們不斷地生活于其中”。

　　我注意到對“革命”的聲討已經成為中國學界的一個潮流，而且它卷入的不只是一些所謂自由主義的學者，各種立場似乎都對“革命”棄而遠之。早幾年有《告別革命》，這兩年，更有把法國革命和中國文化革命串起來一并清理的作為。這種對“革命”的厭惡并非完全不能理解，在經過了以革命的名義進行了那么多與革命的許諾截然相反的慘痛歷程之后，急于擺脫革命的魔咒，告別革命的圖騰，是能夠接受的心情。我本人對雅各賓專政那種以革命的名義妄殺無辜的暴行也極為憎恨，對那種濫用道德的權威肆意地摧殘人的身心靈肉深惡痛絕。但是，我不能同意用道德主義的立場來對待革命，那會消解革命所擁有的合理性。如同上面我分析法國大革命那樣，我主張用歷史主義的態(tài)度來了解革命。有兩種所謂的革命，以革命為意義本身，人為地追求革命；
另一種革命是各種復雜社會因素交互作用的客觀結果，不取決于少數精英的主觀意志。前者是作為目的的革命，后者是作為手段的革命。我反對那種以革命為目的的“革命狂熱”，同時，我主張保留作為手段的革命。試想一下，如果人民受到**的壓迫，逐級上告，逐級駁回，法律、輿論、政府沆瀣一氣集體腐化，人民不選擇革命就只有死路一條，假如這種革命都要反對的話，那就真是置人民的死活于不顧，這樣的知識分子到底是權貴的喉舌，還是人民的代言？有個例子也許能幫助我們更好地理解這個問題。哈佛的羅爾斯是自由主義的重要學者，一次，他在課堂上講關于“無知之幕”的理論，那是他的公正理論的邏輯起點，突然，一個學生舉手提問：老師，你講得很好，我都能接受，可是，這套理論如果碰到了希特勒，怎么辦？羅爾斯怔住了，他說，讓我想一想，這是個重要的問題。他在課堂上沉思，整個教室了無聲息靜靜地等著，十分鐘以后，羅爾斯抬起眼來，嚴肅而平和地給出了一個答復：我們只有殺了他，才能討論建設公正的問題。不僅羅爾斯如此，早在孔子、孟子的言論中都有相似的此類言論，其中有很多不得已的心情。因此，我堅持保留作為手段的革命是必要的，它是一個社會反抗**的最后的選擇，同時也是一個社會更新變化的可能的途徑。當然，社會也必須了解，革命這柄劍是相當鋒利的，它在傷害對手的時候，往往也會傷害自己。

　　法國大革命的反思是一面“革命之鏡”，它可以映照革命的合理性，也可以襯視革命的非理性的災難，這一切都共存于那個偉大的歷史進程中，革命的歷史意義并不是道德情感的批判可以替代的，只有理解那個時代，才能理解那場革命，在這個意義上，革命是有歷史意味的“時代話語”�，F在的反對革命，最令人遺憾的就是遺忘了這個歷史意味的時代話語，把革命徹底地“去歷史”、“去現實”而平面化了。其中一個最古怪的例子就是幾位學者提出的所謂“革命黨”要向“執(zhí)政黨”轉化的觀點。對于一個革命黨而言，革命和執(zhí)政是一個事情的兩個方面，革命的一個目的就是要執(zhí)政，執(zhí)政的目的就是為了完成革命對歷史和民眾的承諾。法國大革命是和權力相關的，中國的革命也不例外，毛澤東是坦率的，“槍桿子里面出政權”，革命就是“要奪取全中國”，因此，革命黨本來就內在地包含了執(zhí)政黨的角色，只要奪取了政權，它就是執(zhí)政黨。我不知道現在強調起“執(zhí)政黨”是什么目的，在西方，所謂執(zhí)政黨是相對于在野黨而言的，莫非中國準備開辟在野黨的空間？所以把自己從革命黨變成執(zhí)政黨？至少目前我還看不出任何這方面的前景。唯一的解釋就是用所謂“執(zhí)政黨”讓人們改變革命的角色，既然那革命有諸多的不愉快。也就是我在前面指出的，消解革命作為一個歷史意味的時代話語�？墒牵�作為時代話語的歷史意味并不是那么容易消解的，革命的歷史意味不是一個主觀建構，而是一個歷史承諾，革命黨同樣以革命的名義許諾要“建設一個新中國”，要消滅階級差別，讓所有的人豐衣足食，讓所有的人幸福美滿，而且主權歸于人民，這是以革命的名義開出的支票，民眾對革命的支持從來不是無條件的，他們是用對革命的支持作為對革命所許諾的美好明天進行投資，這個投資是要兌現的，無論時間多么久遠，革命的支票是不能過期的，它已經成為一種關于未來和權力的意識形態(tài)，這就是我所說的革命的歷史意味。革命是“主權在民”，難道“執(zhí)政”就可以主權不在民，而在少數人、一部分人？的確如此，那些人理解的執(zhí)政是以人民為對象的，所謂對人民的“有節(jié)制的榨取、可持續(xù)的剝削”，用執(zhí)政的身份把國家變成人民的相對物而假身其中，以國家的名義向人民謀取私利，我得提醒一句，小心著，這樣的執(zhí)政是要被革命的，革命有它的真實性，它真的就存在于活生生的歷史和現實中。換個角度，假如，執(zhí)政仍然堅持主權在民，那執(zhí)政黨的旗號又有什么意義？或者，那些必須面對的實質性困難因為用執(zhí)政交換革命就可以改變嗎？這可真是“城頭變換大王旗”了，以為改革命黨為執(zhí)政黨的旗號，把人民作為“革命”的主體變成“執(zhí)政”管理的對象，就可以賴掉革命對人民的承諾，好比一個負債累累的公司，換一塊招牌就可以金蟬脫殼、逃之夭夭，繼續(xù)大發(fā)利市，這不是理論，不是道義責任，而是一個眩人耳目的貓膩。這就是所謂的自由主義？別開玩笑了，假如自由主義荒誕如此，那真應該回到法國革命的初衷，回到盧梭關于自由的理想，重新開始，畢竟法蘭西第五共和還沒有完全忘掉法國革命對人民對未來的承諾！

　　關于法國革命研究的另一個故事就是通過清算法國大革命來清算文化大革命。恕我直言，這種努力很象是思想的煉金術，而且，毫無新意，它在早期俄國革命和法國革命的研究中比比皆是。對于這種經由比附就得出結論的煉金術，在傅勒的書中有很到位的分析和批評。只是傅勒大概沒有想到這種煉金術也會傳到中國，演繹出一套似曾相識的現代版的革命的連環(huán)畫。在俄國，一度曾經習慣把法國革命看作俄國革命之母。在中國，根據“十月革命一聲炮響”，有人就把俄國革命看作中國革命之母。在這個譜系上，法國革命就成了中國革命的祖母，因此，中國革命的種種反思，也就可以象個兒孫撒嬌般地把郁悶之氣盡出在法國祖母的身上，向法國革命聲討文化革命的孽債。其實，這些個說法是很曖昧的，到底什么樣的法國革命是俄國革命之母？是1789年的“憲政革命”，還是1793年的雅各賓革命，還是1871年的巴黎公社革命？要知道，這幾件事雖然有聯(lián)系，可是它們訴諸的目的是很不相同的。至于到底依據什么來建立這樣的血緣譜系，就更令人起疑了，是因為列寧曾經在巴黎流亡數年？還是因為俄國革命是大眾造反看起來頗象雅各賓和巴黎公社的群眾運動？假如是這個原因，那中國歷史上靠大眾起義而改朝換代的革命范例要遠遠多于法國、早于法國，陳勝、吳廣揭竿而起的時候，根本還沒有法蘭西呢，這樣算來，孫子反倒是祖母的祖父了。建構的歷史是很容易鬧出這樣的笑話的。我這樣說，并不認為法國、俄國、中國的革命沒有任何聯(lián)系，尤其是法國大革命確實對全世界都有深刻的影響，俄國革命、中國革命受到它的影響也是正常的情況，但是不應當夸大這種影響，歸根到底，一個國家和地區(qū)的大規(guī)模革命來源于它本土的原因要遠遠大于外來思想對它的影響，假如認為法國革命的思想傳到俄國，就出現了俄國革命，傳到了中國，就出了中國革命，那就把思想精神的傳播當作可以點石成金的法寶了。思想的力量哪有那么大，事實上，無論法國革命多大地影響了俄國或中國，俄國革命和中國革命都沒有結出法國革命那樣的現代民主的果子，這足以說明到底是外來思想支配了革命，還是本土的因素決定了革命的方向和屬性。這種做法很容易誤導歷史研究，把經驗教訓推諉到外部原因，反而影響了對一些歷史教訓的深刻反思。例如文化大革命，我敢肯定它百分之九十九的原因都是本土的，與法國大革命沒有什么因果關系。法國革命面對是推倒君主專政，建立新的民主政體，文化大革命有這樣的社會歷史背景嗎？法國革命是國王放棄了對權力的改造，導致了最高權力的真空，而文化大革命置始至終都在最高權力的牢牢掌控下；
法國革命中，知識分子成為人民的代言人，而文化革命中，知識分子不僅不是主體反而是革命的對象；
法國革命給人類的后續(xù)發(fā)展開創(chuàng)了現代民主的意識形態(tài)典范，可文化革命對于現代性有什么貢獻可以相提并論呢？所以，文化革命是應當認真總結的，但這個總結不是到遠去歐洲二百年的歷史中去搜腸刮肚，而是應當在近代中國扭曲的現代性中、“五四”運動的意識形態(tài)遺產中、在從古至今的絕對平等觀念及其歷史實踐中、在那個時代的經濟社會政治的關系中，建立一個有依據的“解釋系統(tǒng)”，和真正能夠面向未來的“心理投資”。

　　四

　　法國大革命反思的一個特別重要的課題是處理盧梭和羅伯斯比爾，這兩個人都被看作與“**”有關，一個是暴民專政的思想源泉，一個是暴民專政的實踐領袖。這中間更重要的問題是盧梭的問題。羅伯斯比爾肯定是受到盧梭的影響，在那個時代，不受盧梭影響的人幾乎沒有，無論是“山岳派”，還是“沼澤派”。羅伯斯比爾與盧梭的實質性關系，到現在為止，沒有任何直接的歷史文獻可以證明，因此，他們的關系基本上是前者的思想內容和后者的行為特征的一種分析關系。不能說，這沒有意義，但是因為是分析性的聯(lián)系，其中可以解釋的空間就變得無比廣大了。這是真正的困難。盧梭那一代法國思想家面對一個共同的大問題：自由自主的個人與社會、國家的關系應當如何？如何使國家不再成為少數人的特權，而是所有人的統(tǒng)一意志的主權共同體？在這個方面，盧梭給出了最嚴謹的理論結構。盧梭對自由的強調是他的第一原則，他對社會對個人自由的異化有深刻的批判，所謂“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，如何保證國家不是部分人的國家，異化個人自由，而是真正的自由人的國家，在盧梭看來問題只能在個人自由和公意中解決。所謂個人自由是自我充分的自主“自足”，公意是人民共同規(guī)定的國家人格、公共人格，它只能以個人自由為前提，它是通過每個個人意志的無私的透明的相互交流才能實現。于是，每個個人服從社會整體也就是服從他自己。在這個意義上，個人和公意之間沒有中間結構，任何中間結構的存在都會成為部分人的私利，從而破壞自由和守法的等價關系，因此個人“主權不外是行使公意，所以絕不能轉讓”（《社會契約論》）。盧梭的這套關于通過個人意志不斷調整和建立公意的理論，事實上，的確被雅各賓當作基本的革命意識形態(tài)。

　　但是，對盧梭本人而言，那是非常不幸的結果，他預期而且警告了這種后果。早在1767年7月，他寫給老米拉波一封信，那是盧梭研究最重要的文獻之一，其中指出：他所主張的“社會契約”只有兩種可能的方案，最好的是法的狀態(tài)，即人服從法律，這是個人意志和公意之間不間斷的鏡象；
如果做不到這點，最好還是事實狀態(tài)，這種狀態(tài)雖然是在一個絕對專政君主靠掠奪公民主權使人凌駕在法律之上，但至少可以保障社會安寧。這個觀點，看起來，很近似今天我們所說的“穩(wěn)定壓倒一切”，他說：“在最嚴酷的民主和最完美的霍步斯主義之間，我看不到任何可以接受的中間方案：因為人和法律的沖突一旦給國家?guī)�來持續(xù)的內亂，那就是所以政治體制中最糟糕的體制。我希望所有批評盧梭與羅伯斯比爾關系的人，都能注意盧梭這段現實而又遠見的論述。傅勒對盧梭和雅各賓主義關系的論述是至今為止我所看到的最為中肯貼切的，他說：“盧梭的天才也許是思想史上最超前的天才了，因為他發(fā)明的（或揣測到的）東西后來糾纏了整個十九世紀和二十世紀。他的政治思想提前建立了后來雅各賓主義和革命語言的概念框架，這首先是因為他的哲學前提（個人經由政治而得以實現），其次是在他那里歷史行為新意識與人民本身行使主權的必要條件的理論分析嚴謹地結合起來了。其實盧梭沒有哪一方面該對法國大革命‘負責’，但的確是他無意之中制造了革命意識和革命實踐的文化材料，而歷史的諷刺性就在于，正當大革命以為可以實現讓－雅克的思想之際，反而展示了盧梭悲觀主義的真理，即法與事實之間的無限距離，不可能找到能同理論相結合的民主實踐。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種距離不斷地被話語訴求，反而豐富起來，結果產生了當代世界最羅嗦的語式：不再是理論，而是盧梭稱之為‘最嚴厲的民主’的意識形態(tài)”。

　　和傅勒這個看法相映襯的是政治學研究中的“盧梭現象”，二百多年來，一方面是對盧梭尖銳的批評，另一方面則是對盧梭的贊美和追隨，康德對盧梭非常欣賞，羅爾斯宣稱，盧梭并列于洛克、康德是他的思想的三個來源。而且，對盧梭的不同立場絕大部分都圍繞關于“公意”的問題。這里面有深刻的含義，根據我的看法在可預見的將來，盧梭“公意”的探討會更加熱烈，盡管話語方式會有所不同。這是由我們面對的困境所決定的�！肮�意”的問題的要點在于它反對個人權利的轉讓，也就是現代民主制度中的多數決定機制，何況，這個多數決定的前提是利益化的個人。這主要是英國政治思想的貢獻，以個人的財產權為基礎，求助于利益的多數一致來建立權力的合法性，現在已經成為民主的普遍原則了。但是對于盧梭、康德這些思想家來說，這種功利主義的政治原則是難以接受的，問題是個人的私利，和這些私利的多數，并不就意味著合理和正確，有時甚至還會給社會和人類造成難以想象的災難，因此，一個理性和全面的生活方式和政治權力方式應當比功利主義基礎的權力構成更值得人們追尋。有些人諷刺這不過是一種道德理想主義的政治學和社會學觀念，認為隨著英國民主政治模式的全面落實，這種道德理想主義的王國已經覆滅了，我看，這個結論可能下得早了一點。

　　以當代美國為例，這是包括中國在內絕大部分發(fā)展中國家的現代民主社會的典范，它就是以個人財產神圣合法為基礎的社會，每個人有權力追求財富，資本家創(chuàng)造一個又一個消費浪潮，滿足人們的財富欲望，現在百分之七十的家庭擁有自己的房產，平均每個家庭一點五輛汽車，為了維持這個水平的生活，美國不足三億人口消費世界能源年產量的百分之三十以上，木材的百分之四十左右和將近百分之二十五的金屬、礦產。現在，中國也想過這樣的生活，很快印度也起來了，再加俄羅斯、非洲、南美洲，大家都想這樣的生活方式，這可能嗎？有專家計算，我們大約需要二十個地球才可能勉強應付這樣的利益需求。昨天我看到最新的國際能源報告，地球的石油儲量按照現在的消費規(guī)模僅僅只夠四十一年之用�？墒�，消費的狂熱還在瘋狂地增長啊！以現在地球資源揮霍、破壞的程度，我們能夠想象我們的子孫后代的生活嗎？那種鼓吹個人利益為基礎的世界觀有可能放棄短視而關懷長遠嗎？杜維明教授曾經告訴我一句非洲的格言：地球不是祖先留給我們的遺產，而是子孫托付我們保管的財富。功利主義的政治學能夠接受這樣的境界嗎？這就是功利主義世界觀的后果，今天絕大多數的人還在樂此不疲、窮追猛趕。如何改變這種狀況，靠美國、英國的政治學？那可是把個人財產看得神圣不可侵犯的，布什為了美國人的汽車就是不同意在“京都協(xié)議”上簽字。在那樣一套世界觀中走不出人類未來的金光大道。要改變這種狀況，從根本上來說，就是要消解功利主義的世界觀，就是要抑制人對財富的無限追求，就是要提倡人過一種有責任的合理的生活。在這個意義上，盧梭的“公意”不是過時了，相反，還要加以發(fā)展。盧梭的“公意”還只是社會的“公意”，在我看來，這是不夠的，必須把未來考慮進去，我們的尚未來到這個世界、可是終究會來的子孫后代也要成為“歷史契約”（不僅僅只是“社會契約”）的簽約者。這就是道德理想，所謂道德理想主義，說白了，就是自覺的群體責任。不要隨便宣告它的覆滅，因為，它的覆滅就是人類的覆滅！

　　就盧梭的自由民主理論而言，作為一個政治形式的實踐，它是失敗的，因為它一開始就不是為這后來的實踐著意準備的；
可是它在另一種意義的政治上卻取得了非凡的成功，它展示了政治所應當達到的道德理想向度，從此，每一種政治都不得不面對它的挑戰(zhàn)，這個挑戰(zhàn)就是人民在政治中全面的自我實現，而不是被政治所異化！事實上，按照古典政治學的觀念，道德理想主義是政治的另一類型，是一種特殊的政治選擇。當耶穌說“上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒”，他就是在做這種選擇，羅馬帝國嚴厲地迫害猶太人，那些受壓迫的人希望耶穌站出來，領導他們反抗羅馬帝國，耶穌說了上面這句流傳千古的話，他不選擇做一個世俗的政治領袖，而選擇一條精神建設的道路，建立一個超越的道德性的精神王國，永恒地照察世俗社會和政治生活，使其成為一個必須面對的永遠的精神尺度。同樣，孔子做了三個月魯國的司寇，從此棄仕授學，建設了中國的道德精神傳統(tǒng)，不僅深刻地影響了普羅大眾的日常生活，而且成為任何時代的帝王將相都不得不面對的道德政治的巨大壓力和公共審判，所謂公道人心。政權的政治可以猖狂一時，卻難免灰飛煙滅，兩千年來，王室皇朝崩潰覆滅了知多少，帝皇君主弒殺推翻、生生死死誰能計？可是，道德的政治、良知的政治卻可以風雨不催、時間不朽，耶穌和孔子們，被打倒、被批判、被清算，每一次風暴過后，他們依然從從容容，用那恒久的道德智慧笑對古往今來，道德理想主義的王國始終矗立著，真正覆滅了的到底是什么？正因為這套標準的存在，這個世界才有關于真?zhèn)�、美丑、善惡、是非，正邪的永遠的較量，才有了趨向合理和完美的動力，才變得不那么俗氣污濁。這種道德難道不是一種更有生命的政治嗎？

　　其實，我很能理解中國人對“道德”的憤恨，因為“絕對平均主義”曾經導致了普遍貧困，那是以道德理想的名義完成的，中國歷代的統(tǒng)治者有濫用道德權威的習慣傳統(tǒng)，因此，一些人會對道德的名義有特殊的意識形態(tài)敏感，可是，之所以要用道德的名義，不正是因為它有價值嗎，假如它了無價值，一如死狗，還有誰會用它呢？為什么僅僅因為統(tǒng)治者喜歡用它，就非要反對它呢，這似乎有點愚蠢的賭氣�？偛灰姷檬忻嫔嫌腥速u假茅臺，從此茅臺也就一無真貨，凡茅臺即假，永不喝茅臺吧，事實上，茅臺還是茅臺，假貨還是假貨。所以，因為“平均主義”有人質疑“公意”，那我敢肯定一定還會有人因為“貧富不均”呼喚“公意”，是道德的財富就一定有久遠的價值，不會那樣輕易就被顛覆了，因為道德的本意是為政治建立更高的原則。事實上，盧梭的“公意”中有我所強調的“歷史意味”，那是一個大智慧。漠視它的歷史意味，而僅僅執(zhí)著于當下問題的解決，贊成或者反對“公意”是沒有什么實質區(qū)別的，它們在本質上都還只是短期的意識形態(tài)論說，因此，無論自由主義的反對“公意”，還是左派的伸張“公意”，看起來，反倒很象是兩種“假酒”之間的相互較勁，只能讓我們更加深刻地認識道德理想主義的力量是多么強大。事實上，道德理想主義是個資源深厚的長期積累，以致于各種甚至是立場相左的政治派別都會設法利用這個“象征權力”，專制政體下，權貴人物道德姿態(tài)的“政治秀”，民主政治中競選人滿嘴道德泡沫的空口許愿，為什么這些政治家對這些僅屬姿態(tài)的事情卻不得不做？原因就在于那個道德理想是活生生的存在著、作用著，你不得不對它俯首稱臣。最為可笑的是，那些功利主義基礎上的民主政治，尤其是美國，說起來是“價值中立”、個人權力，可每到選舉，就會拿起道德武器，大動干戈，狠挖對方老底，搞出一些情人姘頭之類的花邊新聞，置對方于死地，一舉大獲全勝。功利主義政治最不能接受政治上的任何“公意”，可是卻習慣在最鄙污的地方利用“公意”，利用道德理想，你還能相信從那種立場中宣稱的“道德理想主義覆滅”的輕率斷言嗎。

　　五

　　初到巴黎時，我的住宅靠近狄德羅大道，從那兒走到巴士底廣場大約10分鐘。每天傍晚，無論是晚霞絢爛，還是細雨輕輕，我都會散步去巴士底廣場，這里曾經是囚禁思想犯的牢獄，也曾經是大革命慶典的中心。經常地會有心理影象上的時光洄轉，眼前，大革命時代的人們栩栩如生，他們拆下巴士底牢墻的磚石，在廣場的中央壘起一座豐碑，那上面寫著：“現在，讓我們到這兒來跳舞吧”！自由的歡樂流光閃閃！可是，那些歡慶自由的人們能夠想象在二百年之后的一些人把他們叫做“暴民”，他們的慶典也是“暴民的專政”嗎。不過二百年，甚至根本不到二百年，那情景中載歌載舞的歡樂人群和那讓歷史磨礪得冷峻的人們真的就有那么大的差別嗎？我會忽發(fā)奇想，假如我活在二百年前，同時我又活在今天，我會說什么呢，是二百年前的我過火了，還是二百年后的我事實上不能進入前人的語境和心靈呢？一個歷史學家要評論不屬于自己生平時代的事情，這樣的提問也許是應當的：我們有沒有在歷史的意義上同情地了解！他們的所作所為真的象我們所想的絕情絕理、喪心病狂？哪又如何了解“自由、平等、博愛”呢，這恰恰是法國大革命的最高理想啊，而且不僅僅只是自由平等，還要加上博愛。我曾經和一個法國的社會學家，辯論過這套大革命時代的民主價值在現代的曲解和流失，人們只記住自由、平等，而忘掉了博愛。并且把自由平等分裂成不同黨派的政治理念，在法國，左派強調平等，右派強調自由；
在英國，工黨突出平等，保守黨鼓吹自由；
在美國，民主黨側重平等，共和黨則堅持自由，所謂民主政治概莫能外。這是法國大革命理想中的自由、平等、博愛嗎？她說，我沒有覺得這有什么不好，在我們法國，左派上臺搞分配，右派上臺搞積累，這很正常。我問她，那博愛呢？她無言以對。這怪不得她，因為從把個人財產權作為民主政治的基礎開始，就已經曲解了法國革命的價值了，自由被狹義地理解為個人追求財富的權力，平等被當作政府分配財富的權力。深刻尤如阿克頓勛爵也認為，中產階級主張自由，貧窮的人渴望平等。但是，我不認為這是法國大革命“自由、平等、博愛”的真精神。自由、平等、博愛是不能分割的統(tǒng)一的價值整體，其核心就是博愛。博愛就是友情，就是普遍同情。沒有了博愛，自由就是心安理得地制造差別，持強欺弱，同樣，沒有了博愛，平等就是光明正大地打家劫舍、殺富濟貧！只有博愛，人們才真正可能：在自由中追求平等，在平等中實現自由。二百年的民主歷程過后，反思民主的得失正在方興未艾，回首望去還是法國革命的自由平等博愛給了我們最明確最完美的反思的精神方向，不能不欽佩法國思想前輩的高瞻遠矚，面向未來，他們仍然是我們的指路明燈。

　　壯哉，法國大革命！

　　偉哉，自由平等博愛！

　　常常我會有童話般的感情，很遺憾沒有生活在那個激情年代，卻必須與今天功利主義的濁水同流合污，這是一個化神奇為腐朽、變高尚為卑鄙的時代，巨人的過錯沒有被糾正，小人卻滿世界偷著樂，并且，日益把偷偷的竊笑無恥地光天化日。這是我的無奈，當然也是傅勒的。他是一個悲情的浪漫主義者，對人類的心理總有寬厚的體諒，這是真正偉人的品格。

　　2004年8月27日完稿于哈佛

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