[內(nèi)容提要] 本文通過對(duì)古希臘蘇格拉底的對(duì)話與孔子的《論語》在言說方式(logos)上的比較,證明蘇格拉底的對(duì)話把言說標(biāo)準(zhǔn)確立于言說本身,具有向?qū)υ掚p方自由開放的性質(zhì),孔子則把言說標(biāo)準(zhǔn)放在言說之外的個(gè)人情感體驗(yàn)之中,是一種任意獨(dú)斷的權(quán)力話語,由此而形成了中西兩千多年傳統(tǒng)思維方式和言說方式的根本區(qū)別。

　　我在《論中國(guó)哲學(xué)中的反語言學(xué)傾向》一文①中曾說過:"中國(guó)哲學(xué)對(duì)語言的追索可以說是一開始就自覺到了的,但也是一開始就采取了蔑視語言本身或使語言為政治服務(wù)的態(tài)度,從未把語言當(dāng)作人與世界本體之間的必經(jīng)中介,更談不上將語言本身及其邏輯當(dāng)作本體和客觀規(guī)律了。"為了進(jìn)一步展開這一觀點(diǎn)并說明其意義,我想在此以孔子的《論語》為例,將它與古希臘蘇格拉底的言說方式作一對(duì)比。蘇格拉底常被譽(yù)為"西方的孔子",而且與孔子一樣,也沒有留下自己親自撰寫的著作,而只有由弟子們所記述的言論;在孔子,這是由于他"述而不作",在蘇格拉底則是由于,他認(rèn)為自己的使命是通過談話啟發(fā)人們?nèi)リP(guān)心和思考真理,追求智慧;兩人都以口頭對(duì)話的形式闡述了自己的思想,且都把關(guān)注的重點(diǎn)集中于倫理道德問題,但他們不論是在倫理道德的內(nèi)容還是在對(duì)話的方式上都有極大的區(qū)別。本文擬只就他們對(duì)話的言說方式來作一比較。

　　一、言說的標(biāo)準(zhǔn)問題

　　任何言說,如果要人有所獲的話,都必須要有標(biāo)準(zhǔn)。孔子和蘇格拉底可說是中西方傳統(tǒng)言說標(biāo)準(zhǔn)的確立者。然而,蘇格拉底把言說的標(biāo)準(zhǔn)最終確立于言說本身,孔子則把言說標(biāo)準(zhǔn)放在言說之外,從而最終取消了言說的標(biāo)準(zhǔn)。

　　拿蘇格拉底的一篇著名的討論美德的對(duì)話《美諾篇》來說,蘇格拉底在與美諾的討論中總結(jié)出了這樣一條規(guī)則:"一條原則如果有某種正確性,它不應(yīng)該只是此刻,而應(yīng)該永遠(yuǎn)是站得穩(wěn)的"②。如何才能"永遠(yuǎn)站得穩(wěn)"呢?蘇格拉底主張,應(yīng)當(dāng)拋棄"任何一個(gè)用未經(jīng)解釋或未經(jīng)承認(rèn)的名辭來說明的答案"③口例如"美德",如果我們要談?wù)撍?首先要解決的一個(gè)問題就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何樣的?")因?yàn)?"當(dāng)我對(duì)任何東西,不知道它是‘什么"時(shí),如何能知道它的‘如何"呢?如果我對(duì)美諾什么都不知道,那么我怎么能說他是漂亮的還是不漂亮的,是富有的而且高貴的,還是不富有不高貴的呢?"④也就是說,蘇格拉底非常注重言說本身的邏輯層次,在言說中所使用的任何概念都必須建立在這概念的明確和嚴(yán)格的"定義"之上,否則一切描述都無以生根。這種要求是言說本身的要求,而與所言說的對(duì)象或內(nèi)容無關(guān)。就是說,即使你言說的內(nèi)容再好,如果不遵守這一原則,只會(huì)連自己也不知道自己說出來的是什么,或者是陷入自相矛盾,這正是美諾在與蘇格拉底討論時(shí)語無倫次、處處被動(dòng)的原因。蘇格拉底提出的這一原則,也是后來亞里士多德建立形式邏輯的同一律和不矛盾律、并將"實(shí)體"作為最基本的"是"本身(即"作為有的有")置于言說的首要地位的根據(jù)。在亞里士多德那里,這一形式邏輯的原則同時(shí)也是本體論的原則,或者說,言說的原則就是存在的原則,什么東西是最基本的存在,什么東西就是最根本的言說:蘇格拉底雖未進(jìn)到這一層,但他為言說規(guī)則的"本體論化"即客觀化提供了前提,在他那里,言說的規(guī)則是不以人的好惡為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)則,不是人說語言,而是語言說人。

　　所以,當(dāng)美諾回答蘇格拉底"什么是美德"的問題說,美德就是男人懂得治理國(guó)家,女人善于管理家務(wù)等等時(shí),蘇格拉底諷刺他說:"當(dāng)我只問你一種美德時(shí),你就把你所留著的一窩美德都給端出來了",并開導(dǎo)他道:美德"不論它們有多少種,而且如何不同,它們都有一種使它們成為美德的共同本性;而要回答什么是美德這一問題的人,最好是著眼于這種共同本性"⑤。這就意味著,在回答"什么是美德"這個(gè)問題時(shí),必須提出一個(gè)具有普遍性的本質(zhì)定義,也就是這個(gè)"什么"必須是一個(gè)適用于美德的一切場(chǎng)合的概念,而不僅僅是美德的一個(gè)實(shí)例("部分的美德")。這樣,蘇格拉底引導(dǎo)著美諾一步步推導(dǎo),先是撇開感性經(jīng)驗(yàn)的具體例子,然后剔除了那些僅僅構(gòu)成美德概念的一部分的概念(正義、勇敢等等),直到推出美德是一種"知識(shí)",即美德的"種"(本質(zhì))。"知識(shí)"的概念是一個(gè)不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用來給美德歸類、使之得到更高的規(guī)定和理解的概念。當(dāng)然,后來亞里士多德把定義的規(guī)則規(guī)定為"種加屬差",即不但要知道美德是"一種"知識(shí),還要知道它是一種"什么"知識(shí),而且這個(gè)"什么"還必須是最近的屬差,所以定義就是"正位;蘇格拉底還未意識(shí)到這一點(diǎn),他所做到的只是使思想擺脫具體經(jīng)驗(yàn)的束縛而上升到邏輯的(合乎理性的)言說,但這正是最困難的一步。由此就形成了西方思維對(duì)任何一個(gè)概念尋根究底進(jìn)行追溯的理性傳統(tǒng)。

　　現(xiàn)在我們來看看〈論語》�？鬃釉凇墩撜Z》中與弟子們討論的最重要的一個(gè)問題就是"仁"的問題,"仁"也是孔子思想的核心。然而,這些討論全都是建立在未給"仁"下一個(gè)明確定義的前提下的。談話中,弟子們向孔子問仁"共有七次,每次都各不相同�，F(xiàn)論列如下。

　　1.顏淵問仁⑥�？梢钥闯�,《論語》中凡"問仁"、"問政"、"問君子"等等的意思,都不限于問"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是籠統(tǒng)地"問關(guān)于仁、政、君子等方面的事",這樣我們才能理解孔子對(duì)這些提問的回答為什么那么多種多樣,且把不同層次的事情放在一起�？鬃訉�(duì)顏淵的回答有三句話,代表三個(gè)不同的層次。1)"克己復(fù)禮為仁",這一命題類似于美諾對(duì)"什么是美德"的問答,即"男人的美德是治理國(guó)家";但美諾還有一種想要進(jìn)行歸納的意向,因此他還列舉了女人、老人、奴隸等等其他一些他所能想到的美德,孔子卻連這種欲望都沒有,只舉了"克己復(fù)禮"一例(別的例子他要留著對(duì)別的人講)。2)"一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉",這一命題講的是克己復(fù)禮與天下、仁三者之間的關(guān)系。從"一日"來看,這是一個(gè)全稱假言命題,前提和結(jié)論之間有種必然性,但結(jié)論卻并不是"仁",而是"天下歸仁",即天下的人都會(huì)稱許你是仁人⑦。它所針對(duì)的問題己不是"什么是仁",而是"怎樣才能使天下歸仁"了。3)"為仁由己,而由人乎哉?"這是第三個(gè)層次,談的是"為仁"(即仁的行為)的根據(jù),它回答的是"實(shí)踐仁單憑自己,還是也要靠別人?"這一問題口上述三個(gè)層次當(dāng)然還是有聯(lián)系的,它們就像一個(gè)德高望重的老者對(duì)年輕人說:你們要克己復(fù)禮啊,克己復(fù)禮做到了,人家都會(huì)說你們是仁厚之人呢!只要你們想做,這是不難的啊!換言之,如果連貫起來看,這些話后面包含的意思是勸說,而不是證明。勸說也是有一個(gè)內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)的,但它不體現(xiàn)在言說本身上,而是包藏在一問一答的意思中,這就是:想要做到仁,或想成為一個(gè)仁人。"問仁"本身就意味著:想要仁,而問怎么做?沒有這個(gè)前提,對(duì)話根本就形成不起來。孔子的教導(dǎo)只對(duì)于那些想要成為一個(gè)"仁人"(君子)的人才有意義,對(duì)那些甘做"小人"的人則不存在對(duì)話的基礎(chǔ)。

　　顏淵昕了以上回答還不滿足,于是"請(qǐng)問其目",即具體實(shí)施辦法�？鬃诱f:"非禮勿視,非禮勿昕,非禮匆言,非禮勿動(dòng)",把視、昕、言、動(dòng)都落在一個(gè)"禮"字上。但問題是,他為什么不說"非禮勿想"?"想"難道不是一切視昕言動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)嗎?回答只能是,非禮勿想是用不著說出來的前提,如果連這點(diǎn)都還有疑問,那就不用說什么了,要說也只有"鳴鼓而攻之"或罵人了�！墩撜Z》中很多地方都是以罵人告終,如"不仁"、"小人"、"德之賊"等等o不過,雖然"想要仁"是一切對(duì)話的潛在的標(biāo)準(zhǔn),它卻不可能成為討論的對(duì)象⑧。言說的標(biāo)準(zhǔn)是有的,但它不進(jìn)入言說之中,而是在言說之外;它不受言說的檢驗(yàn),而是言說的前提;它是每個(gè)談話的人預(yù)先默認(rèn)的,并在談話中時(shí)刻認(rèn)可的。

　　2.仲弓問仁⑨�；卮鹑匀皇侨齻�(gè)層次:"出門如見大賓,使民如承大祭",這是指外部表現(xiàn)出來的舉止;"己所不欲,匆施于人",這是指主觀對(duì)客觀(他人)的態(tài)度;"在邦無怨,在家無怨",這是指內(nèi)心的心情。前面的分析也完全適用于此,即:1)沒有給仁是什么下一個(gè)定義,只是描述了仁在不同場(chǎng)合下所表現(xiàn)出來的特征和標(biāo)志;2)沒有指出這些特征和標(biāo)志哪一個(gè)是本質(zhì)性的,盡管"己所不欲匆施于人"比起其他兩條來重要得多,唯有它是"有一言而可以終身行之者"⑩,但孔子卻將這三條作為"一窩"仁端給了仲弓。

　　3.司馬牛問仁(11)�；卮鹬挥幸痪湓�:"仁者,其言也詡"。司馬牛正當(dāng)?shù)匕l(fā)問道:"其言也切,斯謂之仁巳乎?"也就是說,難道只要言語遲鈍就可以說是仁了嗎?意思是對(duì)這一命題的周延性提出疑問�？鬃拥幕卮饎t是答非所問:"為之難,言之得無詡乎?人家間的是:難道凡是言語遲鈍的人都是仁人嗎?孔子卻答道,做起來不容易,言語當(dāng)然就遲鈍了。撇開這種驢唇不對(duì)馬嘴不談,孔子這句話本身也是經(jīng)不起推敲的,說時(shí)容易做時(shí)難、或做起來并不難但說不清楚的事太多了。注者說孔子這是針對(duì)司馬牛多嘴的缺點(diǎn)而說的,但人家問的是"仁",而不是什么別的小事情,怎么能把"多嘴"隨意上綱到如此高度?可見這里表面上是一種對(duì)話,實(shí)質(zhì)上是一番教訓(xùn),是很不容分說的。

　　4.樊遲問仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《論語·顏淵》中,孔子的回答最短,只有兩個(gè)字:"愛人"。但這未免太簡(jiǎn)單了,愛什么"人",如何"愛",都沒有交代�？鬃语@然并不主張不分彼此地愛一切人(如墨子的"兼愛),他還說過惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"愛人"作為仁,遠(yuǎn)不是蘇格拉底所謂"永遠(yuǎn)站得穩(wěn)"的普遍原則,為了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以惡人、恨人,甚至"食肉寢皮"也是可能的。

　　5.樊遲第二次問仁的答復(fù)是:"仁者先難而后獲,可謂仁矣"(13)。有人猜測(cè)樊遲害怕力行,想不勞而獲,因而孔子敲打他。這與孔子教訓(xùn)司馬牛的情況類似。

　　6.樊遲第三次問仁是在《論語·子路》中。此人受教育有癮了,雖然孔子并不喜歡他,還罵過他"小人"。這次孔子多說了兩句:"居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也飛前三句沒有什么新意,最后強(qiáng)調(diào)到了外國(guó)也不可放棄,是否暗指樊遲朝三暮四,不能堅(jiān)持,這只有他們兩人知道�！墩撜Z》中很多對(duì)話都是要根據(jù)當(dāng)時(shí)的具體情況來領(lǐng)會(huì)的,時(shí)過境遷,留下來的文字就成了啞謎。

　　7.子張問仁(14)。答以"恭寬信敏惠","能行五者于天下為仁矣"。他還解釋說,恭則不受侮辱,寬則得人擁護(hù),信則被人任用,敏則有功勞,惠則能夠使喚人。這些當(dāng)然都是些好東西,但子張間的是"仁",而不是什么是好東西,這些解釋使人感覺離題萬里。如果把"仁"定義為"有用的品質(zhì)",這些說法自毫無疑問。可惜并沒有這樣的定義,更何況孔子決不會(huì)贊同這種與"利"結(jié)合得太緊的定義。孔子真正所想的也許并不是這些好品質(zhì)的實(shí)際效果,而是把子張看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的語言來引導(dǎo)他。但這樣隨著他人的需要和具體的情況不同而隨時(shí)改變"仁"的言說的做法,不是太無標(biāo)準(zhǔn)了嗎?孔子的標(biāo)準(zhǔn)始終在他自己的內(nèi)心,一切說出來的標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的,不確定的,不可依靠的,也許只有當(dāng)時(shí)面對(duì)面的兩個(gè)對(duì)話者("我"與"你")能夠領(lǐng)會(huì),一旦當(dāng)事人去世,就只好由后人任意解釋了。中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)中,這種情況幾乎成為通例。

　　當(dāng)然,《論語》中也有說得比較明確的話,其中最重要的有兩句,一是〈雍也》中說的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人",一是《學(xué)而》中有子概括的:"孝弟也者,其為仁之本放!"前者有人認(rèn)為是孔子所定仁之"界說"(即定義)(16);后者亦被人稱為仁的"基礎(chǔ)"和"標(biāo)準(zhǔn)"(17)。前者是以己所欲而立人達(dá)人,是"己所不欲勿施于人"的相反說法,但究其根據(jù),無非是"愛人";但愛人有差等,所以又要以"孝弟"為標(biāo)準(zhǔn),可見前一句話最終要本于后一句話,即親親之愛、孝弟才是真正的"為仁之本"。離開了孝弟,則并不是什么人都該愛,什么人都該立和達(dá)的。然而,是否一旦孝弟了,"愛人"或立人達(dá)人就自然成立了呢?未必�？鬃又鲝埣词垢赣H偷了別人的羊,也得"父為子隱,子為父隱"(18);可是,一旦在這種情況下為盡孝道而和別人打?qū)⑵饋?如何還談得上"愛人"?有子的孝弟為本是針對(duì)著消除"犯上作亂"而言的,并沒有把它當(dāng)作一個(gè)普遍適用的"愛人"原則,這算是比較明智的。但這樣一來,孔子所理解的"仁"從根本上就不是一個(gè)普遍的人性標(biāo)準(zhǔn),而是一個(gè)引起家族紛爭(zhēng)的相對(duì)原則,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也就昭然若揭了;它在實(shí)際的社會(huì)生活中必然導(dǎo)致對(duì)一個(gè)最高家長(zhǎng)即專制君主的絕對(duì)需要,在言說方式中則導(dǎo)致話語權(quán)威,即以一己之欲強(qiáng)以立人達(dá)人,而這一己之欲的相對(duì)的話語標(biāo)準(zhǔn)卻始終隱沒在話語背后,這就使整個(gè)言說從語言本身的角度來看顯得無章可循,毫無標(biāo)準(zhǔn)了。

　　質(zhì)而言,只有蘇格拉底的對(duì)話才真正具有對(duì)話的性質(zhì),孔子的對(duì)話其實(shí)并不是真正的對(duì)話,而是類似于"教義問答"的權(quán)威話語和獨(dú)白,問者所起的作用只是提起話頭和等待教導(dǎo)。與孔子在對(duì)話中的"誨人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,蘇格拉底在對(duì)話中多半是以提問者的身分出現(xiàn),他的對(duì)手才是問題的解釋者和回答者;但全部對(duì)話的靈魂恰好是提問者而不是回答者,是針對(duì)回答的提問才使問題變得更清楚了。然而,蘇格拉底并不以全知者自居,他說:"我知道我是沒有智慧的,不論大小都沒有"(20),這不是過分自謙,而是他的真實(shí)想法。因此他有一種開放的心態(tài),即他只提問,讓對(duì)方自由地回答。所以在對(duì)話中并沒有任何預(yù)設(shè)的前提,雙方都是自由的,一個(gè)問題將引出什么樣的回答并不是預(yù)先策劃好的,而是臨場(chǎng)發(fā)揮的,只有話語本身的邏輯在把言談導(dǎo)向某個(gè)越來越清晰的方向,因而雖然自由交談,卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信,話語有其自身的標(biāo)準(zhǔn)(邏各斯),但這標(biāo)準(zhǔn)不是他所獨(dú)有的,而是人人固有的理性,這理性即使是他自己一個(gè)人所發(fā)現(xiàn)和自覺到的,也要由別人嘴里說出的話語來證實(shí)其普遍性。所以蘇格拉底從來不強(qiáng)迫人家相信自己的判斷,而總是誘導(dǎo)別人自己自愿地說出他所想說而暫時(shí)不說的話;這種暫時(shí)不說并不是預(yù)設(shè)的前提,而是對(duì)自己想說的話的存疑和對(duì)別人自由的等待,只有當(dāng)別人自由地說出了他所想說的話,這話語的普遍性能才得到確立;反之,若把別人置于不自由的、被動(dòng)受教的地位,即算別人承認(rèn)你說得對(duì),這話語的普遍性也是永遠(yuǎn)得不到證實(shí)的。蘇格拉底把自己的這種方法稱之為精神的"助產(chǎn)術(shù)",正是這個(gè)意思。助產(chǎn)婆只能幫助孕婦生孩子,而不能代替她生孩子。

　　與此相反,孔子雖然并不認(rèn)為自己"生而知之",而是"學(xué)而知之",但在對(duì)話中,他是以"學(xué)成者"的身分高居于他人之上的,盡管還要"學(xué)而時(shí)習(xí)之"(21),但總的來講那已是過去的事了,所以他自述"吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩"(22)。面對(duì)學(xué)生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的則是不必知道的。他許多次說自己"不知",但這要么是一種回避作答的方式(如《八借》中對(duì)"或問柿之說"答以"不知也"),要么只不過是否定態(tài)度的一種委婉(巧滑)的表達(dá),實(shí)際上早已下了斷語(如《公治》中財(cái)冉雍、子路、冉求、公西赤、陳子文等人判為"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教導(dǎo)學(xué)生說:"誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也"(23),但至少他認(rèn)為自己所知的那一點(diǎn)是不可懷疑的,必須"篤信好學(xué),守死善道"(24),卻從未考慮過是否會(huì)有自以為知其實(shí)卻并不知的情況,后面這種情況正是蘇格拉底對(duì)自己的知和那些號(hào)稱有知識(shí)的人("智者")的知都抱懷疑態(tài)度的根本原因;所以孔子的"知其不知"與蘇格拉底的"自知其無知"本質(zhì)上是完全不同的,后者是對(duì)自己已有的知的一種反思態(tài)度,它導(dǎo)致把對(duì)話當(dāng)作雙方一起探求真知識(shí)的過程,前者則把對(duì)話看作傳授已知知識(shí)的場(chǎng)所�？鬃訉�(duì)自己也不知的東西的確是坦然承認(rèn)的,但那只是因?yàn)樗�不認(rèn)為這些知識(shí)是必須的。他說:"吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用學(xué)的,只須從君子的立場(chǎng)"叩其兩端"即可窮盡其理。例如,樊遲請(qǐng)學(xué)稼、學(xué)為圃,孔子說自己不如老農(nóng)老圃,然后說:"小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用惰。夫如是,則四方之民褪負(fù)其子而至矣,焉用稼!"(26)這就叫"叩其兩端"(即"上""下"兩端)。

　　所以,蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識(shí)的人提間,揭示其矛盾,打破他們的自滿自足,啟發(fā)他們意識(shí)到自己的無知和膚淺,從而致力于知識(shí)的進(jìn)一步深化;反之,孔子則是"不憤不啟,不徘不發(fā)",即不到學(xué)生想求明白而不得的時(shí)候,不去開導(dǎo)他;不到他想說而說不出的時(shí)候,不去啟發(fā)他(27)。人家有疑問來請(qǐng)教,這正是占領(lǐng)話語制高點(diǎn)的好機(jī)會(huì),所以朱襄注云"待其誠(chéng)至而后告之"。常聽人說到一個(gè)悖論:沒有誠(chéng)心是進(jìn)人不了中國(guó)傳統(tǒng)文化的,但有了誠(chéng)心又跳不出中國(guó)傳統(tǒng)文化,結(jié)論是中國(guó)傳統(tǒng)文化不可認(rèn)知(只可信奉)。想必這一悖論自孔子已經(jīng)開始了,他是絕對(duì)說服不了像美諾和智者派那樣的一些自以為是、既不"憤"也不"徘"的聰明人的,只能成為那些腦子不太開竅的人的精神領(lǐng)袖。而一旦成為精神領(lǐng)袖,則可以對(duì)他任意褒貶評(píng)點(diǎn),成為類似于上帝那樣的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能惡人(28)。所有弟子的優(yōu)點(diǎn)缺點(diǎn)均在他一人掌握之中,誰將來能做什么、不能做什么也都被他所預(yù)見。這就是為什么孔子雖然極其謙虛,但他的對(duì)話總使人感到一種不平等,一種精神上的居高臨下,即使有些話毫無邏輯性也不容辨駁的原因。

　　三、討論的效果問題

　　蘇格拉底在對(duì)話中,雖然執(zhí)著于一個(gè)明確的目的,這就是要找到一個(gè)事物的"定義",但他也知道這不是那么容易的事,他自己心中預(yù)先并無定數(shù)(所以才"自知其無知"),唯有依靠自己的理性和"辯證法"去不斷地有所發(fā)現(xiàn)。例如在《大希庇阿斯篇》中討論"美是什么"的問題,最后的結(jié)論竟然是"美是難的"。不過討論并沒有白費(fèi),雖然還不知道美是什么,但畢竟知道了美"不是什么",思維層次有了很大的提高,而這正是蘇格拉底真正想要達(dá)到的。又如在《普羅塔哥拉篇》中關(guān)于美德是否可教的問題,雙方在討論中都從自己本來所持的立場(chǎng)不知不覺地轉(zhuǎn)向了持對(duì)方的立場(chǎng),頗具喜劇性,最后也沒有結(jié)論,蘇格拉底說對(duì)這個(gè)問題還需要進(jìn)一步研討(29)。但毫無疑問,在這種開放式的討論中,不但討論雙方的思維水平已不是討論前的水平了,而且所討論的問題的內(nèi)在復(fù)雜性、微妙性也暴露出來了,這就給后人沿著思維已指出的方向繼續(xù)深入提供了極寶貴的啟發(fā)。

　　相比之下,孔子的對(duì)話看重的只是結(jié)論,而完全不重視反復(fù)的辯難,一般是一問一答為一小節(jié),少有兩個(gè)以上來回的,即使有,也不是針對(duì)同一個(gè)問題,更不是貫穿一條思路�？鬃诱f"溫故而知新","學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆"(30),又說"吾道一以貫之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎樣用他的"道"來貫穿他所有那些論點(diǎn)的,卻從來不曾交待。我們只能認(rèn)為,他的"知"、"思"和"道"都只不過是一種內(nèi)心的體會(huì),所能說出來的只是結(jié)論,而不是過程。

　　所以,《論語》是中國(guó)傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災(zāi)的"要字句"的始作俑者。所謂"要字句",用今天的話來說,就是"我們要……"的句式,有時(shí)不一定包含"我們",常常連"要"字也省掉了,但意思每個(gè)中國(guó)人都懂。但西方人就不一定懂了,他們只可能將它看作"無人稱句",但西文無人稱句不含"要"的意思,因此他們往往抱怨這種句子沒有主語。隨便舉一例:"見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也"(32),前面加上"我們要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后從之"(33),"志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝"(34)等等,不勝枚舉。在"要字句"中,"為什么要"是不能問的,一問你就成了異端,"攻乎異端,斯害也已"(35),因此這是一種權(quán)力話語。

　　那么,一介儒生,權(quán)力從何而來?來自道德上的制高點(diǎn),而道德制高點(diǎn)又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)對(duì)孔子說守三年父母之喪太久了,許多該做的事都荒廢了,孔子問他:"食夫稻,衣夫錦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也口今女安,則為之!";宰我走后,孔子罵他"不仁",說"子女三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!"父母抱大他到3歲,所以父母死后就要守3年之喪,如果當(dāng)作一種定量化的推理來看這的確是很可笑的,哪里有什么道理;但能夠想到這個(gè)類比并說出來的人顯然表明了他的情感的深切篤實(shí),自然就有資格訓(xùn)人了。幸好沒有人來和孔子競(jìng)爭(zhēng)說父母養(yǎng)你到18歲,因此要守喪18年,因?yàn)檫@畢竟只是一種權(quán)力話語,而不是真正的權(quán)力。不過,一旦和真正的權(quán)力掛上句,就難說會(huì)出現(xiàn)什么荒唐事了(如文革中大家競(jìng)相表"忠心")。所以,對(duì)話中對(duì)權(quán)力話語的爭(zhēng)奪實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)情感的表白和比賽,其結(jié)果就是寫有"忠孝"二字的大獎(jiǎng)杯。

　　因此,從歷史上看,蘇格拉底和孔子的兩種不同的對(duì)話其效應(yīng)也是極不相同的。前者造成了西方哲學(xué)史上從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的大轉(zhuǎn)折,刺激了后來柏拉圖、亞里士多德等人超越蘇格拉底而建立起龐大的唯心主義體系;后者則樹立了無人能夠超越的"大成至圣先師",只能為后人"仰止"和不斷地體會(huì)、學(xué)習(xí)。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式和言說方式從此便進(jìn)人到了一個(gè)自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中,盡管內(nèi)容上還有所發(fā)展和充實(shí),形式上卻兩千多年一仍舊制,幾無變化,直到"五四"新文化運(yùn)動(dòng)才開始有了初步的松動(dòng)。

　　注釋:

　　①載〈中州學(xué)刊》1992年第2期。

　　②《古希臘羅馬哲學(xué)》,北大哲學(xué)系編,商務(wù)印書館1982年版,第167頁。

　　③同上,第162頁。

　�、芡�上,第152頁。

　�、荨垂畔ＥD羅馬哲學(xué)》,第153頁。

　�、蕖墩撜Z·顏淵》。

　�、邠�(jù)楊伯唆《論語譯注》,中華書局1988年。但其他的解釋并不影響這里的結(jié)論。

　�、�"我欲仁斯仁至矣"不是討論我怎么會(huì)"欲仁",或是否應(yīng)該"欲仁"而是講我一旦欲仁了就會(huì)怎么樣。

　�、帷墩撜Z·顏淵》。

　�、狻凑撜Z·衛(wèi)靈公》。

　　(11)《論語·顏淵》。

　　(12)〈論語·里仁》。

　　(13)〈論語·雍也》。

　　(14)〈論語·陽貨》。

　　(15)〈論語·子路》。

　　(16)見張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1980年版,第256-257頁。張先生說:"以

　　此為界說,以觀《論語》言仁各條,則無有不通,且各顯深義。"

　　(17)見李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,人民出版社1986年版,第18頁。

　　(18)《論語·子路》。

　　(19)《論語·述而》。

　　(20)《古希臘羅馬哲學(xué)》,第145-146頁。

　　(21)《論語·學(xué)而》。

　　(22)《論語·為政》。

　　(23)《論語·為政》。

　　(24)《論語·泰伯》。

　　(25)《論語·子罕》。

　　(26)《論語·子路》。

　　(27)《論語·邊而》,注引楊伯唆《論語譯注》。

　　(28)《論語·里仁》。

　　(29)見汪于高等:《希臘哲學(xué)史》第二卷,人民出版社1993年,第474頁。

　　(30)《論語·為政》。

　　(31)《論語·里仁》。

　　(32)《論語·里仁》。

　　(33)〈論語·為政》。

　　(34)《論語·述而》。

　　(35)〈論語·為政》。

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