眾所周知，經(jīng)濟(jì)學(xué)在人們心目中享有越來越崇高的地位�！俺杀九c收益”、“投入與產(chǎn)出”、“供給與需求”、“效益最大化”等經(jīng)濟(jì)學(xué)的專業(yè)術(shù)語，如今已經(jīng)成為人們的日常生活用語。其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)原本就是一門世俗之學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)從形而上的學(xué)術(shù)殿堂回歸形而下的日常生活，由此證明了經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門致用之學(xué)、實(shí)用之學(xué)。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的世俗化過程不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的普及過程，也有可能是某些經(jīng)濟(jì)學(xué)謬誤的普及過程。我注意到，改革開放20多年來，伴隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的普及，某些經(jīng)濟(jì)學(xué)謬誤似乎也在得到廣泛傳播。這種現(xiàn)象雖然難以完全避免，但作為一名經(jīng)濟(jì)學(xué)者，我仍然深感不安�；诖�，本文針對當(dāng)今流行的三個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)謬誤談?wù)勛约旱目捶ǎ⑾蚪?jīng)濟(jì)學(xué)界的同仁請教。

　　市場經(jīng)濟(jì)是“道德經(jīng)濟(jì)”？

　　如今人們已經(jīng)普遍接受了這樣的說法：市場經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)、道德經(jīng)濟(jì)或誠信經(jīng)濟(jì)。說“市場經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì)”，沒錯(cuò)。沒有法制，“個(gè)人利益最大化”的經(jīng)濟(jì)人肯定會把你爭我奪的市場搞得烏煙瘴氣（假冒偽劣、坑蒙拐騙就是明證）。但是，說市場經(jīng)濟(jì)是“道德經(jīng)濟(jì)”，我認(rèn)為就中氣不足了。

　　主張“市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)”的人有一個(gè)自認(rèn)為天下無敵的理由：道德內(nèi)生于市場經(jīng)濟(jì)之中，如果市場經(jīng)濟(jì)不講道德，市場經(jīng)濟(jì)怎么可能正常運(yùn)轉(zhuǎn)？的確，市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)當(dāng)講道德，但是：

　　（1）“應(yīng)當(dāng)”不等于“就是”，說市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)當(dāng)講道德，不等于就證明了市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)，問題不在于“應(yīng)當(dāng)怎樣”，而在于“能夠怎樣”。比如，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)要求人人講奉獻(xiàn)，不講奉獻(xiàn)和無私，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)就無法運(yùn)行。難道我們能說計(jì)劃經(jīng)濟(jì)就是“無私奉獻(xiàn)的經(jīng)濟(jì)”？能做到嗎？事實(shí)上，盡管計(jì)劃經(jīng)濟(jì)“因當(dāng)”講無私奉獻(xiàn)，但計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)靠的是行政命令，以至于我們說“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是命令經(jīng)濟(jì)”，而不會說“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是無私奉獻(xiàn)的經(jīng)濟(jì)”。因此，我同意“市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)當(dāng)講道德”，卻并不認(rèn)同“市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)”。

　　（2）如果市場經(jīng)濟(jì)講道德，還需要法制干嘛？道德是內(nèi)在約束，法制是外在約束。如果市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)內(nèi)生出了道德的內(nèi)在約束，那么法制的外在約束就成了多此一舉。遺憾的是，迄今為止的市場經(jīng)濟(jì)恐怕一天也離不了法制的約束，不信試試看？

　�。�3）極而言之，市場經(jīng)濟(jì)可以“不講道德”，卻不能“不講法制”。有了法制的約束，惟利是圖、不擇手段的“經(jīng)濟(jì)人”也只能收斂三分；
沒有法制的約束，在“你不做小人就必?cái)o疑”的社會壓力下，講道德的“經(jīng)濟(jì)人”也會陷入“比壞效應(yīng)”的惡性循環(huán)之中（你壞，我比你更壞），最終成為不講道德的“經(jīng)濟(jì)人”——誠如詩人北島所說：卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘。正因?yàn)槿绱�，我對市場�?jīng)濟(jì)的法制約束充滿信心，對市場經(jīng)濟(jì)的道德約束卻不敢樂觀。

　　由此可見，在市場經(jīng)濟(jì)中，法制約束優(yōu)先于道德約束；
道德約束并不是市場經(jīng)濟(jì)的必要前提，法制約束才是市場經(jīng)濟(jì)的必要前提。如果道德約束不是市場經(jīng)濟(jì)的必要前提，我們又怎么能說“市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)”呢？市場經(jīng)濟(jì)的確是人類社會迄今為止最有效率的制度安排，但是，市場經(jīng)濟(jì)不是請客吃飯，不是做文章，不會那樣文質(zhì)彬彬、那樣溫良恭儉讓。如果認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)，也就未免過于浪漫了。

　　按照市場浪漫主義的看法，市場這只“看不見的手”自會把人類社會的一切關(guān)系安排得井井有條、合情合理。然而事實(shí)恐怕并非如此：其實(shí)，縱欲和貪婪本身就是市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。尼采說：“上帝死了”。在市場支配一切的社會，過去那種束縛人們需求的“上帝”死了，人的欲望成了人自己的“上帝”，這個(gè)“上帝”，經(jīng)濟(jì)學(xué)把它稱為“利益最大化”，也就是所謂“理性”�！耙磺薪陨唐�，市場的惟一德行就是獲利”。這一“德行”把市場變成了一種強(qiáng)制性的社會力量：你或者因這個(gè)“德行”而成為人上人，或者被這個(gè)“德行”剝奪得一無所有。不論你愿不愿意，必須有人做出犧牲。雖然在競爭中的成功者只能是少數(shù)，但人人都必須為這個(gè)“德行”身體力行，因?yàn)槿巳硕枷Ｍ约翰皇恰按蠖鄶?shù)人”中的一員。在獲利心的趨使下，如果沒有法制的約束，無節(jié)制的欲望就會把人與人之間的關(guān)系導(dǎo)入霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。追根究底，人性異化、生產(chǎn)過剩、失業(yè)犯罪、道德淪喪等當(dāng)代人類面臨的問題都能從“利益最大化”中找到根源。期望市場經(jīng)濟(jì)可以自發(fā)地產(chǎn)生出一個(gè)“人人和諧”的“道德環(huán)境”，無疑是與虎謀皮。

　　近一兩年來，經(jīng)濟(jì)學(xué)是否應(yīng)當(dāng)講道德的問題曾是人們爭論的熱點(diǎn)。一派認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)講道德，另一派認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)講道德。坦率地說，我對“經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)講道德”的觀點(diǎn)并不以為然——這種觀點(diǎn)即使不是在為“道德值幾個(gè)錢”張目，也至少有為越來越缺乏人文關(guān)懷，因而越來越冷酷的經(jīng)濟(jì)學(xué)辯護(hù)的嫌疑。因此，在“經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)講道德”和“經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)講道德”的選擇中，我站在后者一邊。然而，我站在后者一邊也是有所保留的：如果“經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)講道德”意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不應(yīng)關(guān)注道德問題，我當(dāng)然不能同意（比如腐敗問題、公平問題恐怕就是經(jīng)濟(jì)學(xué)家無法繞開的問題）；
但是，如果“經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)講道德”意味著當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)面對道德問題時(shí)的無能，我倒覺得這是一種“自知之明”。道理很簡單：如果市場經(jīng)濟(jì)本身就不是什么“道德經(jīng)濟(jì)”，那么，源于市場經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)學(xué)又怎能承擔(dān)過重的道德負(fù)罪感呢？

　　否定“市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)”的說法并不是在玩文字游戲。如果認(rèn)同這一說法，那么市場經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的問題都可以歸咎于“道德問題”了（比如，美國學(xué)者布熱津斯基把當(dāng)今美國社會面臨的20個(gè)嚴(yán)重問題歸咎于道德敗壞）�！暗赖聰摹钡拇_是市場經(jīng)濟(jì)的腐蝕劑（即便是那些所謂規(guī)范的、完善的市場經(jīng)濟(jì)國家也不能幸免，如美國），但是，把問題的根源歸咎于“道德敗壞”，卻未得要領(lǐng)。人們的道德水準(zhǔn)總是建立在人們的生存方式的基礎(chǔ)之上的，有什么樣的生存方式，就必然會有什么樣的道德水準(zhǔn)。相對于生存方式而言，道德只是第二性的東西。道德問題必須從一定的生存方式這一社會存在出發(fā)才能得到正確把握和理解。從“社會存在決定社會意識”這一原理出發(fā)，“道德敗壞”只是“市場環(huán)境”惡化的表現(xiàn)，而不是其原因。換言之，道德問題只能從市場經(jīng)濟(jì)這一社會存在來加以解釋，而不是相反：從道德出發(fā)來解釋市場經(jīng)濟(jì)這一社會存在——這樣做不僅是倒因?yàn)楣�，而且也會把我們的認(rèn)識導(dǎo)入誤區(qū)。

　　否定“市場經(jīng)濟(jì)是道德經(jīng)濟(jì)”的說法并不是主張不講道德，而是要說明：如果單靠“講道德”解決不了市場經(jīng)濟(jì)中出現(xiàn)的種種問題，那么，市場經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)的根本保障就只能是制度建設(shè)和法制約束。也許到了“各盡所能，按需分配”的未來社會，我們不再需要法制約束，也只有在那時(shí)我們才有資格說：某某經(jīng)濟(jì)是“道德經(jīng)濟(jì)”。不過，這個(gè)“某某經(jīng)濟(jì)”是不是市場經(jīng)濟(jì)，恐怕就也就很難說了。

　　孟子困惑

　　前不久，我的一位同事問我：精英對社會的貢獻(xiàn)大，還是工人農(nóng)民對社會的貢獻(xiàn)大？這似乎是一個(gè)常識性的問題：當(dāng)然是前者的貢獻(xiàn)大。幾千年來的智者似乎總是在向人們證明：神仙皇帝創(chuàng)造歷史，社會精英創(chuàng)造歷史；
幾千年的歷史似乎已經(jīng)見證了精英們不可動搖的至尊地位，以至于孟子說：“勞心者治人，勞力者食人，食于人者治于人。”看看，連博學(xué)如孟子者都認(rèn)為勞心者養(yǎng)活了勞力者，何況我輩乎。今天我們常常聽見老板們說“我養(yǎng)活了多少工人”，也就是這個(gè)意思。

　　但是，面對同事的問題，我突然間猶豫了。精英的地位和收入是一個(gè)能夠觀察到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；
而精英的貢獻(xiàn)卻是一個(gè)難以把握的“黑箱”。從邏輯上講，貢獻(xiàn)是因，地位和收入是果。按理說，我們應(yīng)當(dāng)從原因來推導(dǎo)結(jié)果，而不是相反。然而，人們之所以認(rèn)為精英的貢獻(xiàn)大, 不就是因?yàn)榫⒌牡匚桓�、收入高嗎。也就是說，我們從結(jié)果推導(dǎo)出了原因：因?yàn)榫⒌牡匚桓�、收入高，所以精英的貢獻(xiàn)大。眾所周知，同一個(gè)結(jié)果往往會有不同的原因。用“地位高、收入高”來證明精英的“貢獻(xiàn)大”，在邏輯上是有缺陷的。

　　于是，有人從腦力與體力的區(qū)別來證明精英的貢獻(xiàn)大。按這種說法，勞心者（精英）是腦力勞動者，勞力者是體力勞動者；
腦力勞動是復(fù)雜勞動，體力勞動是簡單勞動。因此，勞心者的貢獻(xiàn)當(dāng)然比勞力者大。我以為，這個(gè)說法仍然值得懷疑。

　　勞力者的“力”，不僅指體力，而且也包含腦力。自人類文明產(chǎn)生以來，任何勞動（哪怕最簡單的勞動）都不僅僅是體力的耗費(fèi)，都要包含程度不同的腦力耗費(fèi)。當(dāng)然，隨著文明的發(fā)展，腦力耗費(fèi)在勞動中占的比重將會越來越大，但勞力者的“勞力”本質(zhì)并不會變,即勞力者的力=體力+腦力,而并不是人們通常所說的僅僅只是體力。事實(shí)上，許多腦力勞動者（如工程師、技術(shù)員）本身就是名副其實(shí)的勞力者。

　　勞心者的“心”，雖然也是一種力的耗費(fèi)，但它主要是指權(quán)力的耗費(fèi)，是權(quán)力者在支配他人過程中的“心計(jì)”、“心機(jī)”的耗費(fèi)。如果把這些“心計(jì)”、“心機(jī)”等同于組織和管理，勞心者也可算作是付出了腦力耗費(fèi)。不論這種“對他人的支配過程”有多少不合理或不人道的成分，我們都必須承認(rèn)其中的腦力耗費(fèi)。

　　然而，僅管勞力者和勞心者都有腦力耗費(fèi)，但二者并不能混為一談：首先，二者在地位上不平等，勞心者是支配者，勞力者是被支配者。支配者之所以是支配者，并非支配者“養(yǎng)活”了被支配者，而是因?yàn)橹湔咛幱跈?quán)力的主體地位，被支配者處于權(quán)力的客體地位。換言之，這是“分工使然”。其二，勞心者或許是腦力勞動者（之所以說是“或許”，也就是“不一定”：我們能把封建社會的勞心者——皇帝稱為腦力勞動者嗎？），但腦力勞動者不一定是勞心者。如果腦力勞動者同時(shí)也是支配者，那么他當(dāng)然是勞心者（如老板）；
如果腦力勞動者是被支配者，那么他就是勞力者（如受雇傭的科學(xué)家）。其三，二者在人數(shù)上不對等，勞心者是“一小撮”，勞力者是大多數(shù)。因此，就個(gè)體來比較，一個(gè)勞心者在單位時(shí)間創(chuàng)造的價(jià)值，可能比一個(gè)勞力者要多；
然而，若就總體來比較，誰的貢獻(xiàn)更大就有必要掂量掂量了。迄今為止，勞力者都是人類社會中的絕大多數(shù)（至于未來社會中勞力者會不會成為“一小撮”，暫不論），如果說這些占人口總數(shù)90%以上的勞力者比少數(shù)精英的貢獻(xiàn)小，我只能投反對票。馬克思說人民群眾創(chuàng)造歷史，從總體的意義上看，我深以為然。

　　然而，如果暫且不論“誰養(yǎng)活誰”的問題，就“治人”和“治于人”的事實(shí)來看，孟子的確沒有說錯(cuò)。幾千年來，勞心者總是“治人”，而勞力者總是“治于人”，歷史難道不正是這樣嗎？問題在于，孟子雖然看到了“是什么”的問題，卻沒有回答“為什么”的問題。因此，“孟子所曰”依然是一個(gè)值得進(jìn)一步追問的問題，或者說是一個(gè)有待進(jìn)一步回答的“孟子困惑”。

　　早在兩千多年前，古希臘哲學(xué)家亞里士多德就說過，人類天生就是不平等的，一些人天生就是奴隸，一些人天生就是主人。幾千年來，從柏拉圖的“哲學(xué)王”到中世紀(jì)的“君權(quán)神授”，從尼采的“超人哲學(xué)”到當(dāng)代西方的“精英理論”，不論他們的理論依據(jù)是天賦還是上帝，是門第還是血緣，是財(cái)產(chǎn)還是素質(zhì)，都無不認(rèn)為，“勞心者治人，勞力者治于人”是符合人類本性的亙古不易的鐵律（張維迎先生關(guān)于“資本雇傭勞動”的邏輯不過是這一說法的現(xiàn)代翻版）。然而，幾千年以來的被壓者的起義和反抗卻表明，勞力者似乎并不認(rèn)同這個(gè)鐵律。如果占人口大多數(shù)的勞力者都不認(rèn)同，那么，這個(gè)鐵律的理論依據(jù)就只能是勞心者的一廂情愿，當(dāng)不得真。

　　一直到了19世紀(jì)，卡爾.馬克思的勞動價(jià)值論和剩余價(jià)值論不僅從理論上真正顛覆了這個(gè)鐵律的理論依據(jù)，而且科學(xué)地回答了這個(gè)鐵律何以存在的問題。在馬克思看來，“勞心者治人，勞力者治于人”不僅是分工的產(chǎn)物，而且也是生產(chǎn)資料私有制的產(chǎn)物。換句話說，這個(gè)鐵律是一個(gè)歷史概念，而非永恒概念。說它是歷史的，是因?yàn)橹灰嬖谥a(chǎn)資料私有制，就必然存在著“勞心者治人”；
說它不是永恒的，是因?yàn)槿绻a(chǎn)資料私有制退出了歷史舞臺，“勞心者治人”也就失去了賴以生存的平臺（基礎(chǔ)）。

　　從正義和人權(quán)的公理出發(fā)，“勞心者治人”畢竟不是一件值得贊美的事情，誠如美國總統(tǒng)林肯所說：“因?yàn)槲也辉府?dāng)奴隸，所以我也不愿做奴隸主”。然而，道德的義憤畢竟不能代替理性的認(rèn)識。如果生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定了生產(chǎn)資料私有制存在的合理性，那么我們就必須承認(rèn)“勞心者治人”的現(xiàn)實(shí)，也就是說，必須承認(rèn)這種分工的現(xiàn)實(shí)。尤其是在今天，隨著組織和管理的創(chuàng)新勞動的意義日趨凸顯，我們更應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)地承認(rèn)勞心者的貢獻(xiàn)。但是，承認(rèn)勞心者的貢獻(xiàn)要實(shí)事求是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不能從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。不能因?yàn)檫^去我們完全否認(rèn)勞心者的貢獻(xiàn)，今天就把這種貢獻(xiàn)無限夸大，把廣大勞力者的作用極力矮化，否則，人類社會的歷史就真地成了“帝王將相”的歷史，而不是人民群眾創(chuàng)造的歷史了。

　　貧窮源于懶惰？

　　古今中外都有鄙視窮人的理論，越是上溯歷史，越是鮮見為窮人辯護(hù)的理論。人們更多地看到和聽到的是“窮人如何懶惰，富人如何勤奮”的說教。不過，自18世紀(jì)以來，隨著人權(quán)理論的張揚(yáng)，生存權(quán)和發(fā)展權(quán)就成了每一個(gè)人（包括窮人）理應(yīng)享有的、與生俱來的“自然權(quán)利”。如果引申開去，“免除貧窮的權(quán)利”自然也是生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的題中之義。

　　到了19世紀(jì)，無產(chǎn)階級的思想家馬克思把這個(gè)權(quán)利升華為“每個(gè)人的全面發(fā)展”。在馬克思看來，個(gè)人的內(nèi)在因素并不是貧窮的主要原因，外部條件（地理環(huán)境、生產(chǎn)力水平、社會制度）才是貧窮的根源。在我看來，這不僅是迄今為止最深刻、最本質(zhì)的人權(quán)理論，而且也是為窮人辯護(hù)（不是為貧窮辯護(hù)）的最有說服力的理論。至于后來眾所周知的“平均主義”實(shí)踐，把這個(gè)“為窮人辯護(hù)”的理論扭曲成“為貧窮辯護(hù)”的理論，其結(jié)果當(dāng)然是一場悲�。ㄕ\如鄧小平所說，貧窮不是社會主義），離馬克思的真義已相去甚遠(yuǎn) ，且也非本文所要追究的問題，不多說。

　　問題在于，否定“為貧窮辯護(hù)的理論”是否意味著我們必須重新拾起“鄙視窮人的理論”？不用說當(dāng)今社會“笑貧不笑娼”的現(xiàn)實(shí)，只要看看當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的某些流行的貧困理論，就足以讓人齒冷了�！柏毟F源于懶惰”如今已是某些貧困理論的主要結(jié)論之一（與此相似的結(jié)論還有“素質(zhì)低下”、“不努力”等等）。在你追我趕的市場競爭中，或許是害怕被別人當(dāng)作“懶蟲”、“弱者”，這個(gè)結(jié)論似乎已被越來越多的人所接受。但我仍然認(rèn)為，這是一個(gè)經(jīng)不起推敲的謊言。

　　任何一個(gè)社會總有懶惰者，也確有因此而導(dǎo)致貧窮者。對因懶惰而貧窮者，我們除了“活該”兩個(gè)字外，當(dāng)然無話可說。但是，我們能因某人懶惰而貧窮，就可以推導(dǎo)出“貧窮源于懶惰”的結(jié)論嗎？我看不能。今天的先富者和暴富者中，有不少人在改革開放前居于社會的低層，其身份和地位的戲劇性變化是因?yàn)樗麄冞^去懶惰而現(xiàn)在勤奮了嗎？國企工人從80年代前的“不貧窮”（相對的）到90年代以來的下崗失業(yè)，是因?yàn)樗麄冞^去勤奮而現(xiàn)在懶惰了嗎？如果勤奮與懶惰的關(guān)系是如此輕率，那么“貧窮源于懶惰”的內(nèi)在邏輯也就很難讓人信服了�！耙徊恍⌒木统闪舜罂睢保耙徊恍⌒木统闪讼聧徆と恕�，正是對這種邏輯的諷刺。

　　個(gè)人的天賦如何、素質(zhì)高低、勤奮與否，當(dāng)然與貧窮有關(guān)，但是這并不是一個(gè)人貧窮的唯一原因，尤其是從宏觀來看，這并不是一個(gè)階級、階層、群體陷于貧窮的根源。如果“懶惰”不足以解釋某個(gè)階級、階層、群體何以會陷于貧窮，那么，貧窮的根源就只能從“制度”（這種制度當(dāng)然由既定的生產(chǎn)力水平所決定）中去尋找，所謂“形勢比人強(qiáng)”是也。否則，我國現(xiàn)在還有那么多尚未脫貧的農(nóng)民，難道他們都是一群“懶蟲”？看看他們的生存狀態(tài)，看看他們的艱辛付出，如果我們這些忝列“中產(chǎn)階級”的知識分子還說他們懶惰，那就真是厚顏無恥、沒心沒肺了。

　　其實(shí)，貧窮總是一個(gè)比較的、發(fā)展的概念。盡管我們可以用某一指標(biāo)（比如收入水平）來界定貧窮，但是：（1）不同的時(shí)代有不同的貧窮標(biāo)準(zhǔn)（即貧困線），時(shí)代的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將不斷改變并提高貧窮標(biāo)準(zhǔn)；
（2）不論經(jīng)濟(jì)如何發(fā)展，只要存在貧富差距，那么與富人相比，其他人就總是“貧窮”的——馬克思用“高樓大廈與小茅屋的比較”來說明“相對貧困”，就是這個(gè)道理。在你追我趕的競爭社會，市場中的幸運(yùn)者只能是少部分人，不少人多半會被淘汰出局，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。換句話說，市場法則（優(yōu)勝劣汰）與競爭結(jié)果（兩極分化）有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)（“贏家通吃”即是其生動寫照）�！皟�(yōu)”與“劣”固然有個(gè)人的因素（天賦、素質(zhì)、知識結(jié)構(gòu)、努力程度），但是，“優(yōu)”與“劣”在更深層次上是由制度規(guī)定的，在某種意義上也是難以改變的——由于人的生命總是有限的，因而“優(yōu)”與“劣”的改變空間總是有限的。承認(rèn)這一點(diǎn)，并不是要否認(rèn)個(gè)人的勤奮和努力，更不是要為懶惰張目，而是要說明：迄今為止以至于未來很長的時(shí)期內(nèi)，貧窮都是一個(gè)難以避免的現(xiàn)象；
貧困群體的存在不僅不是人們的自愿選擇，也不是懶惰的結(jié)果。

　　某個(gè)階級、階層、群體乃至某個(gè)人，其貧窮與否，在不同的制度下恐怕結(jié)果迥異。如果貧窮是某種制度的產(chǎn)物，那么我們應(yīng)當(dāng)選擇何種制度呢？這對我來說是一個(gè)很難回答的問題。因?yàn)閺闹饔^愿望來講，我們都希望選擇能把貧窮降低到最低限度的制度安排。但是，制度選擇并不能以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，從根本上講，它是一個(gè)由生產(chǎn)力發(fā)展水平所決定的客觀選擇過程。因此，過于熱情的主觀愿望不僅不可能消滅貧窮（如平均主義），甚至?xí)䦟?dǎo)致普遍貧窮的惡果。正如馬克思和恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》中所說：“生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是狹隘地域性的存在已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了）之所以是絕對必須的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤]有這種發(fā)展，那就只會有貧窮的普遍化；
而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的斗爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃�！闭媸翘觳诺倪h(yuǎn)見。

　　從經(jīng)濟(jì)學(xué)的ABC講，制度的選擇應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)條件：一是要有利于生產(chǎn)力的發(fā)展（即發(fā)展是硬道理）；
二是要有利于縮小貧富懸殊。第一點(diǎn)我們正在做，也做得不錯(cuò)；
第二點(diǎn)我們做得差強(qiáng)人意，也做得很艱難。這既有政策不到位的原因，也是客觀規(guī)律的作用使然。因此，對于貧窮的存在，我們不能用道德的義憤代替理性的分析。但是，承認(rèn)貧窮是不可避免的現(xiàn)象，并不是由此連“剝削”、“勞動價(jià)值論”也不敢承認(rèn)了。如果由此還要給窮人尋一個(gè)“懶惰”的理由，就未免欺人太甚了。

　　馬克思說：“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最終解放自己”。無獨(dú)有偶，成都昭覺寺大雄寶殿前樹了一塊碑，上刻清定大師手書云 ：“地獄不空，誓不成佛”；
美國波士頓猶太大屠殺紀(jì)念碑前也有一段馬丁牧師的銘文：“起初他們追殺共產(chǎn)主義者/我不是共產(chǎn)主義者/我不說話；
接著他們追殺猶太人/我不是猶太人/我不說話；
后來他們追殺工會成員/我不是工會成員/我不說話；
最后/他們奔我而來/再也沒有人起來為我說話了�！边@些歷史偉人的世界觀、政治訴求迥然不同，為什么在面對與己無關(guān)的苦難時(shí)卻如此在乎，不能釋懷？除了悲天憫人的高尚情懷之外，在他們看來，如果這世界還有一個(gè)人在受苦受難，那么下一個(gè)受難者就可能是你我。市場經(jīng)濟(jì)“用看不見的手分配人間的幸福和災(zāi)難”，在殘酷的競爭中，如果每個(gè)人都有可能成為優(yōu)勝劣汰的受難者，那么我們就不能對貧窮的存在心安理得、置之不理，至少不能幸災(zāi)樂禍地將貧窮歸咎于懶惰。

　　作者為西南財(cái)經(jīng)大學(xué)《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》編輯部主任、研究員

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