自從西學東漸，西方演繹邏輯傳入中國以來，學術(shù)界一直存在中國古代有無邏輯的疑問。隨著二十世紀八十年代以來中國邏輯史研究的深入展開，中國古代無邏輯的聲音也同時放大。今天選取三題，作為對中國古代無邏輯論的一個回應(yīng)。
　　
　　中國文化能不能產(chǎn)生“邏輯”
　　
　　“內(nèi)圣外王之道”是儒家或儒學的“終極關(guān)懷”，但決不能說成是五千年中國文化的終極關(guān)懷，更不能認為是不能產(chǎn)生邏輯科學的深層原因。
　　持中國古代無邏輯論的學者認為：“內(nèi)圣外王之道”作為中國文化的終極關(guān)懷，是不能產(chǎn)生“邏輯”的深層原因：(一)在“內(nèi)圣外王之道”的支配下，由道德與政治結(jié)成的價值體系的霸權(quán)，與邏輯學的價值中立的本性不相容；(二)在“內(nèi)圣外王之道”的支配下，邏輯思維沒有充分發(fā)展的余地。
　　我首先想指出的是，中國文化的終極關(guān)懷是“內(nèi)圣外王之道”這個命題能否成立?中國文化已有五千年以上的歷史，而“內(nèi)圣外王之道”的提出僅二千多年；“內(nèi)圣外王之道”的信奉者主要是儒家學者。梁啟超先生曾經(jīng)說過：“‘內(nèi)圣外王之道’一語，包舉中國學術(shù)之全部�！�(《清代學術(shù)概論》)學術(shù)是文化，文化非僅學術(shù)；況且中國學術(shù)亦非僅“內(nèi)圣外王之道”。梁任公之言有以偏概全之嫌；現(xiàn)代學者又將“學術(shù)”替換成“文化”，將“學術(shù)之全部”替換成“終極關(guān)懷”，更失之千里。
　　我們先來看一下先秦時期的名辯之士，是否受到了“內(nèi)圣外王之道”這一意識形態(tài)的“支配”?
　　先秦名家經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：刑名、形名、名實。鄧析是這一學派的開拓者，以研究刑名、創(chuàng)制“竹刑”名于世；出身貴族卻同情庶民，提出“天于人無厚，君于民無厚，父于子無厚，兄于弟無厚”的命題，教民議政、訴訟，將一個秩序井然、“諸侯憚之”的鄭國攪得“民口??”，終為執(zhí)政者所殺。消息傳到魯國，孔子拍手稱快。鄧析不僅不受圣人、君王支配，還要唱反調(diào)。
　　尹文、惠施是名家二期代表。尹文是“形名”專家，認為“名也者，正形者也”，“有形者必有名，有名者未必有形”；根據(jù)名所反映的對象，將名分為三類：命物之名、毀譽之名、況謂之名。尹文的形名研究，較鄧析的名辯研究，離政治遠了。惠施雖然擔任過十幾年魏相，但是離任之后的形名研究，與“內(nèi)圣外王之道”完全無涉。他提出的十大名辯命題，如“至大無外謂之大一，至小無內(nèi)謂之小一”、“無厚不可積也，其大千里”、“天與地卑，山與淵平”、“日方中方睨，物方生方死”等等，全部都是“歷物之意”；他無比得意地將這些命題公諸于世，吸引了“天下之辯者”，紛紛亮出“卵有毛”、“犬可以為羊”、“輪不輾地”、“一尺之棰，日取其半，萬世不絕”等大量命題，“與惠施相應(yīng)，終身無窮”。正因為惠施專注于以自然對象為內(nèi)容的名辯研究，莊子批評他“逐萬物而不返”。如果說惠施未能超越命題研究上升到邏輯之“道”，肯定不是受到了“內(nèi)圣外王之道”的支配，而是受到了“逐萬物而不返”這一研究方法的牽累。
　　名家第三期代表公孫龍，終于超越“歷物”，走上了“離形而言名”的邏輯之道。當然，他還不知道“邏輯”為何物，而是從“物”、“實”、“位”、“指”，一路走進邏輯的殿堂。他從“白馬”與“馬”這兩個最相近的“名”起步，途經(jīng)“其名正，則唯乎其彼此”的“離形”概括、對“歷物”的超越，一直走到“物莫非指，而指非指”的純理性闡述。公孫龍雖然沒有構(gòu)建一個完整的邏輯系統(tǒng)，但是他的這些邏輯思想，達到了相當高度；這種純學術(shù)研究，也從未受到“內(nèi)圣外王之道”的支配，因為他樂于從事這份“正名實而化天下”的工作。他的“化天下”，不是用“內(nèi)圣外王之道”教化天下，而是與今天的邏輯學家用西方的演繹邏輯教化中國人一樣，通過“白馬非馬”這樣的“正名實”工作去教化天下人的邏輯思維。
　　遺憾的是，今人能理解邏輯學教授們的用心，卻不能理解公孫龍的苦心。郭沫若在《十批判書?名辯思潮的批判》中對公孫龍作了這樣一個評判：“公孫龍的詭辭差不多全部是觀念游戲”，“毫無疑問，公孫龍是位幫閑者�！�…在上層的卵翼之下提出他的一些詭辭來，當然不能認為是前進態(tài)度的煙幕，而是應(yīng)該認為反動言論的掩飾的�！薄肮嗜绻珜O龍之流，我們不能認為是毫無政治意義的邏輯思想家，假如我們忽略了他的詭辭的社會意義，那我們便是受了他的蒙蔽�！�(人民出版社1954年6月第1版)郭的觀點，也影響了侯外廬等《中國思想通史》的作者，定性為“扮演著名辯思潮里墮落方面的腳色”。(第一卷第440頁，人民出版社1957年3月版)一個連事物形態(tài)都要被抽去僅作純理論研究的古代學者，硬是被當代學者拉上政治舞臺橫加批判。對待古人，難道就不需要公平公正?
　　墨家創(chuàng)始人墨翟主張“尚賢”、“兼愛”、“節(jié)用”，及貨真價實的平民政治，與主張“內(nèi)圣外王之道”的儒家分庭抗禮，形成儒、墨兩大顯學。后期墨家則遠離政治，例如，他們不僅將“辯”定義為“爭彼”，正確的辯論結(jié)果必有一勝：“辯勝，當也”；而且在具體解說時，也是舉“牛”與“非�！睘槔�。《墨經(jīng)》中的大量概念定義，均在自然科技領(lǐng)域。他們在對名(概念)進行分類時，例舉“物”為達名、“馬”為類名、“臧”(奴隸名)為私名。在對“故”作分類和定義時，也均為理性思辯之辭：“小故，有之不必然，無之必不然”，“大故，有之必無然”。即便后墨學術(shù)隊伍分裂，也是源于“俱誦墨經(jīng)，而倍譎不同”、“以堅白同異之辯相訾”。后期墨家的名辯研究，雖然與早期墨家的平民政治觀還存在一定的聯(lián)系，例如關(guān)于“愛人”的內(nèi)涵分析，關(guān)于“殺盜”的辨說，與前期墨家愛無差等的“兼愛”主張保持著一致性，但是與儒家的“內(nèi)圣外王之道”并無關(guān)聯(lián)，更談不上受其“支配”。
　　名、墨兩家名辯研究的真相告訴我們，中國文化是多元的，“內(nèi)圣外王之道”，充其量也就是中國多元文化中的一元；或許可以說“內(nèi)圣外王之道”是儒家或儒學的“終極關(guān)懷”，但決不能說成是五千年中國文化的終極關(guān)懷，更不能認為是不能產(chǎn)生邏輯科學的深層原因。
　　儒學成為主流意識形態(tài)，也是漢武帝之后的事情，因而本不影響此前歷時三百年“百家爭鳴”的學術(shù)走向；先秦時期學術(shù)環(huán)境的寬松、做學問無拘無束亦世所公認，談不上受“內(nèi)圣外王之道”的支配。即便漢代中期以后儒學成為主流意識形態(tài)，也與能否產(chǎn)生“邏輯科學”沒有必然聯(lián)系。哥白尼的“日心說”，誕生于神學為主流意識形態(tài)的環(huán)境里，哥白尼不僅未受“神學”支配，還甘愿為“日心說”獻出了生命。達爾文的“進化論”，也是在神學占居主導地位的背景下誕生的；達爾文的處境雖然好于哥白尼，但是赫胥黎為了宣傳、捍衛(wèi)達爾文“進化論”，屢屢遭受紅衣主教的嘲諷與攻擊�！皟�(nèi)圣外王之道”的“霸權(quán)”，總不至于比哥白尼面對的“宗教裁判 所”更霸道更兇殘IE?總不至于像紅衣主教們扼止達爾文進化論的傳播那樣圍追堵截吧?“日心說”、“進化論”兩個個案告訴我們，主流意識形態(tài)對于科學的發(fā)生發(fā)展可能具有促進或延緩的影響作用，但是不具有決定作用。
　　
　　中國古代有沒有“邏輯”
　　
　　中國古代邏輯中的思維形式，不可能是由完全“空殼”的變項構(gòu)成，只能由代表一定意義內(nèi)容的象形象意文字構(gòu)成。這不是受到了“內(nèi)圣外王之道”支配的結(jié)果，而是受到了中國文化的基因象形象意文字支配的結(jié)果。
　　“邏輯”一詞譯自西方，在中國人的思維活動中往往是多義的，今天的討論同樣會遇到這個麻煩，所以有必要作出語境的規(guī)定。中國古代“邏輯”一詞大多指謂“邏輯思想”；中國邏輯，是指上下幾千年的邏輯思想；中國邏輯史，是指上下幾千年中國邏輯思想發(fā)展的歷史。
　　邏輯學是關(guān)于思維形式及其規(guī)律的一門學問；邏輯思想就是關(guān)于思維形式及其規(guī)則規(guī)律的思考成果，這些思考成果可以具有一定的系統(tǒng)性，也可以是零碎的散論。例如，后期墨家關(guān)于“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的思想，涵蓋了概念、判斷、推理等思維形式的三個階段，具有一定的系統(tǒng)性；尹文對于名與形的關(guān)系分析，以及將名分為三個類，僅涉及概念這個階段，邏輯思想比較零散。名、墨兩家的邏輯思想，都屬于對思維形式及規(guī)則規(guī)律的研究，舉“�！迸c“非�！苯庹f論辯雙方的命題必須是一對矛盾命題，論辯才是有效的，如果“或謂之狗，或謂之犬”、“或謂之牛，或謂之馬”，就可能出現(xiàn)“俱無勝”的結(jié)果，論辯無效；舉“馬”與“白馬”，解說名的實、位關(guān)系，提出“唯乎其彼此”的邏輯規(guī)則；提出“以類取，以類予”的推理原則；分析“有之不必然，無之必不然”和“有之必無然”的必要條件與充分條件關(guān)系。諸如此類的分析，并不是對思維形態(tài)的分析，而是對思維形式、推論規(guī)則規(guī)律的分析研究。
　　關(guān)于“思維形式”的認識，學術(shù)界有兩種理解，一種是廣義的理解，指反映客觀現(xiàn)實的思維形態(tài)，其概念、判斷、推理論證，是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一體。另一種是狹義的理解，指不含具體內(nèi)容的概念形式、判斷形式、推論形式，一般由變項與邏輯常項組成；在傳統(tǒng)邏輯中，狹義的思維形式是用概念變項或命題變項代替思維形態(tài)中的具體概念或具體命題的結(jié)果。例如，在傳統(tǒng)邏輯中，變項S、M、P就是概念形式，在命題邏輯中，變項p、q、r就是命題形式。拒斥廣義的“思維形式”，認同狹義的“思維形式”。按這種理解，中國古代既沒有S、M、P這樣的概念形式，更沒有p、q、r這樣的命題(判斷)形式，邏輯學的產(chǎn)生自然也就無從談起。如果由于中國古代未從思維形態(tài)中抽象出S、M、P這樣的概念形式，未抽象出p、q、r一類判斷(命題)形式，因此推斷其原因都在“內(nèi)圣外王之道”，那就錯了。
　　西方文化使用字母文字，構(gòu)造詞組的基本元素是二十幾個沒有任何意義的字母，這些“空殼”字母可參與字母之間的任意變換造就反映一定內(nèi)容的概念形態(tài)；從思維形態(tài)上升到思維形式，只要從構(gòu)造詞組的“空殼”字母中選取任何一個字母，均可成為概念變項或命題變項。中國文化的基因是象形象意文字。所以，從思維形態(tài)上升到思維形式，沒有“空殼”文字可供擇取，而只能使用象形象意文字。所以，中國古代邏輯中的思維形式，不可能是由完全“空殼”的變項構(gòu)成，只能由代表一定意義內(nèi)容的象形象意文字構(gòu)成。這不是受到了“內(nèi)圣外王之道”支配的結(jié)果，而是受到了中國文化的基因象形象意文字支配的結(jié)果。正是由于這個原因，先秦邏輯的特點是用象形象意文字構(gòu)建思維形式，并用象形象意文字即自然語言對思維形式及其規(guī)則規(guī)律進行解讀分析，形成了深淺不一的各家各派的邏輯思想，規(guī)范影響著中國人的思維實踐，推動著中國文化的發(fā)展。
　　當然，在中國傳統(tǒng)文化中，也不乏自成體系的邏輯推理系統(tǒng)；在這些推理系統(tǒng)中，也存在概念變項和命題變項。例如，在《周易》推理系統(tǒng)中，陰爻“一”、陽爻“一”這兩個初始符號就具有“變項”的性質(zhì)，它們在不同的卦體內(nèi)、在同一卦體的不同爻位上可以賦予不同的意義內(nèi)容。由這兩個初始符號構(gòu)建的八個符號組即“八卦”，僅按《易傳?說卦》的不完全統(tǒng)計，各自可以賦予數(shù)十種反映對象。以“一”(乾)為例，在不同的語境中，可分別賦予天、環(huán)、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良馬、老馬、瘠馬、駁馬、木果等內(nèi)容�！吨芤住吠评硐到y(tǒng)，就是由這些“變項”構(gòu)建而成的。但是，《周易》推理系統(tǒng)中的這些“變項”，與西方邏輯系統(tǒng)中的“變項”有一個明顯的差別，這些“變項”又稱為“象”，由于具有“象意”的性質(zhì)，所以雖然可以反映許多不同對象，但是所反映的對象是有選擇的，例如，“一”只能賦予陽剛一類對象內(nèi)容，“一”只能賦予陰柔一類對象內(nèi)容。這種屬性規(guī)定，與象形象意文字一脈相承。數(shù)千年來，人們對《周易》推理系統(tǒng)中的“變項”及其推理規(guī)則的研究，不正是對傳統(tǒng)思維形式及其規(guī)則規(guī)律的一種研究嗎?這種研究的性質(zhì)如果不是“邏輯學”又能是什么呢?
　　
　　“邏輯”究竟是一元還是多元
　　
　　邏輯一元論者認為，人類只有一種邏輯，即演繹邏輯。我們并不贊同邏輯一元論的觀點，因為這種觀點既不符合人類多樣化思維形態(tài)即思維方式的實際，也經(jīng)不起人類思維發(fā)展的檢驗。
　　中國古代有沒有邏輯的論爭，根源在邏輯究竟是一元還是多元的不同認識。所謂邏輯多元，是指演繹類型之外還有別的邏輯類型。在中國學術(shù)界，邏輯一元論長期以來一直居于主導地位。邏輯一元論者認為，人類只有一種邏輯，即演繹邏輯。我們并不贊同邏輯一元論的觀點，因為這種觀點既不符合人類多樣化思維形態(tài)即思維方式的實際，也經(jīng)不起人類思維發(fā)展的檢驗。
　　古人說得好：“聲一無聽，物一無文，味一無果�！比祟惖乃季S活動之所以生動而又富于智慧，是因為每一個完整的思維過程往往包含著多種類型的思維(推理)形式(程仲棠教授稱之為“思維形態(tài)”)。西方人的思維活動中，往往以演繹思維形式為主，積久成習，便形成了“重演繹”的思維習慣；中國人的思維活動中，往往以類比思維形式為主，積久成習，便形成了“重類比”的思維習慣。
　　中國人選擇類比作為主要思維形式，是由中國文化的特殊性決定的。中國文化的特點，中國文化綿延五千多年至今無改，根本原因不是“內(nèi)圣外王之道”，而是選擇了一條由象形文字發(fā)展為象意文字的文化道路。象形文字是單體字，是遠古先民對具體物象的描擬。隨著思維活動的發(fā)展需要，先人將兩個或兩個以上的單體字組合為一個復體字，便產(chǎn)生了象征某種意義的象意字(又稱“會意字”)。每一個象意文字都有“本義”和“延伸義”；每一個象意文字的“本義”只有一個，“延伸義”往往有多個，這些“延伸義”大多是類比思維的結(jié) 果。一個陌生的象意文字，你、我可能讀不出它的音，但是從構(gòu)成它的幾個單體字之間的關(guān)系，可以大致體悟出這個字的“本義”，甚至可以類推出它的“延伸義”。例如，“蠱”字由“蟲”、“皿”兩個單體字構(gòu)成，可由此會意到器皿中出現(xiàn)了蟲這個“本義”，并由此產(chǎn)生類比性的聯(lián)想，得到了“腐敗”這一延伸義。因此，用象形單體字和象意復體字表達思想的華夏先民們，注重類比思維、善于類比推理也就成為必然。當然，中國人注重類比、善于類比，還與《周易》的類比思維模式密切相關(guān)。由于《周易》符號系統(tǒng)中的兩個初始符號具有陰、陽屬性，由此構(gòu)建的八經(jīng)卦具有了與單體象形字相仿的屬性，隨后由兩個經(jīng)卦相配的六十四個重卦，便有了與象意字相仿的屬性；重卦中的上、下卦之間的關(guān)系，表達了該卦的“本義”，其卦名或卦辭，即由此而來�！耙韵蟊M意”，與象意文字的“會意”屬性，一脈相承。由于《周易》居于諸經(jīng)之首的權(quán)威性，作為科舉考試“統(tǒng)編教材”的普及性，其類比思維的規(guī)范影響作用無出其右。由中國文化中的象意文字取向影響中國人對類比思維形式的注重，推測西方人對演繹思維形式的注重，應(yīng)該與他們在古文化中斷之后選擇字母文字這條發(fā)展道路，有著必然的聯(lián)系。當然，這只是由此及彼的類比之言，不具有必然性。真心希望注重西方演繹邏輯研究的朋友們，對此作些研究，能給我們一個更可靠一些的結(jié)論。
　　演繹與類比，是兩種類型不同的思維形式，它們對文化發(fā)展的走向，各有目標；對人類文化的推進，各有所能。演繹思維，揭示必然，追求知識為其目標；所以，西方文化的“求真”精神，是以演繹思維為其邏輯支撐點。類比思維，觸類旁通，追求智慧為其目標；所以，中國文化的“求道”精神，是以類比思維為其邏輯支撐點。當然，無論西方人還是中國人，在注重演繹思維或注重類比思維的同時，并不拒斥其他思維方法的使用；甚至有可能在偏重于某類思維方法相當長時間之后，也會產(chǎn)生“圍城”效應(yīng)，移情(注重)于另一類思維方法。主張邏輯一元論，既不符合人類思維現(xiàn)狀，也為自己將來有可能“移情別戀”斷了后路。
　　莊子說：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也�！�(《莊子?逍遙游》)朝菌因為太陽一出就死掉，所以只知道太陽從東方升起，不知道太陽還會從西方?jīng)]落。蟪蛄生于夏天死于夏天，它雖然知道太陽的東升西落，卻不知一年四季的更替。“小年”決定了“小知”。人類文明只有五六千年時間。進入文明之前的人類，經(jīng)歷了幾百萬年的晦暗時期；進入文明之后的人類，同樣會有幾百萬年的光明時期。這與一天分為一半黑夜、一半白天的規(guī)律一樣。與幾百萬年相比，五六千年文明史只是極其短促的一瞬間，晨曦乍露，太陽遠未升起。所以，當前人類對世界包括對自身的認識，還遠未達到“不知晦朔”的朝菌水平。我們雖然已經(jīng)感知人類思維活動中有演繹、歸納、類比、辯證、靈感等思維形式的存在，但是還有一些思維形式尚未被感知。在爾后漫長的人類思維活動中，隨著人類文明的不斷推進，人類文化的發(fā)展需要，還會有許多新的思維類型、思維形式層出不窮。
　　人類文化的發(fā)展，呼喚著更多類型的邏輯科學走向成熟。

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