神話是一個(gè)人類學(xué)的概念，源于人類學(xué)家列維•斯特勞斯的田野考察。把神話概念與信息傳播相互連接，則始于法國(guó)結(jié)構(gòu)主義大師羅蘭•巴特。他把大眾傳播過(guò)程中內(nèi)涵意義的運(yùn)作稱之為神話，就是把人類學(xué)中的神話概念重新移植到對(duì)被信息傳播技術(shù)不斷推進(jìn)的日常生活現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)當(dāng)中。人們由此推導(dǎo)出信息傳播會(huì)引導(dǎo)人們形成一些固定化的信仰、觀念。換言之，傳播媒介是在運(yùn)用神話制造新意義。由此在受眾或用戶層面上形成的神話和常規(guī)塑造著受眾或用戶對(duì)傳媒的知覺(jué)方式，而作為媒介神話載體的媒介文本同時(shí)能夠描述現(xiàn)實(shí)、形成社會(huì)關(guān)系和建構(gòu)社會(huì)身份，是產(chǎn)生可能的意識(shí)形態(tài)意義的多元節(jié)點(diǎn)。

　　人類社會(huì)經(jīng)過(guò)18－19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治革命后，20世紀(jì)則在某種程度上成為生產(chǎn)力革命的實(shí)驗(yàn)田，科技創(chuàng)新和社會(huì)想象相互平行，正如革命導(dǎo)師列寧那句名言：“共產(chǎn)主義就是蘇維埃加電氣化”。但在20世紀(jì)的最后十年，把歷史進(jìn)程進(jìn)行時(shí)空一體化推進(jìn)的技術(shù)發(fā)明無(wú)疑是互聯(lián)網(wǎng)的誕生，因?yàn)檫@為人類提供了一個(gè)新的時(shí)空形式，莫斯柯教授的話題就從這里開(kāi)始。

　　《崇高的數(shù)字化》一書是從數(shù)字神話的可疑性出發(fā)。在人類傳播史上，文字的出現(xiàn)意味著批評(píng)性質(zhì)的傳播模式，諸如理性精神、懷疑態(tài)度和邏輯思維等等。而把批評(píng)和反批評(píng)的信息傳播同時(shí)組合在一個(gè)或無(wú)數(shù)個(gè)具有交流性質(zhì)的時(shí)空維度中，是電腦傳播的表現(xiàn)特征，技術(shù)性能上升為文明神話�！案鶕�(jù)這些神話，電腦傳播的力量將使得我們經(jīng)歷人類經(jīng)驗(yàn)中劃時(shí)代的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變將超越時(shí)間（歷史的終結(jié)）、空間（地理的終結(jié)）和權(quán)力（政治的終結(jié)）。神話很容易被作為不合邏輯的虛構(gòu)而加以摒棄，這樣對(duì)它們的理解就變得很簡(jiǎn)單：揭露謊言，使人們看到被神話遮蔽的真相，從而消除它們迷惑思想和操縱行為的力量。”[1]電腦傳播似乎要徹底顛覆人類有史以來(lái)所感知的物質(zhì)世界的形式結(jié)構(gòu)，這無(wú)疑是一種巨大的想像。

　　但是，為什么電腦傳播會(huì)成為神話? 莫斯柯提出的理由是“神話是能夠激活個(gè)體和社會(huì)的敘事，能夠?yàn)槿藗兲峁┩緩�，使他們得以超越平凡的日常生活。它們能夠提供通向另一種現(xiàn)實(shí)的入口，一個(gè)曾經(jīng)以崇高的許諾為特征的現(xiàn)實(shí)�！盵2] 的確，神話往往提供對(duì)事物的新透視，從而為人們的超驗(yàn)性提供新的物質(zhì)基礎(chǔ)。這不僅僅是源于一種技術(shù)推廣的社會(huì)活力，更是因?yàn)榧夹g(shù)功效被轉(zhuǎn)化為集體信仰，成為被追捧的社會(huì)神話。

　　一、技術(shù)神話源于對(duì)社會(huì)關(guān)系的拓展

　　在現(xiàn)當(dāng)代的傳播學(xué)發(fā)展中，人們對(duì)信息傳播技術(shù)的演變，有幾種價(jià)值取向，或者是把它當(dāng)作文明演變的發(fā)動(dòng)機(jī)，從而堅(jiān)信技術(shù)決定論引導(dǎo)人類；
或者是著眼于研究信息技術(shù)更新和特定時(shí)期的知識(shí)擴(kuò)散的關(guān)系，從而考察技術(shù)變量和社會(huì)存量（變量）的關(guān)系參數(shù)；
或者是琢磨新媒體出現(xiàn)的動(dòng)力機(jī)制，從而預(yù)測(cè)新媒體的應(yīng)用前景和效益評(píng)估。顯然，莫斯柯所要討論的神話，屬于第一種取向。“根據(jù)神話，信息時(shí)代超越了政治，是因?yàn)樗沟妹總�(gè)人都可以得到極大豐富的權(quán)力。政治的定義特征、對(duì)稀有權(quán)力資源的爭(zhēng)奪，都被消除了。這樣，神話通過(guò)對(duì)歷史的否定創(chuàng)造了一個(gè)新的歷史、新的時(shí)代�！盵3]自從維納在二次大戰(zhàn)以后提出控制論以來(lái)，借用新信息傳播技術(shù)的發(fā)明來(lái)論證科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)歷史的顛覆幾乎是一種慣性。

　　問(wèn)題在于，根據(jù)法國(guó)學(xué)者布魯諾•拉圖爾的觀點(diǎn)，人們長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣用兩分法來(lái)看待世界，即人類和自然的交集形成兩個(gè)集合，科學(xué)管理自然，政治管理社會(huì)。但是面對(duì)越來(lái)越和人類主體產(chǎn)生關(guān)系的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)更新，這種兩分法越來(lái)越難以理解涉及到人類和自然“雜交”狀態(tài)的增殖。其實(shí)，在人類社會(huì)的演進(jìn)過(guò)程中，不停地反復(fù)這種狀態(tài)：一個(gè)始終存在的自然界越來(lái)越不孤立，因?yàn)槭冀K同時(shí)存在著一個(gè)由利益、可以預(yù)見(jiàn)的賭注和穩(wěn)定性質(zhì)構(gòu)成的社會(huì)，以及一個(gè)作為參照的獨(dú)立話語(yǔ)。[4]這種把歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的關(guān)照同時(shí)納入對(duì)文化、媒介和技術(shù)的學(xué)術(shù)考察，說(shuō)明科學(xué)的發(fā)展本身同時(shí)凝聚了三個(gè)要素，即自然（即對(duì)包括技術(shù)在內(nèi)的物質(zhì)力量的理性整合）、政治（對(duì)自私的社會(huì)行動(dòng)者和力量的策略性掌控）和文本（即用來(lái)解釋世界，從而在語(yǔ)言上構(gòu)成對(duì)世界的修辭策略）。

　　“我們從來(lái)都沒(méi)有成為現(xiàn)代的”，拉圖爾的技術(shù)社會(huì)學(xué)命題提供了針對(duì)科技神話的價(jià)值批評(píng)。即便基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的某種趨勢(shì)，科技神話卻難以傳遞形而上學(xué)式的真理。因此，如何從主體間性的角度去把握科學(xué)陳述本身所揭示出來(lái)的包括社會(huì)施動(dòng)者和社會(huì)環(huán)境所呈現(xiàn)出來(lái)社會(huì)關(guān)系和歷史邏輯，就成為左翼批判的理論出發(fā)點(diǎn)：“從本質(zhì)上而言，神話能夠取消政治，能夠?qū)⒃捳Z(yǔ)去政治化，但它們也能夠打開(kāi)通向修復(fù)政治和深化政治理解的大門�！盵5]莫斯柯是北美傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)流派的代表人物，主張把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為對(duì)社會(huì)關(guān)系，尤其是權(quán)力關(guān)系的研究，從而把大眾傳播過(guò)程的分析聚焦在傳播資源的生產(chǎn)、分配和交換的環(huán)節(jié)。他的論述不僅僅是對(duì)神話觀念的知識(shí)考察，更有著鮮明的評(píng)論視角：“從文化或者神話性的角度看，賽博空間也許會(huì)被看作是歷史、地理和政治的終結(jié)。但是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，賽博空間則是數(shù)字化和商品化相互建構(gòu)的結(jié)果�！盵6]

　　自從20世紀(jì)80年代以來(lái)，以自由競(jìng)爭(zhēng)為導(dǎo)向，美國(guó)的企業(yè)重組政策引導(dǎo)建構(gòu)信息傳播的宏觀技術(shù)系統(tǒng)的自由競(jìng)爭(zhēng)，在市場(chǎng)擴(kuò)張的同時(shí)形成了一種新的意識(shí)形態(tài)：技術(shù)全球主義（Technoglobalisme）�！斑@種波及全球的特殊視角有助于遮蔽復(fù)雜且真實(shí)的賭注：世界意義上的互動(dòng)和交易的新形式�！盵7]在法國(guó)傳播學(xué)家馬特拉看來(lái)，這種技術(shù)烏托邦的贊助來(lái)自于冷戰(zhàn)后的經(jīng)濟(jì)地理學(xué)而不是冷戰(zhàn)后的地緣政治，亦不是社會(huì)學(xué)家或政治學(xué)家的語(yǔ)義學(xué)思辨，而是股票交易商的實(shí)用主義。“真正的推動(dòng)力源于金融領(lǐng)域的全球化，國(guó)際經(jīng)濟(jì)當(dāng)中惟一一個(gè)愿意在真實(shí)時(shí)間中愿意把自身的活動(dòng)和信息傳播網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行普遍聯(lián)通的部門�！盵8]在傳播全球化的征服過(guò)程中，電腦傳播與金融資本的結(jié)合不僅在修飾著數(shù)字資本主義的形象，也在衍生新的意識(shí)形態(tài)神話。

　　如果說(shuō)20世紀(jì)60年代初貝爾提出的“意識(shí)形態(tài)的終結(jié)”是一種神話，那么，20世紀(jì)90年代初期福山提出的“歷史的終結(jié)”不過(guò)是一種意識(shí)形態(tài)神話的新包裝。對(duì)于這一點(diǎn)，莫斯柯的批評(píng)是毫不猶豫的。在他看來(lái)，福山的缺陷在于“沒(méi)有考慮到自由民主的理念和權(quán)力集中的商業(yè)巨頭對(duì)世界政治經(jīng)濟(jì)日益增長(zhǎng)的控制之間存在著潛在的深刻沖突。重要的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化決策都是由全球性的公司網(wǎng)絡(luò)來(lái)決定的，其中許多公司在財(cái)富和權(quán)力方面讓世界上多數(shù)國(guó)家相形見(jiàn)絀。這樣一個(gè)世界損害了自由主義的自由和民主中所包含的平等參與�！盵9]跨國(guó)傳媒集團(tuán)對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是發(fā)展中國(guó)家的信息支配或滲透成為傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批評(píng)指向。

　　莫斯柯的分析思路是借用信息傳播史的史學(xué)文本來(lái)進(jìn)行反思的。在當(dāng)今的西方左翼學(xué)者中，對(duì)啟蒙思想的反思向來(lái)注重考察技術(shù)和政治的關(guān)系，其基本原則是反對(duì)工具理性。因?yàn)椋夹g(shù)引發(fā)的神話，最終總要得到某種平衡，這種反向的動(dòng)力源于具有政治性質(zhì)的文化實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐。這就是說(shuō)，信息傳播技術(shù)不能被簡(jiǎn)單地還原為一種工具，技術(shù)的性能本身被帶入社會(huì)語(yǔ)境后，就有可能參與社會(huì)建構(gòu)。這樣，技術(shù)應(yīng)用的可能性就不僅僅限于國(guó)家權(quán)力的政治需求和商業(yè)公司的市場(chǎng)擴(kuò)張，不同形式的社會(huì)力量組合亦可能把新信息傳播技術(shù)作為探討社會(huì)問(wèn)題的一種方式，一種呈現(xiàn)主流媒體所不接受的信息的方式，西方國(guó)家不斷興起的新社會(huì)運(yùn)動(dòng)和另類媒體的結(jié)合，就是社會(huì)與技術(shù)博弈的征兆。

　　莫斯柯從傳播史的文化起點(diǎn)出發(fā)，解釋賽博空間的神話含義，梳理網(wǎng)絡(luò)神話與歷史神話的關(guān)系，并置于信息傳播技術(shù)神話的知識(shí)考古學(xué)范疇之中，分析這種神話背后的政治動(dòng)力、經(jīng)濟(jì)動(dòng)力和文化動(dòng)力，一步步把文化研究性質(zhì)的路徑依賴還原為政治經(jīng)濟(jì)分析的話語(yǔ)通道，最終確立傳播學(xué)批判學(xué)派當(dāng)今的學(xué)術(shù)選擇，即在商業(yè)背景下出現(xiàn)的信息奇觀不僅是文化政治的批評(píng)目標(biāo)，亦透露出背后的美國(guó)文化和政治軌跡中永恒的神話愿望，即通過(guò)不斷制造新的神話來(lái)延續(xù)自身的神話。

　　值得注意的是，從羅斯福的廣播談話到肯尼迪的電視演說(shuō)，信息傳播技術(shù)在20世紀(jì)的不斷更新使得任何政治或社會(huì)性質(zhì)的權(quán)力關(guān)系不得不依賴傳播的網(wǎng)絡(luò)來(lái)建構(gòu)并展開(kāi)，如今天美國(guó)的政治傳播把奧巴馬的政治博客作為競(jìng)選賭注的關(guān)鍵。賽博空間所蘊(yùn)涵的政治意義不僅在于把傳統(tǒng)的政治競(jìng)選簡(jiǎn)化為鼠標(biāo)的點(diǎn)擊，也通過(guò)網(wǎng)絡(luò)論壇的方式來(lái)產(chǎn)生輿論壓力或者聚集人望。如果說(shuō)賽博空間的興起會(huì)產(chǎn)生“政治終結(jié)”的幻覺(jué)，本質(zhì)原因在于把政治傳播的流程從縱向轉(zhuǎn)換為橫向成為可能，傳統(tǒng)性質(zhì)的權(quán)力關(guān)系的紐帶因此而改變。這無(wú)疑是在求證一個(gè)傳播學(xué)發(fā)展史上被反復(fù)爭(zhēng)論的命題，即新媒體始終是在信息源的多樣化方面打開(kāi)缺口，從而成為“民主的技術(shù)”。但是，這種技術(shù)可能性即使在西方發(fā)達(dá)國(guó)家也不能擔(dān)保社會(huì)進(jìn)程中的技術(shù)決定論。正如英國(guó)學(xué)者斯蒂芬•拉克斯所指出：“媒體傳播研究成功地證明，政治信息的傳遞方式和政治討論的方式，是按照權(quán)力的意志設(shè)定的。民主遇到的問(wèn)題從來(lái)就不存在于信息或政治討論的質(zhì)量和數(shù)量�！盵10]

　　二、傳播烏托邦的路徑依賴

　　神話學(xué)理論今天被大量移植到傳播學(xué)的研究過(guò)程中。因?yàn)榇蟊娒浇榈纳顚臃▌t是不斷維持自己的注意力，而現(xiàn)代人最常規(guī)的一個(gè)問(wèn)題就是對(duì)任何問(wèn)題的注意力和興趣的持續(xù)在不斷縮短。媒介必須不斷推出新的神話文本，不管是人物、敘事、結(jié)構(gòu)、觀念、時(shí)尚、潮流、商品還是別的什么東西，這是作為日常生活的意識(shí)形態(tài)構(gòu)成的一部分。意識(shí)形態(tài)曾經(jīng)是一種信仰和概念模式，它瞄準(zhǔn)向個(gè)人或集體解釋一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象以便疏導(dǎo)或簡(jiǎn)化他們的選擇。或許我們可以說(shuō)過(guò)去的意識(shí)形態(tài)多半從主體意向出發(fā)，可能凝固性更強(qiáng)一些，而今天的意識(shí)形態(tài)則更著眼于一種對(duì)象化的表達(dá)，已經(jīng)簡(jiǎn)化為職業(yè)意識(shí)和操作手段，比如說(shuō)傳播不僅僅是在傳播內(nèi)容，同時(shí)亦成為內(nèi)容評(píng)判的惟一標(biāo)準(zhǔn)。這種新形式的意識(shí)形態(tài)我們都可把它們統(tǒng)歸于傳播意識(shí)形態(tài)之下。

　　傳播意識(shí)形態(tài)源于控制論的初衷。作為第二次世界大戰(zhàn)的經(jīng)歷者，控制論創(chuàng)始人維納認(rèn)為野蠻意識(shí)形態(tài)不斷地指定一個(gè)人類的敵人，如屬于某個(gè)種族、階級(jí)或某種社會(huì)身份的成員。而從控制論出發(fā)，敵人不再是人，而是一個(gè)惡魔般的實(shí)體，非秩序，組織短缺和信息窒息。維納的世界觀是圍繞著信息來(lái)組織世界，從而確立反對(duì)一切人類社會(huì)中組織化的暴力的合法性。[11]維納認(rèn)為，“社會(huì)中存在所有反對(duì)穩(wěn)態(tài)的因素，傳播手段的控制是最重要的、最有效的�！币�?yàn)樯婕暗降膫鞑ナ侄伟ㄓ∷⒚襟w、電信媒體和文化教育領(lǐng)域，但是，這里面存在著嚴(yán)重的問(wèn)題：“我們到處有傳播手段的三重限制，按照利益的標(biāo)準(zhǔn)淘汰信息；
事實(shí)上是讓這些手段掌握在人數(shù)非常有限的少數(shù)富人階級(jí)手中，自然表達(dá)了這個(gè)階級(jí)的輿論；
最后，作為通向個(gè)人權(quán)力和政治權(quán)力的主渠道，它們吸引所有那些有抱負(fù)以尋求一種這樣的權(quán)力的人。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)該比所有其它系統(tǒng)更有助于社會(huì)穩(wěn)定，并直接被掌握在那些為這類權(quán)力游戲和金錢最操心的人手中”[12]維納雖然是一個(gè)科學(xué)家，但他顯然是試圖把科學(xué)理性和社會(huì)理性結(jié)合起來(lái)，希望信息的自由表達(dá)，希望傳播的公平公正，更強(qiáng)調(diào)信息傳播的社會(huì)責(zé)任。所以，在傳播學(xué)上把維納看作烏托邦的創(chuàng)始人，第一個(gè)提出信息傳播技術(shù)的神話模型。

　　作為二次世界大戰(zhàn)的幸存者，維納的傳播烏托邦有著鮮明的人道主義色彩。面對(duì)信息傳播技術(shù)的未來(lái)，他的期待有三個(gè)烏托邦指標(biāo)：第一，透明，就是說(shuō)信息傳播的透明。顯然，只要人與人存在著差別，存在著利益的差異，信息傳播的過(guò)程就會(huì)成為一個(gè)利益組合、調(diào)和或斗爭(zhēng)的過(guò)程。第二，拒絕社會(huì)排斥。這無(wú)疑是非常理想的。就是不要把信息傳播的技術(shù)應(yīng)用和內(nèi)容服務(wù)只對(duì)著一部分人，要降低信息傳播的門檻。當(dāng)然，迄今為止的現(xiàn)實(shí)告訴我們，信息傳播的技術(shù)推廣不得不遇到一些門檻，或者是文化門檻，或者是經(jīng)濟(jì)門檻，或者是政治門檻。即便人們能夠解決信息傳播的技術(shù)問(wèn)題，人們有沒(méi)有消化信息內(nèi)容的能力，有沒(méi)有支付信息消費(fèi)的能力，有沒(méi)有信息傳播的權(quán)利，無(wú)疑都是在考驗(yàn)社會(huì)制度的品質(zhì)。第三，質(zhì)詢市場(chǎng)邏輯。市場(chǎng)的形式無(wú)可非議，但市場(chǎng)功效的社會(huì)反饋始終是一個(gè)被爭(zhēng)論的政治問(wèn)題。關(guān)于這一點(diǎn)，后來(lái)的美國(guó)著名社會(huì)家丹尼爾•貝爾予以堅(jiān)持：“大多數(shù)對(duì)貝爾的批評(píng)是指責(zé)他沒(méi)能看到資本主義是如何制造出特定的文化來(lái)破壞自己的，但這些批評(píng)忽略了特別重要的一點(diǎn)，那就是，貝爾明確地指出市場(chǎng)就是它自身麻煩的來(lái)源：‘任何張力都創(chuàng)造了它自己的辯證法。既然市場(chǎng)是社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化相交匯的地方，那么，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　過(guò)去五十年里所發(fā)生的一切，就是調(diào)整經(jīng)濟(jì)使之能夠創(chuàng)造出與文化相適應(yīng)的生活方式。這樣，不僅在不同領(lǐng)域之間發(fā)生了沖突，而且這種緊張關(guān)系也在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域自身內(nèi)部造成了更深的矛盾�！盵13]

　　解決這些矛盾的意識(shí)形態(tài)需求成為神話的社會(huì)根源。因?yàn)槿祟悓W(xué)和政治學(xué)的案例都證明，神話的象征作用有助于推動(dòng)社會(huì)心理的整合，而在心理根源上又恰好利用恐懼和欲望的訴求，展開(kāi)理想與現(xiàn)實(shí)的沖突場(chǎng)面，這恰好為大眾層面的信息傳播提供用武之地。大眾傳播的技術(shù)神話，首先要具備世俗功能，即凝聚和集合了可以作為模仿對(duì)象或?qū)徝缹?duì)象的文化經(jīng)驗(yàn)和政治經(jīng)驗(yàn)�！霸诙嗟貐^(qū)、跨國(guó)以及全球地方的個(gè)人經(jīng)歷中，人們之間的接觸點(diǎn)和交叉點(diǎn)不斷增加，甚至成倍增加。通過(guò)電腦建立起來(lái)的（虛擬）傳播模式或許正是這方面的案例�！厍虼濉挠^點(diǎn)之所以不是錯(cuò)誤的，是因?yàn)樗幸淮翁摌?gòu)了‘共同體’的再現(xiàn)。而電子媒體的秘密正是取決于它原則上調(diào)動(dòng)的傳播形式以及由此形成的潛在的政治契機(jī)�！盵14] 傳統(tǒng)的神話意識(shí)是接受最終真理，而大眾傳播的技術(shù)神話，多多少少是在現(xiàn)實(shí)層面難以實(shí)現(xiàn)烏托邦的困境下對(duì)虛擬社會(huì)的神話化，從而希望線上烏托邦能夠和線下烏托邦形成真實(shí)有效的互動(dòng)。

　　新信息傳播技術(shù)促進(jìn)權(quán)力關(guān)系發(fā)生改變的趨勢(shì)是什么？美國(guó)著名左翼社會(huì)學(xué)家托德•吉特林認(rèn)為“橫向關(guān)系發(fā)展的趨勢(shì)是一切競(jìng)爭(zhēng)性意識(shí)形態(tài)中最強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)”。[15]顯然，通過(guò)賽博空間產(chǎn)生的政治權(quán)力是基于網(wǎng)絡(luò)化的節(jié)點(diǎn)的相互依賴，新的物理空間對(duì)傳統(tǒng)的政治空間產(chǎn)生吸納功能，從而使得演化為大眾傳播界面的賽博空間涌動(dòng)著信息、渴望、想象和神話。由此產(chǎn)生的最大結(jié)果是傳統(tǒng)政治的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避，發(fā)達(dá)國(guó)家的政治生活模式從此改觀，公共與私人、社群與個(gè)人之間的二元關(guān)系的界限不斷模糊：“那種不同階級(jí)之間爭(zhēng)奪國(guó)家權(quán)力的斗爭(zhēng)的政治，正在被一種為個(gè)體提供安全保障的新政治所取代。在一個(gè)后傳統(tǒng)的世界里，公認(rèn)的階級(jí)紐帶和經(jīng)濟(jì)組織體制及其科層等級(jí)，讓位于一種界線模糊的、變化的、交互影響的、以網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的從屬關(guān)系�！癫辉贀碛邢鄬�(duì)固定的階級(jí)地位，相反，他們對(duì)民主活動(dòng)的直接參與所依賴的身份，在本質(zhì)上也許只是一種相連的臨時(shí)性位置的副產(chǎn)品。這樣，一個(gè)新的以網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)化進(jìn)程——能夠靈活地跨越邊界發(fā)揮影響——至少使得相互依賴和融合的新政治夢(mèng)想成為現(xiàn)實(shí)。隨著不確定的傳播網(wǎng)絡(luò)的勝利，階級(jí)斗爭(zhēng)終結(jié)了�！盵16]莫斯柯的這種描述閃爍著這樣一種現(xiàn)實(shí)，即新信息傳播技術(shù)在虛擬空間中對(duì)公民政治身份產(chǎn)生新的組合功能，新形態(tài)的社會(huì)意識(shí)使得政治競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)力關(guān)系變得更為靈活、豐富和多樣化，從而可能彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)層面的政治競(jìng)爭(zhēng)中的權(quán)力關(guān)系的僵化和脆性。借用另外一位美國(guó)批判理論家N•弗雷澤的話來(lái)說(shuō)，“批判理論家必須創(chuàng)造對(duì)結(jié)構(gòu)壓迫和集體身份的新的、后形而上學(xué)的理解，它們能夠闡明那些非階級(jí)運(yùn)動(dòng)的斗爭(zhēng)，以及那些繼續(xù)把它們的熱望連接在階級(jí)語(yǔ)言之中的斗爭(zhēng)�！盵17]借助新信息傳播技術(shù)所能夠展開(kāi)的流動(dòng)空間的開(kāi)放性質(zhì)，分配正義的訴求、身份平等的技術(shù)可能性和民主參與的話語(yǔ)操作都似乎能夠在新信息傳播技術(shù)的實(shí)踐中成為現(xiàn)實(shí)，走出傳統(tǒng)的政治空間的封閉系統(tǒng)，在賽博空間中聚合新的政治動(dòng)力元素。這無(wú)疑是當(dāng)今西方傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)借助文化研究的旨趣所在。

　　這或許可以解釋莫斯柯為什么要把賽博空間定義為崇高的對(duì)象。因?yàn)樵谖鞣焦诺涿缹W(xué)中，崇高向來(lái)都是通過(guò)對(duì)象本身的超自然的存在而成為產(chǎn)生驚奇、敬畏和恐怖的心理反應(yīng)。試想，假設(shè)電腦傳播能夠在瞬間把全球各地的信息在賽博空間中自由流動(dòng)，從而逃逸商業(yè)利潤(rùn)的限制和審查機(jī)制的束縛，自然會(huì)把個(gè)體的主體性存在提升到前所未有的境界。而作者的眼光在于，借助技術(shù)工具而產(chǎn)生的神話，難以逃離意識(shí)形態(tài)的扭曲。如果把類似于柏拉圖的洞穴幻象的認(rèn)知方式轉(zhuǎn)換為一種自覺(jué)的意識(shí)，自然會(huì)產(chǎn)生認(rèn)知的柵格，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生篩選作用。

　　在人類傳播史上，信息傳播技術(shù)的每一次突破都在某種程度上意味著觸動(dòng)人們對(duì)世界認(rèn)知的環(huán)境框架。正如加拿大學(xué)者塞爾日•普魯（Serge Proulx）所說(shuō)：“通過(guò)傳播技術(shù)配置所產(chǎn)生的對(duì)我們思考世界的方式的影響，不能僅僅還原到文化內(nèi)容傳遞這樣一個(gè)惟一的角色。技術(shù)工藝就其物質(zhì)性層面而言，不是一個(gè)‘中立的’媒介�？磥�(lái)，這些技術(shù)配置歸納出我們建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的方式的‘環(huán)境’�！盵18] 盡管任何傳播技術(shù)的發(fā)明都不可能與束縛和限制絕緣，我們?nèi)杂欣碛上嘈�，隨著電腦運(yùn)用在生活中的日益普及，它自然演變?yōu)楣蚕砩畹囊环N環(huán)境，并可能通過(guò)電腦傳播的信息偵察引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活中的人際傳播行為。在這種背景下，電腦傳播是在真實(shí)生活中活動(dòng)并有可能開(kāi)辟人類主體的活動(dòng)領(lǐng)域。正是在這種意義上，數(shù)字傳播把社會(huì)生活和社會(huì)歷史予以“自然化”的過(guò)程蘊(yùn)藏著社會(huì)創(chuàng)新發(fā)展的機(jī)遇和可能。

　　[注釋]

　　[1]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.2

　　[2]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.3

　　[3]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.35

　　[4]Bruno Latour，1991，Nous n’avons jamais ete modernes, La Decouverte, Paris, P.21

　　[5]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.16

　　[6]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.157

　　[7]Armand Mattelart, 2000, Histoire de l’utopie planetaire,Editions La decouverte&Syros, Paris, P.351

　　[8]Armand Mattelart, 2000, Histoire de l’utopie planetaire,Editions La decouverte&Syros, Paris, P.353

　　[9]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.59－60

　　[10] [英]戴維•岡特利特主編：《網(wǎng)絡(luò)研究－數(shù)字化時(shí)代媒介研究的重新定向》，彭蘭等譯，新華出版社2004

　　年，第281頁(yè)。

　　[11]Philippe Breton/Serge proulx,2002, L’explosion de la communication a l’aube du 21 siecle, Editions La Decouverte, Paris, P.314

　　[12] [法]阿芒•馬特拉：《世界傳播與文化霸權(quán)》，中央編譯出版社，2001年，第143頁(yè)。

　　[13]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.66

　　[14][德]烏爾里希•貝克：《什么是全球化？》，常和芳譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第108頁(yè)。

　　[15]Gitlin,T,1999.We’re all authorities. New York Times Book Review, May 23:32

　　[16]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.113

　　[17][美] N.弗雷澤：《一個(gè)美國(guó)當(dāng)代批判理論家的中國(guó)情結(jié)》，《世界哲學(xué)》2009年2期。

　　[18]Alain Gras/Pierre Musso(sous la direction de), 2006, Politique, Communication et Technologies, PUF , Paris, P.382　　

　　【原載《中國(guó)圖書評(píng)論》，2009年5期；
本文是《崇高的數(shù)字化》（文森特•莫斯柯著，黃典林譯，北京大學(xué)出版社）中文版序言】

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