神話是一個人類學的概念，源于人類學家列維•斯特勞斯的田野考察。把神話概念與信息傳播相互連接，則始于法國結構主義大師羅蘭•巴特。他把大眾傳播過程中內涵意義的運作稱之為神話，就是把人類學中的神話概念重新移植到對被信息傳播技術不斷推進的日常生活現(xiàn)實的變動當中。人們由此推導出信息傳播會引導人們形成一些固定化的信仰、觀念。換言之，傳播媒介是在運用神話制造新意義。由此在受眾或用戶層面上形成的神話和常規(guī)塑造著受眾或用戶對傳媒的知覺方式，而作為媒介神話載體的媒介文本同時能夠描述現(xiàn)實、形成社會關系和建構社會身份，是產生可能的意識形態(tài)意義的多元節(jié)點。

　　人類社會經過18－19世紀的經濟發(fā)展和政治革命后，20世紀則在某種程度上成為生產力革命的實驗田，科技創(chuàng)新和社會想象相互平行，正如革命導師列寧那句名言：“共產主義就是蘇維埃加電氣化”。但在20世紀的最后十年，把歷史進程進行時空一體化推進的技術發(fā)明無疑是互聯(lián)網的誕生，因為這為人類提供了一個新的時空形式，莫斯柯教授的話題就從這里開始。

　　《崇高的數(shù)字化》一書是從數(shù)字神話的可疑性出發(fā)。在人類傳播史上，文字的出現(xiàn)意味著批評性質的傳播模式，諸如理性精神、懷疑態(tài)度和邏輯思維等等。而把批評和反批評的信息傳播同時組合在一個或無數(shù)個具有交流性質的時空維度中，是電腦傳播的表現(xiàn)特征，技術性能上升為文明神話。“根據(jù)這些神話，電腦傳播的力量將使得我們經歷人類經驗中劃時代的轉變，這種轉變將超越時間（歷史的終結）、空間（地理的終結）和權力（政治的終結）。神話很容易被作為不合邏輯的虛構而加以摒棄，這樣對它們的理解就變得很簡單：揭露謊言，使人們看到被神話遮蔽的真相，從而消除它們迷惑思想和操縱行為的力量�！盵1]電腦傳播似乎要徹底顛覆人類有史以來所感知的物質世界的形式結構，這無疑是一種巨大的想像。

　　但是，為什么電腦傳播會成為神話? 莫斯柯提出的理由是“神話是能夠激活個體和社會的敘事，能夠為人們提供途徑，使他們得以超越平凡的日常生活。它們能夠提供通向另一種現(xiàn)實的入口，一個曾經以崇高的許諾為特征的現(xiàn)實�！盵2] 的確，神話往往提供對事物的新透視，從而為人們的超驗性提供新的物質基礎。這不僅僅是源于一種技術推廣的社會活力，更是因為技術功效被轉化為集體信仰，成為被追捧的社會神話。

　　一、技術神話源于對社會關系的拓展

　　在現(xiàn)當代的傳播學發(fā)展中，人們對信息傳播技術的演變，有幾種價值取向，或者是把它當作文明演變的發(fā)動機，從而堅信技術決定論引導人類；
或者是著眼于研究信息技術更新和特定時期的知識擴散的關系，從而考察技術變量和社會存量（變量）的關系參數(shù)；
或者是琢磨新媒體出現(xiàn)的動力機制，從而預測新媒體的應用前景和效益評估。顯然，莫斯柯所要討論的神話，屬于第一種取向。“根據(jù)神話，信息時代超越了政治，是因為它使得每個人都可以得到極大豐富的權力。政治的定義特征、對稀有權力資源的爭奪，都被消除了。這樣，神話通過對歷史的否定創(chuàng)造了一個新的歷史、新的時代�！盵3]自從維納在二次大戰(zhàn)以后提出控制論以來，借用新信息傳播技術的發(fā)明來論證科學技術對社會歷史的顛覆幾乎是一種慣性。

　　問題在于，根據(jù)法國學者布魯諾•拉圖爾的觀點，人們長期以來習慣用兩分法來看待世界，即人類和自然的交集形成兩個集合，科學管理自然，政治管理社會。但是面對越來越和人類主體產生關系的科學發(fā)現(xiàn)和技術更新，這種兩分法越來越難以理解涉及到人類和自然“雜交”狀態(tài)的增殖。其實，在人類社會的演進過程中，不停地反復這種狀態(tài)：一個始終存在的自然界越來越不孤立，因為始終同時存在著一個由利益、可以預見的賭注和穩(wěn)定性質構成的社會，以及一個作為參照的獨立話語。[4]這種把歷史學和社會學的關照同時納入對文化、媒介和技術的學術考察，說明科學的發(fā)展本身同時凝聚了三個要素，即自然（即對包括技術在內的物質力量的理性整合）、政治（對自私的社會行動者和力量的策略性掌控）和文本（即用來解釋世界，從而在語言上構成對世界的修辭策略）。

　　“我們從來都沒有成為現(xiàn)代的”，拉圖爾的技術社會學命題提供了針對科技神話的價值批評。即便基于社會現(xiàn)實的某種趨勢，科技神話卻難以傳遞形而上學式的真理。因此，如何從主體間性的角度去把握科學陳述本身所揭示出來的包括社會施動者和社會環(huán)境所呈現(xiàn)出來社會關系和歷史邏輯，就成為左翼批判的理論出發(fā)點：“從本質上而言，神話能夠取消政治，能夠將話語去政治化，但它們也能夠打開通向修復政治和深化政治理解的大門�！盵5]莫斯柯是北美傳播政治經濟學流派的代表人物，主張把政治經濟學定義為對社會關系，尤其是權力關系的研究，從而把大眾傳播過程的分析聚焦在傳播資源的生產、分配和交換的環(huán)節(jié)。他的論述不僅僅是對神話觀念的知識考察，更有著鮮明的評論視角：“從文化或者神話性的角度看，賽博空間也許會被看作是歷史、地理和政治的終結。但是從政治經濟學的角度看，賽博空間則是數(shù)字化和商品化相互建構的結果�！盵6]

　　自從20世紀80年代以來，以自由競爭為導向，美國的企業(yè)重組政策引導建構信息傳播的宏觀技術系統(tǒng)的自由競爭，在市場擴張的同時形成了一種新的意識形態(tài)：技術全球主義（Technoglobalisme）。“這種波及全球的特殊視角有助于遮蔽復雜且真實的賭注：世界意義上的互動和交易的新形式。”[7]在法國傳播學家馬特拉看來，這種技術烏托邦的贊助來自于冷戰(zhàn)后的經濟地理學而不是冷戰(zhàn)后的地緣政治，亦不是社會學家或政治學家的語義學思辨，而是股票交易商的實用主義�！罢嬲�的推動力源于金融領域的全球化，國際經濟當中惟一一個愿意在真實時間中愿意把自身的活動和信息傳播網絡進行普遍聯(lián)通的部門�！盵8]在傳播全球化的征服過程中，電腦傳播與金融資本的結合不僅在修飾著數(shù)字資本主義的形象，也在衍生新的意識形態(tài)神話。

　　如果說20世紀60年代初貝爾提出的“意識形態(tài)的終結”是一種神話，那么，20世紀90年代初期福山提出的“歷史的終結”不過是一種意識形態(tài)神話的新包裝。對于這一點，莫斯柯的批評是毫不猶豫的。在他看來，福山的缺陷在于“沒有考慮到自由民主的理念和權力集中的商業(yè)巨頭對世界政治經濟日益增長的控制之間存在著潛在的深刻沖突。重要的經濟、政治、社會和文化決策都是由全球性的公司網絡來決定的，其中許多公司在財富和權力方面讓世界上多數(shù)國家相形見絀。這樣一個世界損害了自由主義的自由和民主中所包含的平等參與。”[9]跨國傳媒集團對發(fā)達國家尤其是發(fā)展中國家的信息支配或滲透成為傳播政治經濟學的批評指向。

　　莫斯柯的分析思路是借用信息傳播史的史學文本來進行反思的。在當今的西方左翼學者中，對啟蒙思想的反思向來注重考察技術和政治的關系，其基本原則是反對工具理性。因為，技術引發(fā)的神話，最終總要得到某種平衡，這種反向的動力源于具有政治性質的文化實踐和社會實踐。這就是說，信息傳播技術不能被簡單地還原為一種工具，技術的性能本身被帶入社會語境后，就有可能參與社會建構。這樣，技術應用的可能性就不僅僅限于國家權力的政治需求和商業(yè)公司的市場擴張，不同形式的社會力量組合亦可能把新信息傳播技術作為探討社會問題的一種方式，一種呈現(xiàn)主流媒體所不接受的信息的方式，西方國家不斷興起的新社會運動和另類媒體的結合，就是社會與技術博弈的征兆。

　　莫斯柯從傳播史的文化起點出發(fā)，解釋賽博空間的神話含義，梳理網絡神話與歷史神話的關系，并置于信息傳播技術神話的知識考古學范疇之中，分析這種神話背后的政治動力、經濟動力和文化動力，一步步把文化研究性質的路徑依賴還原為政治經濟分析的話語通道，最終確立傳播學批判學派當今的學術選擇，即在商業(yè)背景下出現(xiàn)的信息奇觀不僅是文化政治的批評目標，亦透露出背后的美國文化和政治軌跡中永恒的神話愿望，即通過不斷制造新的神話來延續(xù)自身的神話。

　　值得注意的是，從羅斯福的廣播談話到肯尼迪的電視演說，信息傳播技術在20世紀的不斷更新使得任何政治或社會性質的權力關系不得不依賴傳播的網絡來建構并展開，如今天美國的政治傳播把奧巴馬的政治博客作為競選賭注的關鍵。賽博空間所蘊涵的政治意義不僅在于把傳統(tǒng)的政治競選簡化為鼠標的點擊，也通過網絡論壇的方式來產生輿論壓力或者聚集人望。如果說賽博空間的興起會產生“政治終結”的幻覺，本質原因在于把政治傳播的流程從縱向轉換為橫向成為可能，傳統(tǒng)性質的權力關系的紐帶因此而改變。這無疑是在求證一個傳播學發(fā)展史上被反復爭論的命題，即新媒體始終是在信息源的多樣化方面打開缺口，從而成為“民主的技術”。但是，這種技術可能性即使在西方發(fā)達國家也不能擔保社會進程中的技術決定論。正如英國學者斯蒂芬•拉克斯所指出：“媒體傳播研究成功地證明，政治信息的傳遞方式和政治討論的方式，是按照權力的意志設定的。民主遇到的問題從來就不存在于信息或政治討論的質量和數(shù)量�！盵10]

　　二、傳播烏托邦的路徑依賴

　　神話學理論今天被大量移植到傳播學的研究過程中。因為大眾媒介的深層法則是不斷維持自己的注意力，而現(xiàn)代人最常規(guī)的一個問題就是對任何問題的注意力和興趣的持續(xù)在不斷縮短。媒介必須不斷推出新的神話文本，不管是人物、敘事、結構、觀念、時尚、潮流、商品還是別的什么東西，這是作為日常生活的意識形態(tài)構成的一部分。意識形態(tài)曾經是一種信仰和概念模式，它瞄準向個人或集體解釋一種復雜的社會現(xiàn)象以便疏導或簡化他們的選擇�；蛟S我們可以說過去的意識形態(tài)多半從主體意向出發(fā)，可能凝固性更強一些，而今天的意識形態(tài)則更著眼于一種對象化的表達，已經簡化為職業(yè)意識和操作手段，比如說傳播不僅僅是在傳播內容，同時亦成為內容評判的惟一標準。這種新形式的意識形態(tài)我們都可把它們統(tǒng)歸于傳播意識形態(tài)之下。

　　傳播意識形態(tài)源于控制論的初衷。作為第二次世界大戰(zhàn)的經歷者，控制論創(chuàng)始人維納認為野蠻意識形態(tài)不斷地指定一個人類的敵人，如屬于某個種族、階級或某種社會身份的成員。而從控制論出發(fā)，敵人不再是人，而是一個惡魔般的實體，非秩序，組織短缺和信息窒息。維納的世界觀是圍繞著信息來組織世界，從而確立反對一切人類社會中組織化的暴力的合法性。[11]維納認為，“社會中存在所有反對穩(wěn)態(tài)的因素，傳播手段的控制是最重要的、最有效的�！币驗樯婕暗降膫鞑ナ侄伟�括印刷媒體、電信媒體和文化教育領域，但是，這里面存在著嚴重的問題：“我們到處有傳播手段的三重限制，按照利益的標準淘汰信息；
事實上是讓這些手段掌握在人數(shù)非常有限的少數(shù)富人階級手中，自然表達了這個階級的輿論；
最后，作為通向個人權力和政治權力的主渠道，它們吸引所有那些有抱負以尋求一種這樣的權力的人。這個系統(tǒng)應該比所有其它系統(tǒng)更有助于社會穩(wěn)定，并直接被掌握在那些為這類權力游戲和金錢最操心的人手中”[12]維納雖然是一個科學家，但他顯然是試圖把科學理性和社會理性結合起來，希望信息的自由表達，希望傳播的公平公正，更強調信息傳播的社會責任。所以，在傳播學上把維納看作烏托邦的創(chuàng)始人，第一個提出信息傳播技術的神話模型。

　　作為二次世界大戰(zhàn)的幸存者，維納的傳播烏托邦有著鮮明的人道主義色彩。面對信息傳播技術的未來，他的期待有三個烏托邦指標：第一，透明，就是說信息傳播的透明。顯然，只要人與人存在著差別，存在著利益的差異，信息傳播的過程就會成為一個利益組合、調和或斗爭的過程。第二，拒絕社會排斥。這無疑是非常理想的。就是不要把信息傳播的技術應用和內容服務只對著一部分人，要降低信息傳播的門檻。當然，迄今為止的現(xiàn)實告訴我們，信息傳播的技術推廣不得不遇到一些門檻，或者是文化門檻，或者是經濟門檻，或者是政治門檻。即便人們能夠解決信息傳播的技術問題，人們有沒有消化信息內容的能力，有沒有支付信息消費的能力，有沒有信息傳播的權利，無疑都是在考驗社會制度的品質。第三，質詢市場邏輯。市場的形式無可非議，但市場功效的社會反饋始終是一個被爭論的政治問題。關于這一點，后來的美國著名社會家丹尼爾•貝爾予以堅持：“大多數(shù)對貝爾的批評是指責他沒能看到資本主義是如何制造出特定的文化來破壞自己的，但這些批評忽略了特別重要的一點，那就是，貝爾明確地指出市場就是它自身麻煩的來源：‘任何張力都創(chuàng)造了它自己的辯證法。既然市場是社會結構和文化相交匯的地方，那么，(點擊此處閱讀下一頁)

　　過去五十年里所發(fā)生的一切，就是調整經濟使之能夠創(chuàng)造出與文化相適應的生活方式。這樣，不僅在不同領域之間發(fā)生了沖突，而且這種緊張關系也在經濟領域自身內部造成了更深的矛盾�！�”[13]

　　解決這些矛盾的意識形態(tài)需求成為神話的社會根源。因為人類學和政治學的案例都證明，神話的象征作用有助于推動社會心理的整合，而在心理根源上又恰好利用恐懼和欲望的訴求，展開理想與現(xiàn)實的沖突場面，這恰好為大眾層面的信息傳播提供用武之地。大眾傳播的技術神話，首先要具備世俗功能，即凝聚和集合了可以作為模仿對象或審美對象的文化經驗和政治經驗�！霸诙嗟貐^(qū)、跨國以及全球地方的個人經歷中，人們之間的接觸點和交叉點不斷增加，甚至成倍增加。通過電腦建立起來的（虛擬）傳播模式或許正是這方面的案例�！�地球村’的觀點之所以不是錯誤的，是因為它有一次虛構了‘共同體’的再現(xiàn)。而電子媒體的秘密正是取決于它原則上調動的傳播形式以及由此形成的潛在的政治契機�！盵14] 傳統(tǒng)的神話意識是接受最終真理，而大眾傳播的技術神話，多多少少是在現(xiàn)實層面難以實現(xiàn)烏托邦的困境下對虛擬社會的神話化，從而希望線上烏托邦能夠和線下烏托邦形成真實有效的互動。

　　新信息傳播技術促進權力關系發(fā)生改變的趨勢是什么？美國著名左翼社會學家托德•吉特林認為“橫向關系發(fā)展的趨勢是一切競爭性意識形態(tài)中最強大的意識形態(tài)”。[15]顯然，通過賽博空間產生的政治權力是基于網絡化的節(jié)點的相互依賴，新的物理空間對傳統(tǒng)的政治空間產生吸納功能，從而使得演化為大眾傳播界面的賽博空間涌動著信息、渴望、想象和神話。由此產生的最大結果是傳統(tǒng)政治的風險規(guī)避，發(fā)達國家的政治生活模式從此改觀，公共與私人、社群與個人之間的二元關系的界限不斷模糊：“那種不同階級之間爭奪國家權力的斗爭的政治，正在被一種為個體提供安全保障的新政治所取代。在一個后傳統(tǒng)的世界里，公認的階級紐帶和經濟組織體制及其科層等級，讓位于一種界線模糊的、變化的、交互影響的、以網絡為基礎的從屬關系�！�…公民不再擁有相對固定的階級地位，相反，他們對民主活動的直接參與所依賴的身份，在本質上也許只是一種相連的臨時性位置的副產品。這樣，一個新的以網絡為基礎的社會網絡化進程——能夠靈活地跨越邊界發(fā)揮影響——至少使得相互依賴和融合的新政治夢想成為現(xiàn)實。隨著不確定的傳播網絡的勝利，階級斗爭終結了�！盵16]莫斯柯的這種描述閃爍著這樣一種現(xiàn)實，即新信息傳播技術在虛擬空間中對公民政治身份產生新的組合功能，新形態(tài)的社會意識使得政治競爭的權力關系變得更為靈活、豐富和多樣化，從而可能彌補現(xiàn)實層面的政治競爭中的權力關系的僵化和脆性。借用另外一位美國批判理論家N•弗雷澤的話來說，“批判理論家必須創(chuàng)造對結構壓迫和集體身份的新的、后形而上學的理解，它們能夠闡明那些非階級運動的斗爭，以及那些繼續(xù)把它們的熱望連接在階級語言之中的斗爭�！盵17]借助新信息傳播技術所能夠展開的流動空間的開放性質，分配正義的訴求、身份平等的技術可能性和民主參與的話語操作都似乎能夠在新信息傳播技術的實踐中成為現(xiàn)實，走出傳統(tǒng)的政治空間的封閉系統(tǒng)，在賽博空間中聚合新的政治動力元素。這無疑是當今西方傳播政治經濟學批評借助文化研究的旨趣所在。

　　這或許可以解釋莫斯柯為什么要把賽博空間定義為崇高的對象。因為在西方古典美學中，崇高向來都是通過對象本身的超自然的存在而成為產生驚奇、敬畏和恐怖的心理反應。試想，假設電腦傳播能夠在瞬間把全球各地的信息在賽博空間中自由流動，從而逃逸商業(yè)利潤的限制和審查機制的束縛，自然會把個體的主體性存在提升到前所未有的境界。而作者的眼光在于，借助技術工具而產生的神話，難以逃離意識形態(tài)的扭曲。如果把類似于柏拉圖的洞穴幻象的認知方式轉換為一種自覺的意識，自然會產生認知的柵格，從而對現(xiàn)實產生篩選作用。

　　在人類傳播史上，信息傳播技術的每一次突破都在某種程度上意味著觸動人們對世界認知的環(huán)境框架。正如加拿大學者塞爾日•普魯（Serge Proulx）所說：“通過傳播技術配置所產生的對我們思考世界的方式的影響，不能僅僅還原到文化內容傳遞這樣一個惟一的角色。技術工藝就其物質性層面而言，不是一個‘中立的’媒介�？磥�，這些技術配置歸納出我們建構現(xiàn)實的方式的‘環(huán)境’�！盵18] 盡管任何傳播技術的發(fā)明都不可能與束縛和限制絕緣，我們仍有理由相信，隨著電腦運用在生活中的日益普及，它自然演變?yōu)楣蚕砩�活的一種環(huán)境，并可能通過電腦傳播的信息偵察引導現(xiàn)實生活中的人際傳播行為。在這種背景下，電腦傳播是在真實生活中活動并有可能開辟人類主體的活動領域。正是在這種意義上，數(shù)字傳播把社會生活和社會歷史予以“自然化”的過程蘊藏著社會創(chuàng)新發(fā)展的機遇和可能。

　　[注釋]

　　[1]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.2

　　[2]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.3

　　[3]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.35

　　[4]Bruno Latour，1991，Nous n’avons jamais ete modernes, La Decouverte, Paris, P.21

　　[5]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.16

　　[6]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.157

　　[7]Armand Mattelart, 2000, Histoire de l’utopie planetaire,Editions La decouverte&Syros, Paris, P.351

　　[8]Armand Mattelart, 2000, Histoire de l’utopie planetaire,Editions La decouverte&Syros, Paris, P.353

　　[9]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.59－60

　　[10] [英]戴維•岡特利特主編：《網絡研究－數(shù)字化時代媒介研究的重新定向》，彭蘭等譯，新華出版社2004

　　年，第281頁。

　　[11]Philippe Breton/Serge proulx,2002, L’explosion de la communication a l’aube du 21 siecle, Editions La Decouverte, Paris, P.314

　　[12] [法]阿芒•馬特拉：《世界傳播與文化霸權》，中央編譯出版社，2001年，第143頁。

　　[13]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.66

　　[14][德]烏爾里希•貝克：《什么是全球化？》，常和芳譯，華東師范大學出版社，2008年，第108頁。

　　[15]Gitlin,T,1999.We’re all authorities. New York Times Book Review, May 23:32

　　[16]Vincent Mosco, 2004, The Digital Sublime, The MIT Press, P.113

　　[17][美] N.弗雷澤：《一個美國當代批判理論家的中國情結》，《世界哲學》2009年2期。

　　[18]Alain Gras/Pierre Musso(sous la direction de), 2006, Politique, Communication et Technologies, PUF , Paris, P.382　　

　　【原載《中國圖書評論》，2009年5期；
本文是《崇高的數(shù)字化》（文森特•莫斯柯著，黃典林譯，北京大學出版社）中文版序言】

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