威•巴雷特/文 段德智/譯

　　沒有什么比虛無更實在了。

　　——塞繆爾•貝克特

　　歐內(nèi)斯特•海明威在《勝者無所得》(1933)里講了一個故事，叫“一處光明潔凈的地方”，當代哲學家要是肯對它的意境體味一下，會大有裨益的。故事的主角是西班牙某處一個咖啡店侍者，臨到結(jié)尾時，海明威是這樣描述他的內(nèi)心獨白的：

　　電燈熄了，但他同自己的對話卻沒有停。他怕什么?這根本不是個害怕或恐懼的問題。他知道得很清楚，這是一個虛無。它完全是個虛無，而且連人也是一個虛無。是的，它僅只是那虛無，燈光以及潔凈和秩序就是它需要的一切。人就生活在它里面，雖說從來不曾觸摸到它，但他卻還是知道它完全是虛無，它就是虛無，就是虛無，就是虛無。何謂我們的虛無?如果你在虛無里，虛無就是你的名字，你的王國。至于作為你的意志的虛無，雖說它也是虛無，但卻是虛無中的虛無。給我們這種虛無吧!把我們?nèi)粘５奶摕o給我們吧!當我們使我們的種種虛無虛無時，就沒有什么東西能夠使我們成為我們的虛無；
也沒有什么東西使得我們不進入虛無中而把我們從虛無中解救出來的；
它就是虛無。

　　讓我們歡呼虛無，充滿虛無，祝愿虛無與你同在……

　　在西班牙語里，當虛無講的詞叫“nada”，海明威這段文字對“nada”作近乎應答輪唱般的重復，把兩段傳統(tǒng)的基督教祈禱文瀆神地改換成對這種“虛無”的祈禱，這或許會使普通讀者有難言之隱。實際上這段文字通常總激起人們“虛無主義”一類平庸的叫喊——我們常常試圖拿“虛無主義”這個金箍咒來打發(fā)海明威所敘述的這類經(jīng)驗。然而，若從上下文看，就會發(fā)現(xiàn)這段文字的意境極深，即使從韻律和格調(diào)方面看，同整個故事也很合拍；
這個故事雖然很短(只有8頁)，卻是海明威最優(yōu)秀的作品之一，也是他最有膽識的力作之一。因為在其中他給一直潛藏在他許多早期作品里的“在”命了名，雖然它一直流轉(zhuǎn)貫穿這些作品，卻從來沒有給它命過名，也沒有直接面對過它。只有這一段才給這個故事(一部完整的藝術作品)啟示出來的東西命了名：海明威及其主角所體驗到的“在”就是“虛無”，它跟咖啡店里的燈光、陰影以及店里面的固體對象，如桌子、椅子和人的軀體等一樣，是完全實在的。

　　正是在這一點上，哲學家們很可能會感到有難言之隱。這種虛無真的能是一種給予的材料嗎?在經(jīng)驗里什么是給定的什么又不是給定的這個問題很棘手；
雖然今天哲學家們也許會承認它比他們過去通常想象的還要棘手些，但是他們卻很可能斷然拒絕考慮海明威正在試圖提供的這樣一類給予的材料。一些哲學家說，感覺材料是給定的；
另一些哲學家則說，知覺對象是給定的；
但是，不管他們之間如何可能對這些問題爭吵不休，到最后卻還是通力合作，共同反對海明威在這里為之作證的這樣一種奇怪的否定東西。

　　海明威是個頭腦相當清楚的證人。他的話挖了普通反對意見的墻腳，這種意見斷言這里涉及的一切“僅只”是一種“心情”問題(似乎心情只是一種“生命情欲”，照笛卡爾的學說，它只屬于精神實體所固有的樣式)。因為他告訴我們：“這根本不是個害怕或恐懼的問題。”“他知道得很清楚，這是一個虛無�！焙ε禄蚩謶质切那�；
但是對故事的主人公來說，所涉及的問題不是“心情”，而是一種他知道而且知道得很清楚的“在”。而且，即使就海明威的故事所涉及的心情而言，它也決不是狂亂的，絕望的，或“虛無主義”的。毋寧說，它的格調(diào)既陰沉又明朗，有勇氣有膽識。

　　其實，人遭遇虛無的心情和反應大相徑庭，是隨人而異，隨文化而異的。中國道家發(fā)現(xiàn)“太虛”時心情安寧、平靜乃至很歡悅。對于印度的佛教徒來說，虛無觀念在他們身上可以喚起對所有生物普遍憐憫的心情；
因為在他們看來，這些生物全都陷入了歸根到底是沒有根基的生活之網(wǎng)。在日本的傳統(tǒng)文化里，虛無觀念滲進了種種高雅的審美鑒賞里，這從繪畫、建筑甚至日常生活的禮節(jié)儀式等都可以看得出來。但是，西方人卻齊頸陷進事物、對象以及支配它們的事務里去了，從而面對著遭遇虛無的一切可能，心情焦慮地往后退縮，還把關于它的談論統(tǒng)統(tǒng)說成是“否定的”——也就是說，在道義上是應受指摘的。這么看來，很清楚，人反應這種虛無的心情是依時間、地點和文化的條件而相應變化的；
但是這里所爭論的，不是人類應當以什么心情面對這樣一種“在”的問題，而是這種“在”本身的實在性問題。

　　從胡塞爾提出“面向事物本身”這句箴言到現(xiàn)在許多年過去了。他的這句箴言是在規(guī)勸哲學家們?nèi)ジ�靠近點經(jīng)驗源泉。不過，哲學家們要做到這一步，卻是非常困難的，因為當他們開始經(jīng)驗時總是帶有太多的理智成見。然而，藝術家在這方面要好得多。因為關注經(jīng)驗畢竟是藝術家以之為業(yè)的事。要是海明威讀過海德格爾的書，或者要是他是讓一保羅•薩特，出于某種理智上的“既定方針”來寫他的小說，那么，在這種情況下，他的證言就很可疑，至少在寫作開始的時候是如此。但是海明威并不是一個唯理智是從的人，不，他遠不是如此；
因為他為自己鍛造的獨特風格直接源出要求真實報道的強烈沖動，一無保留地把事物的本來面目直接呈現(xiàn)給讀者，用胡塞爾的話說，就是面向事物本身。這樣一種風格在這故事出現(xiàn)的年代還沒有開始為人拙劣地仿效。所以，他從一開始就是一個信得過的證人。

　　藝術家和哲學家從西方哲學初露曙光時起就一直處于隱蔽的對峙狀態(tài)。柏拉圖對荷馬的譴責最終與其說如柏拉圖本人所承認的，是道德的，倒不如說是形而上學的。藝術家所顯示的真理避開了哲學家的概念結(jié)構(gòu)。因此，對于后者來說，它不是真理，而是“非真理”。(在晚期對話《智者篇》里，柏拉圖把詩人同智者一起劃入販賣非存在的“商人”之列了。)然而，還有另外一條通路向哲學家敞開：面對藝術家提出的棘手材料，思想家可能也愿意讓思想重新思想它自身，讓它同所給予的東西處于一種比較敞開又比較生動的聯(lián)系中。海明威的故事對于抗衡西方文化中心傳統(tǒng)來說，似乎是件極小的玩藝，但是一個人只有在他找到實在的地方才能獲得關于它的經(jīng)驗。經(jīng)驗的真正證人可謂鳳毛麟角，因此我們不能不傾聽某個證人的證言，即使必須以一種我們不熟悉的方式進行思考讓人感到很不自在，我們也應在所不辭。傳統(tǒng)思維方式上無論何處出現(xiàn)一個缺口，在這個場合就是關于否定性的，都會使我們重新考察整個傳統(tǒng)。

　　二

　　在《形而上學》第5卷第7章里，亞里士多德主要列舉了存在實即存在者的兩種意義[ii]：

　　(1)存在是由十個范疇分開的東西(也就是說，存在或是一個實體，或是一個實體的一種性質(zhì)，或是一個實體的一個量，或是一個實體的一種關系，等等)。

　　(2)存在是表明一個命題的真實性的東西。

　　中世紀思想家(我認為他們對亞里士多德解釋得相當準確)把這一節(jié)看成區(qū)別上述存在——實在的存在和概念的存在——的基礎。首先，第一個名詞把實在的實存定義為有實際而肯定存在的東西，如世界上的一個物體——歸根到底是一個第一實體或它的一個屬性或關系。其次，第二層意義包括的實存并不含有第一個意義上的實際而肯定存在的東西。因此，如果我能說上一個關于非現(xiàn)存事物的真的命題，那么它在一個意義上就有了存在，因為它不是一個純粹的非實存。例如，“一個半人半馬的怪物一半是人，一半是馬”是一個真的命題；
而且很顯然，一個半人半馬的怪物是某類實存，雖然不是一個實在存在的實存。一個半人半馬的怪物是一個至少可以表達成一個真的命題的實存。既然命題如果沒有解釋它們的心靈就不復存在，則半人半馬的怪物就是一個概念的或精神的實存。

　　根據(jù)這種區(qū)分，中世紀傳統(tǒng)把所有否定的實存(包括匱乏)都看做概念的生存。關于匱乏，圣托馬斯曾舉出過一個例子，這就是盲。盲不是一個實在的實存；
雖然，眼是實在的，而且白內(nèi)障或另外一個可能長得覆蓋住眼球而引起眼瞎的實體也是實在的；
但是，我們?nèi)粢�說這盲本身、這看不見是一種實存，就只有在“這眼看不見”這個命題是真的意義上，也就是說只有當我們在談論一個盲人時斷言這種情況是什么這種場合才行。

　　或許，另一個例子會把這種觀點解說得更貼切又更明白清楚些。我從我的桌面上拿去了一切東西，只留下一條鎮(zhèn)紙石。桌子和這塊石頭這兩樣都是實在的實存，都是有實際而肯定存在的事物。在這種情況下，下述命題便是真的：

　　(1)桌子上有一塊石頭。

　　如果我現(xiàn)在從桌子上拿走這塊石頭，則下述命題就成真的了：

　　(2)這塊石頭不在桌子上�；蛘�

　　(2’)這塊石頭從桌子上不見了。

　　石頭不在是一個事實；
但是這只意味著上述命題(2)和(2’)是真的。如果我動手在桌面上到處摸索以便抓住這塊“不在的石頭”，我就不僅從實踐上而且從理智上在愚弄自己。“石頭不在桌子上”是一個只在心靈中存在的實存：我曾經(jīng)看到過這塊石頭在桌子上，我以為它還在那兒，而它卻不在，因而我想：這塊石頭現(xiàn)在不在桌子上了。

　　在這里，常識把問題表達得夠簡單樸實明白易懂了。這種思維方式是亞里士多德在其《形而上學》里首先確立起來的，爾后為經(jīng)院哲學家繼承了下來，它也是近代哲學的17世紀奠基人據(jù)以思維的框架。如今它也還是西方人思索存在及其否定性的頑固而一貫的傳統(tǒng)。尤當注意的是，卡爾納普1931年在《認識》雜志上發(fā)表了一篇論文，題為《邏輯分析語言，克服形而上學》，竟試圖說明海德格爾的虛無概念是隨濫用語言而來的，他所依據(jù)的依然是上面那段話中的理由�？�爾納普雖然使用了邏輯工具，但他的思維的本質(zhì)方向，則和圣托馬斯在《存在與本質(zhì)》開篇，L頁中的同出一轍。乍一看，卡爾納普和圣托馬斯似乎可能同床異夢，但是經(jīng)進一步思量后我們便會不以為奇了。實證主義畢竟屬于西方傳統(tǒng)，而且當它思考存在或系統(tǒng)地避免思考存在時，思考或避免思考這兩者就全都發(fā)生在這一個傳統(tǒng)之內(nèi)。不過，既然實證主義一直盯著一些處于“前景”的細小邏輯問題，它便能夠讓這些“預存概念”極深地沒入背景里，結(jié)果人們便忘掉了它們，甚至否定其存在。

　　但是，不管多么合乎邏輯，多么健全，常識畢竟只是人的諸多態(tài)度中的一種。而且像人的每件東西一樣，它也可能有它的局限——或“否定性”方面。西方傳統(tǒng)只在確實現(xiàn)存的物體里尋找實在的存在，然而，不管這種傳統(tǒng)多么宏大有力，我們也必須準備把它放到我們自己的經(jīng)驗里對它進行現(xiàn)象學的檢驗，不論我們自己的經(jīng)驗看上去多么卑下，多么邋遢。

　　那么，讓我們來看看這盲或瞎吧!

　　一個風和日麗的早晨，一個人醒來知道自己眼瞎了。某一天，我們出生，某一天，我們要死；
某一天，對某些人來說，我們變瞎了。或許，事實上，我們不應當說“一個人”。因為這個詞一開始就把這人放進一個比較遙遠的對象領域，在那兒，他的個人存在一點一滴地流失，就像一張臉從遠處看失去了輪廓一樣。我變瞎了，你變瞎了——“這個”人變瞎了。這樣講要好一些，因為這使人稍微多一點想到這事只發(fā)生在某一個人身上。那么，好吧，我們現(xiàn)在就說，這個人突然瞎了。他掉進了一個很大的黑沉沉的深淵，他的整個生命都叫黑暗吞沒了�！翱床灰姟�，一種匱乏，不可抗拒地突然降到他身上。他痛苦得狂吼，顛顛躓躓地在房間里亂撞。一位醫(yī)生過來檢查他的眼睛。如果這醫(yī)生像亞里士多德、圣托馬斯或卡爾納普那樣進行哲學思考的話，他就會觀察到：這雙眼睛是實在的，眼上的贅生物也是一個實在的實體，然而這眼的“看不見”本身卻不是一個物體，因而也不是一個實在的實存。而且，要是醫(yī)生都懂拉丁文，或者要是這一位對莫里哀還略知一二的話，他就甚至可能自負地聊以自慰地引證圣托馬斯的話：“瞎并不具有物體那樣一種存在。”就我來說，我倒是希望這位醫(yī)生“不”能夠從這個房間很快走出去，躲不開這瞎子的狂怒。他的語言，盡管有拉丁語的全部莊重分量，但若從人性立場來看，則是沒有意義的。而且，凡從人性立場上看沒有意義的，從哲學上看也應當是錯的，即使我們對為什么錯及錯在什么地方搞不清楚，情形亦復如此。

　　就與哲學相關的而言，在這種情勢里究竟發(fā)生了什么情況呢?至少，在傳統(tǒng)的思維方式里，已經(jīng)張開了一個裂口：一個存在于主體與客體之問、被認為是存在者(即一個確實現(xiàn)存的物體)的存在與作為主體存在樣式的存在之間的裂口，也是一個存在于從外面觀察到的瞎與從里面體驗到的瞎之問的裂口。對于這個已經(jīng)變瞎的人來說，他的瞎很可能是他生命中的實在實存，或者更貼切地講，是他生命中的“實在存在”或“非存在”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就這一點說，否定性和主觀性這兩個概念在傳統(tǒng)里已經(jīng)本質(zhì)上聯(lián)系在一起了，雖說傳統(tǒng)至多賦予后者一種派生的和有問題的地位。然而，這種永遠從外面尋找對象的思維方式，是無法把主體的主觀性帶進思想里的。這種主體的主觀性同笛卡爾以來一直折磨著現(xiàn)代哲學的帶有懷疑主義傾向的“主觀主義”毫不相干。主體的主觀性是一種處于世界之中的實在性。這世界里有石頭，植物，動物，日月星辰——而且還有維系著自己主觀性的主體。

　　人的有限性是人類存在里的這個“不”的“在”。那種理解不了否定性存在的思維方式是無法充分理解人的有限性的。誠然，有限性是一個有關人的局限的問題，而局限則總是涉及我們“不”能夠做的事或不能夠“是”的東西。然而，我們的有限性并不僅僅是我們各種局限的總和；
毋寧說人的有限性這個事實把我們帶到了人的中心，在這里肯定的和否定的存在彼此重合、相互滲透，甚至一個人的力量同他的精神病苦，他的“視”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。

　　傳統(tǒng)的本體論在其發(fā)展過程中總是同神學糾結(jié)在一起的；
而這在西方的實際體系里又總是意味著神正論；
所謂神正論也就是一種對上帝及其宇宙的完滿性進行辯護的理論。古典的匱乏理論適合這一歷史框架。實際上，這種理論總是同解決惡的問題的努力連在一起的，這就是為什么雖然這個理論作為萌芽在亞里士多德那里早就有了，但它只是到了后來才為基督教的亞里土多德派很精心地炮制了出來。如果惡從實質(zhì)上看其本性是否定的，是善的匱乏，如果匱乏只具有精神的而無實在的存在性，那么，惡就勢必變成了一種幻想的陰影，從上帝創(chuàng)造的完滿宇宙里勾銷掉了。這樣，就播下了種子，那種把否定性存在看做一種實在的傳統(tǒng)就是從這里生長出來的，結(jié)果，這種否定性存在不是被升華、調(diào)解、揚棄，就是被形而上學的鬼把戲弄得煙消云散。因此，這種本體論成見的人性動機是再清楚不過了。

　　但是，這種成見又轉(zhuǎn)過來為人性理論提供了綱要。如果我們把亞里士多德在《倫理學》(以及他的其他著作)、圣托馬斯在《論人》、笛卡爾在《論感情》、斯賓諾莎在論情緒的作品里有關人的論述看做這種傳統(tǒng)的代表，那么，今天對于我們來說，這些思想家的統(tǒng)一性要比他們的歧異性重要得多，盡管后者也很重要。對他們所有這些人來說，人是一個客體，他這個客體處于諸多客體的等級序列即自然當中，此外他也具有固定的本性或本質(zhì)，而且，正是這種本性或本質(zhì)給他指定了他在這個等級序列當中的確切位置，這等級序列雖然可能很圓滿，但最后竟依賴上帝存在的圓滿無缺。因此，不管這些思想家中任何一位關于人可能寫過什么，都只不過是關于客體本質(zhì)的卓越理智推理的產(chǎn)物。這種推理完全不需要——實際上也沒有露出任何蛛絲馬跡——那種命運攸關的、有時是可怖的經(jīng)驗，只有當遭遇到自我時才能夠被我們感受到。他們中每一個即使都只思想過而從來也不曾感受過這種經(jīng)驗，想必也寫得出他們所寫的東西。但是，至少對基爾凱戈爾和尼采是不能這樣說的——這可能是一個很好的理由，說明為什么當代對人的思考不能不從這兩個人開始。

　　對這個一般傳統(tǒng)來說，唯心主義似乎算得上一個大的例外，因為它把主體性帶進了哲學，讓它在西方思想中充當了一個它先前不曾充當過的角色。但是，唯心主義引入哲學的“主體”只是認識論的主體，而非具體的人的主體：它是心靈，也就是說它是形成概念及體系的限制性條件，因而還不是具體的人，還不具有他的存在的徹底有限性。而且唯心主義到頭來總是變成了“客觀唯心主義”，“客觀的”這個形容詞再次表現(xiàn)出了唯心主義最終關心的是客體的本性，是“存在物”而非“存在”。唯心主義同唯物主義雖說有差異，但它的根子卻一仍舊貫；
它只是滿足于和它的對手換個位置，發(fā)現(xiàn)客體的本性是精神材料而非物質(zhì)材料。這樣看來，黑格爾論述否定性和有限性的廣度和深度，倒是超過了他之前的任何一位哲學家，至少他確確實實是在大力賣弄這些字眼。不過，這只是賣弄而已。黑格爾終究是古典傳統(tǒng)最傲慢的代言人，因為凡是否定的、片斷的、不完全的、片面的——一言以蔽之，人的——東西，到了他的體系里就都變樣了，就都被吸收進他那個“絕對”的圓滿無缺性里了。黑格爾設計的人的形象或許是個受頌揚的形象，但是它也是對我們現(xiàn)實人類經(jīng)驗的一種扭曲，因而最終也是侮辱性的。

　　但是，現(xiàn)在確實可以說這種傳統(tǒng)不再有力量、不再起作用了。我們生活在一個非形而上學的、甚至可以說是反形而上學的時代，因而無須花費很大的精力去鞭撻一匹死馬。然而，思維習慣卻很頑固；
它總是憑仗許許多多干奇百怪的變形“茍延殘喘”。那些把人解釋成這種或那種客體的人們仿佛找到了一種超越所有哲學界限的血族關系似的。于是，人們報道說，一些耶穌會士同共產(chǎn)主義哲學家們于鐵幕的另一邊在共同尋求馬克思主義和托馬斯主義之間的“接近”。無疑，每一方都私下想著這樣一來就可以吞掉另一方。這些共產(chǎn)主義哲學家把從哲學上討論人的主體性的任何企圖都說成是資產(chǎn)階級頹廢沒落的征兆而予以否定。在鐵幕的這一邊，在美國，時尚更喜歡用行為科學的觀點根據(jù)“科學的客觀性”來解釋人：人不再被歸結(jié)為一種形而上學的對象，就像在古典傳統(tǒng)中那樣，而是被歸結(jié)為一種科學對象。19世紀的自然主義試圖把人作為一種物理化學對象提供給我們；
隨著自然主義思想在本世紀變得更加靈活更加精細，我們已經(jīng)依次地把人作為一種生物學的對象、生物社會學的對象、人類學的對象，而現(xiàn)在，對于有些更年青一代的自然主義者來說，人又成了精神分析的對象。

　　在我看來，可以提出兩條意見來反對從行為科學的觀點解釋整個人的企圖，其中一條是實踐上的，一條是原理上的。首先，這些科學到目前為止還很年輕，它們提供的一般結(jié)論可靠的極少。尊重嚴肅科學良知的要求，我們把自己限制在現(xiàn)已由這些科學提供的“可靠”結(jié)果上，我們能夠得到的人的畫面，就只是他的一個極小的片斷。可是，當我們非常希望這些科學可能發(fā)展的同時，我們不得不生活，這就意味著我們必須為某個關于人是怎么回事的一般觀念所指導。每個時代，如安德烈-馬爾羅所說，都用藝術設計了它自己的人的形象。但是，即便這個時代沒有任何藝術，它也依舊按照這樣一種形象生活；
當然，這種形象有時是清楚表達出來的，但更常有的卻是蒙上一層面紗。如果哲學家把哲學人類學的任務交給行為科學，這并不意味著他根本沒有人的完整形象，而僅僅意味著這個形象很可能是無意識的。今天當哲學家像在倫理學里那樣討論人的問題時，即使從表面看來，他們只是在對價值命題作邏輯分析，但是，我認為從中也能夠表明，在這種分析里總是隱藏有人性這個先決條件。

　　對行為科學觀點的第二條反對意見，即原理上的反對意見，是行為科學必定永遠是不完全的。數(shù)學一向是所有科學中最嚴格最精確的科學，但是到了我們時代，它的不完全性已經(jīng)確立起來了，由此便可以想見，像行為科學那樣空泛和復雜的混合物(尚未成為體系)就永遠無法白封“完全”了。因此，對于完整的人，它們是永遠把握不住的。想從這些科學的觀點出發(fā)“完全”解釋人的任何嘗試，從本質(zhì)上看，勢必都是還原的。

　　老實說，即使那些具有良好意向的社會學家和人類學家，要避免滑落到這樣一種還原上，都是很困難的；
無論何時，只要讓他們概括較為復雜的社會實存(例如美國文明，其意義是我們自己主體性的一部分)，我們就能看到這種情況。原始人，要是他們讀得到人類學家關于他們所寫的東西，很可能會同樣覺得難以認出他們自己。實際上，這個問題當行為科學討論的原始人進步到產(chǎn)生諸如貝寧和班圖雕刻[iii]之類偉大藝術的水平時，就更其尖銳了。這些原始藝術家已經(jīng)進入了我們只有進行藝術創(chuàng)作才能進入的存在域，而且只要我們只站在它的外面對自然物體、加工品及材料進行系統(tǒng)編目，我們就把握不住它的意義�，F(xiàn)在惟有一門人的科學已經(jīng)嘗試過像理解完整人格一類事情，這就是精神分析學；
必須把精神分析學這個領域同它的可疑的近鄰——學院心理學區(qū)別開來，學院心理學把自己限制在人的存在的一個比較狹小的部分里。不過，精神分析學已經(jīng)劇烈地分化成了幾個學派，而且在基本原理方面它在當前也正經(jīng)受著最深刻的危機，這種危機到最后就不能不由哲學來對它作出評價，因為它爭論的是哲學問題，是一個存在于弗洛伊德、阿德勒和榮格之間的主要問題，確切地說，是一個有關人的主體性的本性和范圍的問題。

　　然而，比哲學家們主張的任何一個“人的理論”都更加重要的，是人的實際形象，我們這個歷史時代就是按照這種形象生活并展示它的歷史命運的。這樣一種人的形象可能部分地是由哲學家們的理論衍生出來的，但更其經(jīng)常的在于它是某些歷史力量的產(chǎn)物，這些力量由于非常大眾性而往往趨于無意識。大眾社會現(xiàn)象和人的集體化這些事實對我們時代具有決定性意義，乃至在政治形式之間和領導人之間的一切沖突都是在這個基礎之上發(fā)生的，也都是在這個基礎之內(nèi)發(fā)生的。集體化愈演愈烈，它把人還原成一件物體，一件同其他物體(人們)處于功能性相互作用狀態(tài)的物體，而且，在一定意義上它還完全出乎意料地使人回到他之作為一個被利用的自然物體的原始地位，而歷史本來在很早以前就已把他跟這種地位區(qū)分開來了。集體存在正在變成我們時代的風尚，盡管我們星期天早晨也給人們以個人尊嚴、個人價值理想的口惠。主體性在集權主義下已經(jīng)被我們自己的庸人習氣看做是一種犯罪行徑，一種病態(tài)的贅疣。面對著這樣一種威脅性的歷史氣候，主體性體現(xiàn)出了反叛的人的尊嚴；
否定性的實在性也使自己在人的說“不”的權力中顯現(xiàn)出來了。

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　　[i]這篇論文曾在1957年11月29日召開的美國哲學學會會議上宣讀過，它不依賴海德格爾而獨立地論述了否定性經(jīng)驗的意義，因而可以看做是對第9章所論問題的進一步闡明。

　　[ii]亞里士多德在這一章里討論了“存在”的四種意義：偶性的存在，實在的存在，概念的存在以及關于潛能和現(xiàn)實的存在。巴雷特認為其中第二種和第三種意義更重要些�！�—譯者

　　[iii] 貝寧和班圖是散居在非洲西部和南部的兩個原始民族，曾以專擅牙雕和木刻著稱于世。——譯者

　　原為《非理性的人》附錄一，曾發(fā)表于《哲學戰(zhàn)線》1993年第4期；
見威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第305-318頁

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